კოსტიუკი, კ. – მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი

კონსტანტინე კოსტიუკი დაიბადა 1967 წელს, ქ. მოსკოვში. დაამთავრა მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფილოსოფიის ფაკულტეტი. 1994-1998 წლებში სოციოლოგიის ფაკულტეტზე ასწავლიდა პოლიტიკის სოციოლოგიას.
1998 წლიდან აიხშტეტის კათოლიკური უნივერსიტეტის დოქტორანტია (გერმანია). არის ქრისტიანული სოციალური სწავლების საერთაშორისო ასოციაციის წევრი (ბრიუსელი). ავტორია სტატიებისა ქრისტიანული ეკლესიების სოციალური სწავლების, ფილოსოფიის ისტორიის, სოციოლოგიის, სოციალური ეთიკის, რელიგიის სოციოლოგიის პრობლემებზე. მონაწილეობას იღებდა “რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის სოციალური კონცეფციის საფუძვლების” გერმანულ ენაზე თარგმნაში, მონაწილეობდა საერთაშორისო ინტერნეტ-კონფერენციის “ეკონომიკური ეთიკის ქრისტიანული საფუძვლების” ორგანიზებაში და ამავე სახელწოდების კრებულის გამოცემაში.
2001 წლის ნოემბერში მისი რედაქციით გამოდის გერმანულიდან ნათარგმნი წიგნი “პოლიტიკური და ეკონომიკური ეთიკა” (სერია “სოციალური ეთიკის თანამედროვე მიმართულებები”).

ახალ სოციალურ მოვლენებს შორის, რომლებიც პოსტსაბჭოთა პერიოდში წარმოიქმნა, ყველაზე უფრო ხშირად მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი იპყრობს ყურადღებას. ხანგრძლივი ათეისტური ტრადიციისა და საბჭოთა საზოგადოების სეკულარული ხასიათის გამო თითქოსდა შეუძლებელი იყო იმ პროცესის წარმოქმნა, რომელიც შეინიშნება ტრადიციულიდან თანამედროვე სეკულარული ფორმებისაკენ გადასვლის დროს. მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის მიზანდასახული განვითარება, რომელიც ემუქრება რუსეთის (და საქართველოს, დ.თ.) მართლმადიდებელი ეკლესიის მთლიანობას, საზოგადოებაში იწვევს გარკვეულ შფოთსა და განგაშს. ამ თემაზე დაწერილი არც თუ ისე ბევრი რუსულენოვანი[1] და უცხოურენოვანი[2] გამოკვლევები მოწმობენ, რომ ჯერ კიდევ არ არის გამომუშავებული მეტ-ნაკლებად განსაზღვრული დამოკიდებულება ამ ფენომენის მიმართ. ამ სტატიაში განზრახული მაქვს, მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის გენეზისის, განვითარების, იდეური პროგრამისა და სოციალური შინაარსის ანალიზი შემოგთავაზოთ.

მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის წარსული და აწმყო

“ფუნდამენტალიზმის” ცნების წარმოშობა მიეკუთვნება მე-20 საუკუნის დასაწყისის მოვლენებს, როდესაც აშშ-ში წარმოიშვა ნაშრომთა სერია სათაურით The Fundamentals. A Testimony to the Truth და ასევე ფართო პროტესტანტულ მოძრაობას, რომლის მიზანი იყო დარვინის თეორიის, “მაიმუნური პროცესების” და ა.შ. აკრძალვა. რელიგიური ფუნდამენტალიზმის შემდგომმა ტალღამ უკვე ისლამში იფეთქა 1970-იან წლებში ირანში ისლამურ რევოლუციასთან ერთად. ამჟამად ეს ცნება დამკვიდრებულია როგორც პოლიტიკაში, ასევე მეცნიერებაშიც, სადაც იგი აღნიშნავს რელიგიური და პოლიტიკური წყობის მთელ რიგ ფენომენთა კომპლექსს, რომელიც გამოხატავს ტრადიციული კულტურის პროტესტს მოდერნიზაციის პროცესების წინააღმდეგ, ან მხოლოდ მიანიშნებს მხოლოდ იმ ფანატიკურ-ირაციონალური და დესტრუქციული ხასიათის ფაქტებზე, გამოვლენილი ექსტრემიზმში, ტერორიზმში და ა.შ. ფუნდამენტალიზმი, როგორც თვითმყოფადი მოვლენა დამახასიათებელია არა მხოლოდ ისლამისთვის, არამედ იუდაიზმისთვისაც, ინდუიზმისთვისაც, პროტესტანტული და კათოლიკური ქრისტიანობისთვისაც, ხოლო განსაკუთრებული ძალით ახალი რელიგიური მიმდინარეობებისთვისა და სექტებისთვისაც. ფუნდამენტალისტურ ტენდენციად განისაზღვრება აგრეთვე ზოგიერთი წმინდად სეკულარული მოვლენაც _ სოციალურ მოძრაობათა სფეროში (მემარჯვენე და მემარცხენე ექსტრემისტული, ეკოლოგიური, ფემინისტური, ალტერნატიული), პოლიტიკურ სფეროში _ მარქსისტული, ლიბერალური ფუნდამენტალიზმი და ა.შ. (იხ. Howard 1990). შევნიშნავ, რომ სწორედ ზოგიერთი ტრადიციონალური რელიგიური კულტურები, მაგალითად, ბუდიზმი, კონფუციანობა და სხვა არ იწვევენ ფუნდამენტალისტური ტენდენციების გამოკვლევის სურვილს. ასევე მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმისადმი ინტერესიც არ არის დიდი, მაგრამ არა მისი არ არსებობის გამო, არამედ მსოფლიოში მართლმადიდებლური არეალის ძალზედ მოკრძალებული მასშტაბების გამო. უმრავლესობა მართლმადიდებლური ქვეყნებისა, მათ შორის რუსეთი, მეოცე საუკუნეში დაექვემდებარა ათეისტურ პოლიტიკას. ამასთან ერთად, როგორც ქვემოთ ვნახავთ, საბჭოთა კულტურისა და იდეოლოგიის საფუძვლები თავისი ბუნებით წმინდად ფუნდამენტალისტური იყო.

მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის წარმოშობა, საზოგადოდ, ფუნდამენტალიზმის გაჩენის ეპოქას, ანუ მეოცე საუკუნის დასაწყისს უნდა მივაკუთვნოთ, თუკი მის საფუძვლებს კიდევ უფრო ღრმად არ გამოვიკვლევთ, განხეთქილებაში (იგულისხმება 1054 წლის “დიდი განხეთქილება”, დ. თ.). ფუნდამენტალიზმმა საკუთარი თავის შესახებ აშშ-ზე არანაკლებ ნათლად განაცხადა რუსეთშიც: საზოგადოებრივი აქტებით – ებრაელთა პოგრომები (1881, 1903), ხოლო პოლიტიკურ დონეზე – “რუსი ერის კავშირის” შექმნით (იხ. Степанов 1999). სწორედ მაშინ გამოჩნდნენ მისი თეორეტიკოსები – ა. ი. დუბროვინი, ვ. ა. გრინგმუტი, მამა იოანე ვოსტორგოვი, ნ. ე. მარკოვი, ვ.მ. პურიშკევიჩი, არქიმ. მაკარი (გნევუშევი), იღუმენი ვიტალი (მაქსიმენკო), არქიეპ. ანდრონიკე (ნიკოლსკი) და სხვა. ბეილისის საქმე 1911 წელს მარცხით დამთავრდა მისი ინიციატირებისათვის, თუმცა სრულიად შესაძლებელია არსობრივად მისი შედარება “მაიმუნის პროცესებთან”. სამართლიანობისთვის უნდა აღინიშნოს, რომ იმ დროს რუსეთში, რელიგიურ ფუნდამენტალიზმთან შედარებით, უფრო აგრესიული იყო სეკულარულ-პოლიტიკური ფუნდამენტალიზმის გამოვლინებები ესერებისა და ბოლშევიკების მხრიდან, რომლებიც ბრძოლის ტერორისტული ფორმებს ანხორციელებდნენ.

70-წლიან რელიგიურ პაუზას თითქოს სრულიად უნდა გამოერიცხა რელიგიური ფუნდამენტალიზმის წარმოშობის შესაძლებლობა, მით უმეტეს, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია თითქმის დაქცეული იყო, ხოლო ქვეყანამ ინდუსტრიული კულტურა აითვისა. მაგრამ ე. წ. “პერესტროიკის” გარიჟრაჟზე კარგად ცნობილი საზოგადოების “პამიატის” წარმოქმნასთან ერთად ნათელი გახდა, რომ სწორედ ნაციონალურ-რელიგიური ფუნდამენტალიზმი აღმოჩნდებოდა ძალა, რომელიც მოახდენდა პოლიტიკური სისტემის რეფორმირებას. “არქაული გახსენების” ტენდენცია, რომელიც მეხსიერებაში აღადგენს რევოლუციამდელ ტრადიციას და შობს ტრადიციონალიზმს, ვითარდებოდა შემდეგი სამი მიმართულებით: 1. ექსტრემისტულ-ნაციონალისტურმა ფრთამ გააგრძელა თვითმყოფადი არსებობა; 2. ჩამოყალიბდა უფრო მეტად კულტურული ნაციონალურ-პატრიოტული მიმართულება მართლმადიდებლური რიტორიკით; 3. რუსეთის კომპარტიაში შეინიშნებოდა ამ უკანასკნელ იდეოლოგიურ კომპლექსთან შერევის ტენდენცია. მოცემულ სტატიაში ყველაზე მეტი ყურადღება მიეპყრობა მითითებული მიმართულებებიდან მეორეს.

თუკი პირველ ეტაპზე მისი განვითარების სტიმულს წარმოადგენდა ანტისემიტიზმი, რომელიც შემორჩენილი იყო საბჭოთა კავშირში, შემდგომ მთავარ როლს ასრულებდა თვითმყოფადი რელიგიური ფაქტორი. თავდაპირველად დიდად პოპულარული იყო რელიგიური იდეის პოლიტიკურ ფორმები, უპირველეს ყოვლისა, მონარქისტული მოძრაობა მართლმადიდებლური მონარქიის შექმნის ლოზუნგით. გარკვეული გავლენა მოიხვეჭა დემოკრატიულ ქრისტიანულმა მოძრაობამ ნაციონალურ-ტრადიციული ორიენტაციის მქონე ვ. აკსიუჩიცის მეთაურობით. ეკლესიის პოლიტიკური საქმიანობა თავიდან კონცენტრირებული იყო საბჭოთა სისტემის საფუძვლების შერყევისაკენ და ამით მას ანტიტრადიციონალისტური ხასიათი ჰქონდა. ამრიგად, ეკლესიამ მხარი დაუჭირა ლიბერალურ კანონს რელიგიური გაერთიანებების შესახებ (1991 წ.), მაგრამ როგორც კი გამოიკვეთა ახალი პოლიტიკური წესრიგის კონტურები “მეგობრულ” ეკლესია-სახელმწიფოში, განვითარდა საწინააღმდეგო ტენდენცია, რომელიც ნათლად გამოვლინდა ანტილიბერალური რელიგიური კანონის (1997) ლობირებაში. ამ ფონზე მიმდინარეობს რთული სტრუქტურული პროცესები: იმის მიხედვით, თუ როგორ იკრებს ძალებს ფუნდამენტალისტური პოზიცია, იზრდება მისი წინააღმდეგობა სხვა შიდასაეკლესიო ტენდენციებისადმი. ოფიციალურ საეკლესიო ხელისუფლებას უნდა გაეთვალისწინებინა ძალების თანაფარდობა და დაახლოვებულიყო განმტკიცებად ტრადიციონალიზმთან[3]. განსაზღვრულ მომენტში იგი იკავებს უკიდურეს პოზიციას შესაძლო კომპრომისულ პოზიციებს შორის და ინარჩუნებს რა კონსტრუქციულ ხასიათს, უკვე თავისთავად წარმოშობს კონსერვატიულ-ანტილიბერალურ იდეათა კომპლექსს; ეს ტენდენცია განსაკუთრებულად თავს იჩენს 1998 წლიდან მიტრ. კირილეს (გუნდიაევის) ლიბერალიზმის კრიტიკისადმი მიძღვნილ გამოსვლებში (Кирилл Гундяев 1999; 2000).

ამასთანავე ხდება საკუთრივ ფუნდამენტალისტურად ორიენტირებული მართლმადიდებლური ბირთვის ფორმირება. დაიკარგა მრავალმხრივი კავშირი რევოლუციამდელ პოლიტიკურ-რელიგიურ კულტურასთან რუსეთის მართლმადიდებელ ეკლესიაში, მაგრამ არა რუსეთის საზღვარგარეთულ ეკლესიაში, რომელმაც შეინარჩუნა და მნიშვნელოვანწილად გააუმჯობესა კიდეც ტრადიციონალისტური განწყობა და პირველ ეტაპზე დაეხმარა რუსეთის მართლმადიდებელ ეკლესიას, რომ განესაზღვრა თავისი პოზიცია თანამედროვე სამყაროში (ეპისკოპოს სერაფიმე სობოლევის და სხვათა შრომები). უზარმაზარი მნიშვნელობა ჰქონდა მიტრ. იოანე სნიჩევის ლიტერატურულ საქმიანობას, რომელმაც ხელი შეუწყო ფუნდამენტალიზმის კრისტალიზაციას. თავის მრავალრიცხოვან ნაშრომებში მიტროპ. იოანემ, უნდა ვაღიაროთ, ენერგიულად და ნიჭიერად განავითარა მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის ძირითადი იდეები და განწყობები თანამედროვეობასთან მიმართებაში, ნათელი პასუხები გასცა აქტუალურ კითხვებს (Иоанн Снычёв 1992; 1994; 1995). ავტორიტეტულ კონსერვატიულ მწერალთა საქმიანობა (ვ. რასპუტინი, ი. შაფარევიჩი და ა.შ.), ასევე რევოლუციამდელი ლიტერატურული მემკვიდრეობა (ს. ნილუსი) დაემატა ფუნდამენტალიზმის იდეოლოგიას.

რჩებოდა მხოლოდ ფუნდამენტალიზმის ორგანიზაციულად გაფორმების საკითხი. აქ უდიდესი როლი ითამაშა ახლადწარმოშობილმა მართლმადიდებლურმა პრესამ. ფუნდამენტალისტური წრეები, ლენინური ტრადიციების სულისკვეთებით გაერთიანდნენ გაზეთების გარშემო, რომლებმაც განსაზღვრეს თითოეული მათგანის სპეციფიკა: გაზეთებიდან “Русь православная” და “Русь державная”, რომლებიც უკიდურესად რადიკალურ და კრიტიკულ პოზიციას გამოთქვამენ, გაზეთ “Радонеж”-მდე და ჟურნალ/ტელეგადაცემამდე “Русский Дом”, რომლებიც ასევე ორიენტირებულია კონსტრუქციული საზოგადოებრივი საქმიანობისკენ (სკოლების, საბავშვო ბაღების ორგანიზება და ა.შ.). იდეოლოგიური წარმატება მსგავსი მასობრივი საინფორმაციო საშუალებებისა იმდენად მაღალია, რომ მართლმადიდებლურ სამყაროში ისინი წარმოადგენენ “მართლმადიდებლობის” კრიტერიუმს. გამოცემების უმრავლესობა მხოლოდ “არბილებს” თეზისებს, მაგრამ არ უგულვებელყოფს მათ ძირითად განწყობას. ამ მიმართულების საინფორმაციო წარმატებებზე მეტყველებს, მაგალითად, მისი უდავო დომინირება ინტერნეტის მართლმადიებლურ რესურსებს შორის, ასევე წიგნების გამომცემლობის შთამბეჭდავი საქმიანობა.

არ შეიძლება გვერდი ავუაროთ მისი ინსტიტუციონალური ფორმების განვითარებასაც, უპირველეს ყოვლისა, მართლმადიდებლური “ძმობების” და რელიგიურ-საზოგადოებრივი ორგანიზაციების სახით. ამ საზოგადოებათა სპექტრი ძალზედ ფართოა: დაწყებული ოდიოზური “მართლმადიდებლობა ან სიკვდილი”, ‘მიტროპოლიტ იოანეს საზოგადოება”, “სლავიანური სამყარო”, დამთავრებული “მართლამადიდებელ მოქალაქეთა კავშირით”, “სამშობლოს ზნეობრივი აღორძინების საზოგადოებრივი კომიტეტით”, ქრისტიანულ-პატრიოტული მოძრაობა “ალექსანდრე ნეველი” და სხვა. მათ განეკუთვნება ასევე ისეთი საზოგადოებრივ-საეკლესიო ორგანიზაციები, როგორიცაა “ირინეოს ლიონელის სახელობის საინფორმაციო-საკონსულტაციო ცენტრი”, ან “მართლმადიდებლური სამედიცინო-საგანმანათლებლო ცენტრი “სიცოცხლე”, რომლებიც მართალია არ წარმოადგენენ ფუნდამენტალისტურ ორგანიზაციებს, მაგრამ თავისი კრიტიკული პათოსით ძალზედ უახლოვდებიან მათ.

მიუხედავად ამისა დასახელებული წრეების პოლიტიკური გავლენა და პრაქტიკული შედეგები არ არის შთამბეჭდავი. ფუნდამენტალისტები მხოლოდ მაშინ ახერხებდნენ რამეს, როდესაც გაცილებით ფართო საეკლესიო ან “პატრიოტულ” ძალთა ტალღასთან ერთად მოქმედებდნენ. ამგვარ მოვლენათა შორის შეიძლებოდა დაგვესახელებინა აქტიურობა 1993 წელს “თეთრი სახლის” დროს, 1997 წელს მ. სკორსეზეს ფილმის აკრძალვის მოთხოვნა, 1997 წელს რელიგიურ ორგანიზაციათა შესახებ კანონის მხარდაჭერა, მებრძოლური განცხადებები კოსოვოში კრიზისის დროს, შიდასაეკლესიო სკანდალები,  “მამხილებელი” კამპანიები და ა.შ.[4] სწორედ მისი პოლიტიკური უბადრუკობის გამო არ გამხდარა მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი ვრცელი კვლევის საგანი, თუმცა ეკლესიის შიგნით მისი გავლენის იგნორირება არ შეიძლება. საეკლესიო ხელისუფლების გადაწყვეტილებები მნიშვნელოვანწილად განისაზღვრება ამ გავლენით, რომლითაც დაიწყო დისკუსიები ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოდან გამოსვლისა და ნებისმიერი ეკუმენისტური კონტაქტების შეწყვეტის თაობაზე, ასევე სამეფო ოჯახის წევრთა კანონიზაციის შესახებ. ფუნდამენტალისტური წრეების ზეწოლით გაისმის ოფიციალური გაფრთხილებები და მღვდელმოქმედების აკრძალვები ლიბერალ სასულიერო პირთა მიმართ. ასევე მათი გავლენით კეთდება განცხადებები საეკლესიო ხელისუფლების მხრიდან საგადასახადო ნომრების დაგმობის შესახებ, სკოლებში სქესობრივი აღზრდის შესაძლებლობის უარყოფა და ა.შ. ეს გავლენა არაფორმალური არხებით უფრო შესაგრძნობია, ვიდრე ფორმალური. მაღალი საეკლესიო იერარქები, პატრიარქის ჩათვლით, ექვემდებარებიან ნამდვილ აგრესიულ დევნას. საკმარისია დავასახელოთ ყველაზე უფრო შესამჩნევი “სამიზნეები”: მიტრ. ვლადიმირ სანკტ-პეტერბურგელი, მიტრ. კირილე სმოლენსკელი, მიტრ. ფილარეტ მინსკელი და ა.შ.

უნდა ვაღიაროთ, რომ მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის სამყარო საკმაოდ მდიდარია, როგორც ინტელექტუალურად, ასევე კომუნიკაციურად: მის შიგნით მუდმივად მიმდინარეობს ურთიერთობის პროცესი, აწყობენ კონფერენციებს, სხვადასხვა ღონისძიებებს, აქციებს და ა.შ.

იმისათვის, რომ სურათი უფრო დიფერენცირებული იყოს, აუცილებელია იმათი გამიჯვნა, რომლებიც აქტიური ფუნდამენტალიზმის პოზიციებზე დგანან და იმათი, რომელთა განწყობაც არ გადადის უკიდურესი მოწოდებებისა და ქმედებების დონეზე. ფუნდამენტალიზმი შეიძლება მოიცავდეს სხვადასხვა სფეროს: კულტობრივს, საღვთისმეტყველოს, კულტურულს, საყოფაცხოვრებოს, პოლიტიკურს. ამა თუ იმ ზომით მთელი საეკლესიო ცხოვრება განმსჭვალულია ამ იდეური მიმართულების განწყობით, თუმცა შეფასებებში უნდა გამოვიჩინოთ სიფრთხილე. ეს გავლენა იკვებება როგორც ყოფითი მართლმადიდებლობით, თავისი ცრურწმენებითა და ტრადიციებით (რიტუალიზმი, აპოკალიპსური განწყობები, სულების რწმენა და ა.შ.), ასევე მათ მიერ “მართლმადიდებლობის კრიტერიუმების” თითქმის სრული მონოპოლიზაციით.

საზოგადოებრივ აზროვნებაში ფუნდამენტალისტული წრეები, აღინიშნებიან როგორც “ღვთისმოსავი მოშურნეები”. ეს განსაზღვრება გულისხმობს საკუთრივ შიდასაეკლესიო რეფორმისადმი დამოკიდებულებას, რომლის იდეაც (ღვთისმსახურების გადატანა რუსულ ენაზე, ახალ კალენდარზე გადასვლა და სხვ.) წამოყენებულ იქნა ეკლესიის ლიბერალური წრეების მიერ. თუმცა სინამდვილეში “ფუნდამენტალიზმი” აყალიბებს არა მათ მოწესეობრივ ღვთისმოსაობას, არამედ “გარეგან” საკითხებზე პასუხების საეკლესიო-პოლიტიკურ პროგრამას. ამ პროგრამაში საერთოა უკომპრომისო ანტიეკუმენიზმი, რომელიც რელიგიური დიალოგის ყველა ფორმის ბლოკირებას გულისხმობს. ის ეფუძნება, პირველ რიგში, ტრადიციულ ანტიკათოლიციზმს და განსაკუთრებით ანტისექტანტიზმს. მეორე რიგში, მოდერნის კრიტიკას და მის ყველა გამოვლინებას, რომელიც უკავშირდება საზოგადოებრივი ცხოვრების თანამედროვე ფორმებს: ადამიანის უფლებებს, დემოკრატიას, სამართლებრივ სახელმწიფოს, საბაზრო ეკონომიკას. ამ ნიადაგზე ვითარდება ანტილიბერალიზმის, ანტიინდივიდუალიზმის მძაფრი ფორმები და დასავლური კულტურის კრიტიკა. შეიძლებოდა დაგვესახელებინა მესამე, პოლიტიკური საფუძველიც – სახელმწიფოებრიობა, ანუ დერჟავულობა, რომელიც მჭიდროდაა დაკავშირებული ნაციონალურ-პატრიოტულ აქცენტებთან. ამგვარი პროგრამები იკვებება რადიკალური მეტაფიზიკური და მითოლოგიური კონცეპციებით. ყველაზე უფრო მითოლოგიურად გაჯერებულია ანტისემიტიზმი, რომელიც გაერთიანებულია “ებრაულ-მასონური შეთქმულების” თეორიასთან. აქ მთელი ისტორიული პროცესი, როგორც მარიონეტთა თეატრში, აიხსნება მასონური ლოჟებისა და ბოროტ ძალთა საიდუმლო ორგანიზაციების ლიდერთა გადაწყვეტილებებით. სხვა კონცეპცია ეფუძნება მართლმადიდებლური მონარქიზმისა და იმპერიული დერჟავულობის მეტაფიზიკას. იგი ახდენს “სამართლიანი სახელმწიფოს” კონსტრუქციის ფორმირებას და ასევე თანამედროვეობის კრიტიკის დროს ამოდის მისგან (იხ.  Люкс 1994). სწორედ ამგვარი წყაროებიდან წარმოიშვება მითები, მაგალითად, “მართლმადიდებელი სტალინის” შესახებ, რომლის თანახმადაც მხოლოდ ებრაელმა მასონებმა შეუშალეს ხელი სტალინს საბჭოთა კავშირში მართლმადიდებლური მონარქიის აღდგენაში. როგორც ბევრი სხვა მაგალითი, ესეც – იესო ქრისტეს, ან ბიბლიის ებრაული წარმოშობის უარყოფა, იმას მოწმობს, რამდენად შორსაა მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი მართლმადიდებლური ქრისტიანობისგან (მკრეხელურიც კია მასთან მიმართებაში). მსგავსი მაგალითებიდან ნათლად იკვეთება ფუნდამენტალიზმის პოლიტიკური და არა რელიგიური წარმოშობა.

ფუნდამენტალიზმის პოლიტიკურ კუთვნილებას ადასტურებს აგრეთვე საეკლესიო-ფუნდამენტალისტური წრეების “გარეგანი კავშირები” კომუნისტებთან და ნაციონალისტებთან. “მართლმადიდებელი სტალინის” კონცეპციამ ადგილი ჰპოვა КПРФ-ს ოფიციალურ დოქტრინაში (იხ. Зюганов 1999), ხოლო “ებრაულმასონური” ლეგენდა ძალზედ გავრცელებულია ნაციონალისტურ პარტიებში. დასახელებული კავშირი, საეკლესიო ცხოვრების პარალელურად,  წარმოადგენს ფუნდამენტალიზმის პოლიტიკური გავლენის კიდევ ერთ არხს. ამ სხადასხვა საზოგადოებრივ მოძრაობათა შორის განსხვავება შეეხება მათ “პროგრამებს” და რიტორიკას, მაგრამ არა ფასეულობებს და მათ შინაარსს. კომუნისტების რიტორიკა სეკულარულია, ხოლო რადიკალი ნაციონალისტებისა კი წარმართული, რაც არ უშლის ხელს იმას, რომ ყველამ იგრძნოს სოლიდარობა “პრაქტიკული საქმეების” დონეზე.

დავუბრუნდეთ მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის სოციალურ ბაზას (იხ. Клямкин и Кутковец 1997; Мчедлов 2000). იგი მრავლფენოვანია: ჯგუფები, რომლებიც განეკუთვნებიან პასიურ – კულტობრივ და საღვთისმეტყველო – ფუნდამენტალიზმს, მთლიანად ეწერება რა “ავთენტურ” მართლმადიდებლობაში, შეუძლიათ ფაქტიურად არ გადაეკვეთონ კულტურულ და პოლიტიკურ ფუნდამენტალისტურ ჯგუფებს. პირველი ჯგუფის ყველაზე უფრო ფართო ფენას წარმოადგენენ ღრმადპატივცემული “ბებიები”, რომელთა გულებისკენაც არის მიმართული, ვ. როზანოვის თქმით, მართლმადიდებლობა (Розанов 1995а). ისინი არიან ეკლესიაში ქცევის წესების დამცველები, რომლებიც ეკლესიაში არ უშვებენ სუფთა ჰაერს გარე სამყაროდან, ასევე იცავენ მას საზოგადოებრივ ცვლილებების ნიავისგან. დაახლოებით ასე მოქმედებენ ძველი სკოლის ღვთისმეტყველები, რომლებიც მთელს თავის ძალას მიმართავენ ახალი საღვთისმეტყველო ტალღების წინააღმდეგ ბრძოლისკენ (იხ. კონფერენცია ”ეკლესიის ერთიანობა” 1994; “განახლებული მართლმადიდებლობის” ქსელი 1995; თანამედროვე განმაახლებლობა 1996). “კულტობრივი” ფუნდამენტალიზმის სოციალური საფუძვლის სახით გვევლინება სამღვდელოებისა და ბერმონაზვნების ის ფენა, რომლებიც ვერ ხედავენ სხვა საშუალებას ერისკაცთა მოქცევისა და მათთან მუშაობისა, თუ არა ტაძრის შიგნით. სულიერი ძალაუფლების ბერკეტებს, რომლებსაც კლირიკოსები იყენებენ ერისკაცთა მიმართ, კულტობრივი, “ტიპიკონური” ხასიათი აქვთ, რომლებიც მიუთითებენ ფარდობით კულტურულ პასიურობაზე და სამღვდელოთა იძულებით ფუნდამენტალიზმზე. კულტურული ფუნდამენტალიზმი ასევე ეყრდნობა ნეოფიტთა ფართო ფენებს, რომლებიც დიდი რაოდენობით შემოედინა ეკლესიაში უკანასკნელ ათწლეულებში. მათ შორის შესამჩნევ როლს თამაშობს ინტელიგენცია, განსაკუთრებით ტექნიკური ინტელიგენცია. ლიბერალური (ჰუმანიტარული) ინტელიგენცია, უმაღლესი განათლების მქონე ადამიანები ეკლესიაში ნაკლებად არიან წარმოდგენილნი, ვიდრე საზოგადოებაში (Клямкин и Кутковец 1997), რაც ასუსტებს ეკლესიის ანტიფუნდამენტალისტურ ბაზას. მხოლოდ სამღვდელოთა და ნეოფიტთა ძალზე ვიწრო წრე შეიძლება აღმოჩნდეს პოლიტიკური ფუნდამენტალიზმის მატარებელი. სწორედ ისინი ცდილობენ კულტურული ფუნდამენტალიზმიდან პოლიტიკური დასკვნების გაკეთებას და ამასთანავე რევოლუციამდელ ტრადიციაზე დაყრდნობას.

ამრიგად, ფუნდამენტალიზმის სოციალურ საფუძველს შეადგენს ის ფენები, რომლებიც საერთოდ, “აქტიური ქრისტიანობის” სახელით გამოთქვან აზრი. ეს იმსახურებს მოწონებას. პრობლემა მდგომარეობს იმაში, რომ თავად “აქტიურობა” ეკლესიაში იძენს კულტურული ფუნდამენტალიზმის ფორმებს და მასში ძალზე მცირე ადგილი რჩება მათთვის, რომლებსაც არ სურთ ფუნდამენტალისტთა რიგებში ინტეგრაცია. ამ მოვლენის მიზეზთა ახსნას მიეძღვნება სტატიის შემდეგი ნაწილი.

სიმართლე და სიცრუე, ფუნდამენტალიზმის მოწოდება და პასუხი 

ფუნდამენტალიზმის მრავალსახოვანი ფენომენის შესახებ კვლევებში, როგორც წესი, გაურბიან მის შინაარსობრივ განსაზღვრებას. თავის სამუშაო დეფინიციაში დ. ფუნკე ხაზს უსვამს მის ძირითად ინტენციას: “ფუნდამენტალიზმი ორიენტირებულია გარკვეულ იდეაზე და ძირითად ფასეულობაზე, რომელიც ექვემდებარება სრულმასშტაბიან დაცვას” (Funke 1991: 83). ყველანაირი ტიპის ფუნდამენტალიზმისთვის საერთო მახასიათებელს წარმოადგენს ფსიქოლოგიური და ქცევითი ასპექტები, აზროვნების სტილი, მსოფლმხედველობრივი თავისებურებები. ფუნდამენტალიზმი წარმოადგენს კულტურული შემოქმედების სახეობას, მოვლენების ინტერპრეტაციას, ცოდნის წარმოებას, თუმცა ეს სახეობა გამოირჩევა დოგმატიზმით, დიალოგისადმი და თვითგახსნისადმი უუნარობით.

ამ თვალსაზრისით “მართლმადიდებლობა” ფუნდამენტალისტურია თავისი განსაზღვრების მიხედვით – იგი არის Ortho Doxa (“სწორი რწმენა”), იგი ეყრდნობა საღვთისმეტყველო დოგმებსა და რწმენის საფუძვლებს, ასევე იცავს მათ. მისთვის დამახასიათებელი განწყობის მიხედვით იგი მიდრეკილია ნებისმიერი შინაარსის დოგმატიზაციისკენ, ასევე არატოლერანტობისა და რადიკალიზმის ცნობილი გამოვლინებებისკენ. აქედან გამომდინარე მას ხშირად აკრიტიკებენ “ბუნებრივი” კონსერვატიზმისა და ტრადიციონალიზმის გამო. მაგრამ მკაფიოდ უნდა იქნას განსხვავებული ნებისმიერი კულტურული წარმონაქმნის ერთგულება საკუთარი საფუძვლებისადმი (მაგალითად, მეცნიერებაში, რელიგიაში, სახელმწიფოში, ნებისმიერ სოციალურ ჯგუფში) და ის, თუ როგორ ხდება ეს ფუნდამენტალიზმში (იხ. Beinart 1991). ბრძოლა მოდერნთან ფუნდამენტალიზმის კონსტიტუციური და არა გარეგნული ფორმალური მახასიათებელია[5]. ამ კონფლიქტზე, რელიგიურ ფუნდამენტალიზმში მისი გამოვლინების სპეციფიკურ ფორმებზე იქნება სწორედ კონცენტრირებული ჩემი ყურადღება.

ლიტერატურაში, მათ შორის დასავლურ ლიტერატურაში, როგორც წესი, არ ექცევა ყურადღება ფუნდამენტალიზმის სულიერ შინაარსს და სწორედ ეს იზიდავს ადამიანებს. ფუნდამენტალიზმის პათოსურ გზავნილს წარმოადგენს მოწოდება სულიერი გამოფხიზლებისაკენ და რელიგიური ცხოვრების აღორძინებისაკენ. ფუნდამენტალიზმი წარმოიშვება ფორმალური, “მძინარე”, ქრისტიანობის დაძლევისა და ნამდვილი ქრისტიანობის წყურვილისგან. უნდა გავითვალისწინოთ ასევე კონტექსტი, რომელშიც წარმოიქმნება ფუნდამენტალისტური ღელვა, – კულტურის სეკულარიზაციის პროცესი, ტრადიციული ფასეულობების შესუსტება, რელიგიური ცხოვრებისა და რწმენისადმი ინტერესის დაკარგვა, ზნეობრივი შეგნების შესუსტება. შევეცდები მოვნიშნო პოზიტიური, “სულიერი” პროგრამა, რომელსაც გვთავაზობს მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი.

თეოცენტრიზმი. “ღვთისმოსავი მოშურნეები” ეკლესიაში და საზოგადოებაში რწმენის შესუსტებას უპირისპირებენ მკაცრ და თანმიმდევრულ თეოცენტრიზმს. არა მხოლოდ მთელი სიცოცხლე და ადამიანის ყოველი ზრახვა უნდა იყოს ღვთისადმი მიძღვნილი, არამედ თვით სოციალური ცხოვრება და სოციალური ეთიკაც უნდა იყოს ორგანიზებული, როგორც ღვთისმსახურება. რელიგიურ ფუნდამენტალიზმს სამართლიანად უწოდებენ “პოლიტიკურ ღვთისმსახურებას”, რომელიც ერთმანეთს უპირისპირებს ორ ეპოქას – “ღვთის დავიწყების” და “ღვთის გახსენების”.

ღვთისმოშიშება. რწმენის შესუსტება ეკლესიის კულტობრივი და რიტუალური ცხოვრების რელატივიზაციისგან მომდინარეობს. მცდელობა იმისა, რომ კულტობრივი ცხოვრება თანამედროვე ადამიანისათვის უფრო აქტუალური, “მისაწვდომი”, “გასაგები” გახდეს, საბოლოო ჯამში, იწვევს რელიგიური ცხოვრების სეკულარიზაციას. ფორმის ცვლილებას იდენტიფიკაციის დაკარგვისკენ მივყავართ და თავად რწმენის საგნის შეცვლას იწვევს: იქადაგება სხვა რწმენა, თაყვანისიცემება სხვა ღმერთები. რელიგიური ცხოვრება კი არ უნდა იქნას მისადაგებული დროის ცვლილებასთან, არამედ პირიქით, სოციალური გარემოა ვალდებული შეესატყვისებოდეს რწმენის მოთხოვნებს.

წმინდა გადმოცემა და ტრადიცია. ეკლესიის ცხოვრება ღვთაებრივი გადმოცემის მემკვიდრეობითობაშია, რომელსაც წინა, უკეთეს დროს, შეეძლო მოეცვა საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა მხარე. ნაციონალურ ტრადიციებთან ერთობით ნარჩუნდება კავშირი გადმოცემასთან, ჭეშმარიტ მართლმადიდებლურ წყაროებთან. ამ კავშირის დაკარგვასთან ერთად იკარგება მადლი და რელიგიური ცხოვრების ერთიანობა. ტრადიციის შენარჩუნება ყველა მის გამოვლინებაში, რელიგიური ცხოვრების ერთ-ერთ მთავარ ამოცანას წარმოადგენს.

წმინდა წერილისა და წმინდა მამათა ჭეშმარიტება. ეს ჭეშმარიტება მუდმივად დავიწყებას ეძლევა ან იბღალება. იგი იჩრდილება ამაო ბრძნობით, რომელიც მომდინარეობს უღმერთო ადამიანური გონებისგან ან ჭეშმარიტების დამახინჯების მცდელობისგან თანამედროვე საღვთისმეტყველო ინტერპრეტაციებში. ქრისტიანობის ამოცანაა ამ ცხოვრებაში ნათელი, ბუკვალური ღვთაებრივი მითითებების შენარჩუნება და ქადაგება.

სათნოება და უმანკოება. თანამედროვე ცხოვრება ხასიათდება ახალი შესაძლებლობებითა და ახალი საცდურებით, რომელთაგან თავდაცვა ადამიანურ ბუნებას ძალიან უჭირს. ტრადიციული ზნეობის შესუსტება, მომხმარებლობის ზეობა, თავისუფალი სექსუალური ურთიერთობების გავრცელება, “საზოგადოებრივი აღიარება” ისეთი მოვლენებისა, როგორიცაა პროსტიტუცია, ჰომოსექსუალიზმი, ადიულტერი და ა.შ. შეურაცხყოფს მორწმუნის ზნეობრივ შეგნებას და არ შეიძლება მას გულგრილს ტოვებდეს. ფუნდამენტალიზმი საზოგადოების მორალური დაცემისადმი წინააღმდეგობაში იძენს თავის სასიცოცხლო ძალებს.

სიკეთე და ბოროტება, სიმართლე და სიცრუე. სულიერი მზერა იძლევა სიკეთისა და ბოროტების, სიმართლისა და სიცრუის საზღვრების გარჩევის შესაძლებლობას. ზნეობრივი დაცემა მოწმობს მისი წყაროს, – ბოროტების, კაცობრიობის მტრის სიახლოვეს. რწმენა ასწავლის, რომ კომპრომისი სიკეთესა და ბოროტებას, ღმერთსა და ეშმაკს შორის არ შეიძლება არსებობდეს. ეს კომპრომისი არ შეიძლება არსებობდეს არც ჩვენს ცხოვრებაშიც. სიკეთეს უნდა ემსახურო და მისთვის უნდა იბრძოლო.

ქრისტიანული სახელმწიფო სინდისის მონარქია. ადამიანმა შესცოდა და თავისთან ერთად დაღუპა მთელი სამყარო. მაგრამ ღმერთმა დააწესა, რომ სამყაროს და ადამიანს მართავდეს სიკეთე და ჭეშმარიტება. ადამიანში სიკეთის ეს სუბსტანცია არის სინდისი, ხოლო ქვეყანაზე სამართლიანი მეფე. ზეციურ სამყაროში ერთი მონარქის მსგავსად, საჭიროა მონარქი ცოდვილ მიწიერ ქვეყანაზეც, რომლის ფუნქციაც იქნებოდა ამ ქვეყნის ქრისტიანიზაცია. მართლმადიდებლური იმპერია (დერჟავულობა), როგორც უკვე იყო რუსეთი, არის არა უტოპია, არამედ ქრისტიანული სულის მოთხოვნა, რომელიც ვერ ურიგდება თანამედროვე პოლიტიკურ ცხოვრებაში არასულიერ მდგომარეობას.

ერი და სამშობლო. სამშობლოს გრძნობა და წინაპრებთან ერთიანობა წარმოადგენს წმინდა გრძნობას. რუსეთი იყო და რჩება იმ ადგილად, სადაც ჭეშმარიტება, თუმცა მცირეოდენ მორწმუნეთა შორის, ინახება და დაცული იქნება მომავალშიც. ამიტომ რუსეთი წარმოადგენს მთავარ მიზანს ჭეშმარიტების მტრების თვალში და გარდაუვალი სულიერი ბრძოლის პოტენციურ მსხვერპლს. რუსი ერი – მართლმადიდებლობის დამცველია, “გადარჩენის მაუწყებელი”, ამიტომ ვიქნებით დევნილნი და მოგვიწევს ბევრის რამის გადატანა ღვთის გულისთვის.

ყოველივე ზემოთნახსენები – ღვთისადმი და გადმოცემებისადმი ერთგულება, ღვთისმოშიშება და სათნოება, სიკეთისა და ბოროტების საზღვრების განჭვრეტა და ქრისტიანული სახელმწიფოს იდეაც კი – არ წარმოადგენს სპეციფიკურად ფუნდამენტალისტურ იდეებს. თუმცა აქ უკვე ნათლად იკვეთება თეონომიური მეტაფიზიკის კონტურები, რომლიდანაც აღმოცენდება ფუნდამენტალისტური მსოფლმხედველობა. მისი საფუძველი ყოფიერებისა და ღვთის განგების ყოვლისშემძლეობის ტოტალურობის სინკრეტულ და ამასთანავე მისტიკურ განცდაშია. ასეთი მსომფლშეგრძნება ეფუძნება მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების საფუძვლებს. “ერთი არის ღმერთი – წერს თეოდორე სტუდიელი, – და კანონმდებელი, როგორც დაწერილია: ერთი ძალაუფლება ყოველივეზე და ყოველივეს ღვთისგან წარმომავლობა. ეს ერთსაწყისიანობა, წყარო ყოველგვარი სიბრძნისა და სიკეთისა, რომელიც ყოველივეს მოიცავს და რომელმაც საწყისი ღვთის სახიერებისგან მიიღო… ღვთის მსგავსად, მიცემული აქვს ცხოვრებაში მხოლოდ ერთ ადამიანს… და თუკი ყოველივე ამაში ერთის ნება არ იქნება მმართველი, მაშინ არაფერში არ იქნებოდა რიგი და წესრიგი, ყოველივე ეს კი სიკეთეს არ მოიტანს, რადგან თვითნებობა ამსხვრევს ყოველივეს” (Добротолюбие 1901). ყოველივე არსებული პირდაპირ ექვემდებარება ღვთის ძალაუფლებას, ხოლო ყოველივე არარსებული ხვდება ბოროტების ძალაუფლების ქვეშ. არსებული აქ იერარქიულია და აღვსილია კეთილ ანგელოზურ ძალთა ენერგიებით. სიკეთე სუბსტანციონალურია და აბსოლუტური; უკვე მზადმყოფს და დასრულებულს, მას მხოლოდ ყოფიერებაში განხორციელებაღა რჩება.

ეს მსოფლმხედველობა თავის განზრახვაში მკაცრად მონისტურია, მაგრამ რაც უფრო სწორხაზოვანია ამგვარი მონიზმი, მით უფრო რადიკალურად გამომდინარეობს მისგან მანიქეველური დუალიზმი[6]. მოცემულ დიალექტიკაში ბოროტების სამეფო – ჩვენი სამყარო – არის სიკეთის სამეფოს სარკისებური ანარეკლი: მასშიც ერთი ძალაუფლება და იერარქიაა, იგი სავსეა იდუმალი ძალებით და განმსჭვალულია ენერგიებით, მასში ბოროტება სუბსტანციონალურია და დასრულებული, იგი ყოვლისშემძლეა. ეს სამყარო ყოველმხრივ დასრულებულია: მისთვის არ არის დამახასიათებელი ჩამოყალიბება, იგი უკვე ჩამოყალიბებულია; არც მისი ძიებაა საჭირო, იგი ცნობილია. ამ გნოსტიკურ სამყაროში თავად გნოსტიკოსიც გარდაიქმნება თავის ორეულად: მან იცის ბოროტება და ამიტომაც თანაზიარია ბოროტებასთან. ამიერიდან მისი ცხოვრებისეული ამოცანაა ებრძოლოს ბოროტებას და სიკეთის სახელით ამხილოს ის. სიკეთეში ცხოვრებისათვის აღარ რჩება დრო.

ჩაკეტილ გნოსტიკურ-ფუნდამენტალისტურ მსოფლმხედველობაში, დიდ როლს თამაშობს მითოლოგიური ელემენტი[7]. ეს არის ფუნდამენტალიზმის შემდეგი ნიშან-თვისება. ყველა მოვლენა აქ თავიდანვე მითოლოგიზირებულია და არ წარმოადგენს სირთულეს კონკრეტული ფაქტის ამ მიმართულებაში ჩასმა. მართლმადიდებლურ ფუნდამენტალიზმში პირველხარისხოვან როლს თამაშობს აპოკალიპტური და დემონოლოგიური მითოლოგია, თუმცა არსებობს ისტორიული მითოლოგიაც, მაგალითად, სიონისტური შეთქმულებისა, ან რუსეთის მისიის შესახებ. ადგილი აქვს წმ. წერილისა და წმ. მამათა მემკვიდრეობის მითოლოგიზაციას და არა მათ შესწავლას.

ფუნდამენტალიზმში ადვილია ირაციონალურისა და ანტიინტელექტუალური განწყობის აღმოჩენა. საკუთრივ ამაშია არსი ფუნდამენტალიზმისა – რწმენის საფუძვლები მიუწვდომელი რჩება გონებისათვის. ზუსტად ისევე, როგორც პროტესტანტული ფუნდამენტალიზმი წარმოიშვა წმ. წერილის საღვთისმეტყველო კრიტიკასთან ერთად, მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი წარმოიშვება ლიბერალურ ღვთისმეტყველებასთან ერთად[8]. თეოლოგიურად მისი განვითარება მხოლოდ ექსტენსიურად არის შესაძლებელი და არა ინტენსიურად. კანონთა დარღვევის სკრუპულოზულ გამოძიებაში იგი ემგვანება პოზიტივიზმს[9]. ამიტომ ფუნდამენტალიზმი უნაყოფოა ღვთისმეტყველებაში და აპოლოგეტიკაში, სამაგიეროდ ძალიან ადვილად ხდება მისი მობილიზება მისიისთვის, “რწმენის დასაცავად”. არსებობს რა საკრალიზებულ მდგომარეობაში, მიუხედავად ამისა იგი არც მისტიკურია და არც მჭვრეტელური. ფუნდამენტალისტს არ სურს იყოს იმაზე მეტი, ვიდრე “ეკლესიის ჯარისკაცი”. იგი ცოცხლობს მოვალეობის შეგრძნებით და მომართულია ქმედებისაკენ[10].

ირაციონალურ მითოლოგიურ-მეტაფიზიკურ აზროვნებაში, თვითკრიტიკისა და შემოქმედებითი მიდგომის არ არსებობის დროს, შეიძლებოდა ძალიან სერიოზული მოვლენის აღმოჩენა – თანამედროვე კულტურის დისფუნქცია და მისი არქაული ფორმების სტატიკურობაზე ორიენტირება. ახალი დროისა და განმანათლებლობის ევროპული კულტურა ეფუძნება სამყაროს სურათის დემითოლოგიზაციასა და სეკულარიზაციას, თვითირონიასა და იუმორს, რომელიც ადამიანს ათავისუფლებს მითისა და სტატიკური მდგომარეობისგან. ამგვარი განვითარება მნიშვნელოვანწილად დამახასიათებელია  მართლმადიდებლური კულტურისთვის: რწმენა გულისხმობს ღმერთთან პიროვნულ კავშირს და მის მუდმივ გააზრებას, რომელიც თავის მხრივ ამდიდრებს, როგორც თვითშემეცნებას, ასევე ღვთისშემეცნებას. ამაში მდგომარეობს ისტორიის ფენომენი: ადამიანი ცვლის რა შეხედულებას საკუთარ თავზე, ამით თავად იცვლება. ცვლის რა საკუთარ სახეს, იგი ღვთისმეტყველების საშუალებით ცვლის ღვთის შესახებ საკუთარ წარმოდგენას.

ჩვენ დავინახავთ სხვა რამეს, თუკი მივმართავთ წარმართულ არქაულ აზროვნებას. თვითკრიტიკის მექანიზმები აქ უხეშად ტაბუირებულია. რწმენის ადგილს იკავებს კულტი, რომელსაც ადამიანი შეჰყავს მითისა და რიტუალის სამეფოში, ჩაანაცვლებს რა ღმერთთან პიროვნული კავშირის შესაძლებლობას. ღმერთთან მიმართებაში ეჭვები არ წარმოიშვება, მაგრამ არც ღვთისშემეცნებას აქვს ადგილი. ღვთის სახე არ იცვლება, მაგრამ არ იცვლება არც ადამიანის სახე. არ არის ისტორია, განვითარება, არც შემეცნების პროცესი. ფაქტები გროვდება, უკავშირდება პირველსაწყისებს და გარკვეულ ფასეულობებს, მაგრამ ისინი ვერ ახდენენ გავლენას ამ პირველსაწყისების შემეცნებაში. არ ხდება “კულტურული რევოლუციები” (ტ. კუნის “მეცნიერული რევულიციის” მსგავსად), ცივილიზაციური გადასვლები. თუკი საკუთარ თავში ჩაკეტილი არქაული აზროვნება გაბატონებული დარჩება, მაშინ კაცობრიობის ისტორიის ისეთი ცვლილებები, როგორიცაა ქრისტიანობიის, სხვა მსოფლიო რელიგიების წარმოშობა, შეუძლებელი იქნებოდა.

წარმოვიდგინოთ, რომ ჩაკეტილი არქაული სამყარო ეჯახება სხვა, უფრო განვითარებულ მსოფლმხედველობას. კულტურული სამყარო, რომელიც არ არის მზად რეფლექსიისთვის, ქაღალდის სახლივით იშლება: ვერ ხერხდება მრავალრიცხოვანი ფაქტების ახსნა საკუთარ საფუძვლებზე. ხოლო თუკი მოხერხდება ამ ფაქტების გათავისება, გაზიარებულ იქნება რა სხვა კულტურა, მაშინ საკუთარი გახდება ზედმეტი. არქაული მშვიდობის ადგილს არქაული ქაოსი იმკვიდრებს. ამგვარი მტკივნეული გარდამავალი მდგომარეობის მაგალითად დღეს გამოდგება მესამე სამყაროში არსებული მდგომარეობა. მაგრამ უფრო განვითარებულ კულტურებშიც იგივე ხდება. კონფლიქტი ამჯერად წარმოიშვება მხოლოდ სუბკულტურებს შორის, რომლებიც ძალიან “წინ” არიან წასულნი. ნორმალურ შემთხვევაში კულტურა ძლიერად მუშაობს ამ კონფლიქტების დარეგულირებაში, მაგრამ ხშირად ის ვერ უძლებს გადატვირთვას. როგორც მთელ კულტურას შეუძლია ჩაეფლოს ტოტალიტარიზმისა და დიქტატურის უფსკრულში, ასევე სუბკულტურას შეუძლია ფუნდამენტალიზმის ჩიხში შესვლა.

თუკი ფუნდამენტალისტური სუბკულტურა უარს ამბობს დიალოგის გამართვაზე და გადადის ტრადიციული საფუძვლების მეომრულ დაცვაზე, იგი ნებაყოფლობით გამორიცხავს საკუთარ თავს ცხოვრების მდინარებიდან, ცოცხალი კულტურიდან და მარგინალიზდება. ამასთანავე ფსიქოლოგიურ-ზნეობრივი გადატვირთულობები უფრო ძლიერდება, იმდენად რამდენადაც ის იცავს ფასეულობებს, რომლებიც უკვე აღარ ახასიათებს საზოგადოებას. მას არ შეუძლია ამ საზოგადოებაზე დაყრდნობა. ასეთ პირობებში ფუნდამენტალისტებისთვის იქმნება ფსიქოლოგიური კრიზისის და პიროვნების ფსიქოლოგიური სტრუქტურის რღვევის საშიშროება. აანალიზებს რა ფუნდამენტალიზმის ფენომენს მისთვის დამახასიათებელი ფსიქოლოგიური განწყობის თვალსაზრისით, ფუნკე აღნიშნავს, რომ ფსიქიკის ეს ტიპი საკუთარ თავში მოიცავს პიროვნების შიზოიდურ და აკვიატებულ სტრუქტურას (Funke 1991: 84-85). შიზოიდი უნდობლად უყურებს სამყაროს, საკუთარ თავზეა კონცენტრირებული და ავტონომიურია, არ ახასიათებს თვითრეფლექსია და თვითკრიტიკა, მაგრამ სწყურია უსაფრთხოება და დარწმუნებულობა, მიდრეკილია “განტევების ვაცების” ძებნისკენ ან მათი შექმნისკენ. აკვიატებულ პიროვნებას კი, პირიქით, ეშინია დამოუკიდებლობის, იგი მიისწრაფვის საკუთარი სურვილებისა და მოთხოვნილებების განთავისუფლებისკენ, ცდილობს მთლიანად შეეწყოს გარეგან ფასეულობათა, დადგენილებათა და ავტორიტეტთა სისტემას. ორივე შემთხვევაში ადგილი აქვს პიროვნების სტრუქტურის რღვევას, რომელიც გულისხმობს ბალანსს “მე”-სა და “არა მე”-ს შორის, უსაფრთხოებასა და ავტონომიას შორის. ფუნდამენტალისტის ინდივიდუალურ განვითარებაში ადგილი არა აქვს სრულფასოვან გადასვლას უსაფრთხოებიდან, რომელსაც საფუძველი დედისა და ბავშვის ურთიერთობის ინფანტილურ გრძნობაში აქვს, იმ უსაფრთხოებისკენ, რომელიც ეყრდნობა საკუთარი ავტონომიურობის გრძნობას. საკუთარი უსაფრთხოების მიმართ საფრთხის გრძნობა შობს აგრესიას. ფუნდამენტალიზმში ხილული ხდება აისბერგის წვერი “უსაფრთხოების ნატვრა”. თავის არსში ფუნდამენტალისტური თეორიები მიდრეკილნი არიან საბოლოო და დიადი ჰარმონიის ქადაგებამდე, რომელშიც კულტურა და ბუნება, სუბიექტი და ობიექტი, ადამიანი და ქმნილება ერთმანეთთან დაკავშირებულნი არიან რაღაც ყოვლისმომცველი ერთობით. ხასიათდება რა ამგვარი ფსიქოლოგიური ანომალიით, ფუნდამენტალისტური საზოგადოება მიმზიდველი ცენტრი ხდება ფსიქიკურად არამდგრადი ადამიანებისთვის, რომლებიც აქ საკუთარი ადაპტაციის შესაძლებლობას ხედავენ და პოულობენ კიდეც ბევრ “თანამოაზრეს”.

რასაკვირველია, ფუნდამენტალიზმი არ დაიყვანება “სამედიცინო” პრობლემამდე. თუმცა კულტურულ-ფსიქოლოგიური რეაქციების საფუძველზე შეიძლება ლოგიკურ-მეტაფიზიკური წინაპირობების განხილვათა განვითარება. იმ ჯგუფთა უბრალო ჩამოთვლაც კი, რომლებიც ფუნდამენტალიზმის სოციალურ საფუძველს წარმოადგენენ, ავლენს თავის მარგინალურ ხასიათს: “ბებიები” – მარგინალები ასაკით; “ღვთისმეტყველები” – მარგინალები სეკულარული არხებით საზოგადოებაში ცოდნის გადაცემის მიმართ დამოკიდებულების გამო (მეცნიერება, მას-მედია); “ბერები” – ნებაყოფლობითი ანაქორეტები, “სამღვდელოება” – მარგინალები “პროფესიონალურ სამყაროში”; მარგინალები არიან ასევე “ნეოფიტები”; და საერთოდ, ჩვენს საზოგადოებას, რომელმაც ფასეულობათა სისტემის რადიკალური ცვლილება განიცადა, შეიძლება ვუწოდოთ მარგინალური. ასეთ პირობებში “მარგინალურ” იდეოლოგიას წარმატების დიდი შანსები აქვს.

ცალკეულ სოციოკულტურული პროცესების მოკლე მიმოხილვის შემდეგ, რომელიც ხელს უწყობს ფუნდამენტალიზმის წარმოშობას, ჩნდება კითხვა: როგორ გადაიყვანება ეს სულიერი მოწოდება, რომელიც შობს ფუნდამენტალიზმს, ამ მარგინალთა ენაზე, რომლებიც მოცულნი არიან ტრადიციასა და მოდერნს შორის არსებული კონფლიქტით? განსხვავებით “სულიერისგან”, აქ ჩადებულია მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის “პრაქტიკული” პროგრამა.

თეოცენტრიზმი – ანტიპლურალიზმის მეტაფიზიკა. თეოცენტრიზმის იდეის გადატანა კულტურული მშენებლობის სფეროში კულტურულ სფეროთა ავტონომიურობის დელეგიტიმაციას ახდენს. კულტურულ მოღვაწეობას, რომელიც თავისი არსით არ წარმოადგენს ღვთისმსახურებას პირდაპირი გაგებით, ერთმევა არსებობის უფლება. ადამიანი par excellence ითვლება ცოდვილ არსებად: არალეგიტიმურია ნებისმიერი მისი საქმიანობა საკუთარი კეთილდრეობისათვის. მთლიანად უარყოფილია თანამედროვე საზოგადოების სოციო-კულტურული სტრუქტურა და მისი კულტურული განვითარება.

ღვთისმოშიშება რიტუალურობა. მართლმადიდებლური ღვთისმოშიშების ფორმები უნდა დარჩეს უცვლელი, თუნდაც რომ მათი არავის ესმოდეს. ღვთისმოშიშებისა და ტრადიციის დამანგრეველნი _ ეკლესიის ყველაზე საშიში შიდა მტრები არიან. წმინდა მართლმადიდებლობა არ უნდა იყოს დამოკიდებული ადამიანებზე, რომლებიც არიან ცოდვილები და რომლებიც ასევე შეიძლება იყვნენ მცდარნი სხვადასხვა საკითხში.

გადმოცემისადმი ერთგულება ტრადიციონალიზმი. იმპერატივები და მითითებები კულტურული მშენებლობისათვის, რომელსაც “ავთენტური” მართლმადიდებლური ხასიათი აქვს, შესაძლებელია მხოლოდ წმ. წერილში და ტრადიციაში პოვნა. წმ. წერილსა და კულტურულ-ისტორიულ ტრადიციას შორის საზღვარი იშლება. ისტორიაში ყველაფერი, რაც ტრადიციისთვის უცხოა, ასეთს კი წარმოადგენს თანამედროვეობა, – ხდება არალეგიტიმური. კულტურული საქმიანობის აზრი მოდერნის წინსვლისთვის ხელის შეშლაა.

წმ. წერილისადმი ერთგულება მეცნიერებისა და ღვთისმეტყველების უარყოფა. წმ. წერილი და ეკლესიის მამათა გამონათქვამები წარმოადგენს იმ წყაროს, რომელშიც უკვე ფორმულირებულია ყველა აუცილებელი პრინციპი კულტურული მოღვაწეობისთვის. საჭიროა ტრადიციის მითითებებზე დაყრდნობით მათი კონკრეტული საქმიანობის პროგრამაში გამოყენება: მართლმადიდებლური სახელმწიფო, მართლმადიდებლური კულტურა, მართლმადიდებლური ეკონომიკა. ამგვარი პროგრამა უნდა იყოს საწინააღმდეგო როგორც სეკულარიზმის ტექსტებისადმი – მეცნიერებასა და კულტურის სხვა ფორმებზე, აგრეთვე განსაკუთრებით მართლმადიდებლური მემკვიდრეობის გახრწნის, ანუ თანამედროვე (ლიბერალური) ღვთისმეტყველების წინააღმდეგ.

მორალიზმი აგრესიულობა და კულტურის უარყოფა. საზოგადოების კრიზისიდან გამოსვლა მორალური ცხოვრების აღორძინებითაა შესაძლებელი. დაკნინებული ზნეობა შეიძლება აღდგენილ იქნას მხოლოდ ბრძოლით “თავისუფლების” თანამედროვე (ლიბერალური) გარმყვნელი იდეოლოგიის წინააღმდეგ. დაწყევლილ უნდა იქნას გარყვნილების ყველა ინსტრუმენტი – ტელევიზორებიდან კომპიუტერებამდე, ასევე მათი წყარო – ინდივიდუალიზმის არასულიერი სამყარო, ანუ მოდერნი.

სიკეთისა და ბოროტების განსხვავება სამყაროს შავთეთრი სახე. ყველაფერი, რაც ცხადად არ არის სიკეთე, ბოროტებაა. ყველაფერი, რაც არ უკავშირდება ღმერთსა და ეკლესიას, ემორჩილება ეშმაკს. ყველაფერი, რაც არ ემსახურება ღვთაებრივ წესრიგს, განწირულია არარსებობისთვის. ამ ყველაფრის მიმართ ქრისტიანობის დამოკიდებულებაა – ბრძოლა საბოლოო განადგურებამდე.

ქრისტიანული სახელმწიფო მონარქიული ტოტალიტარიზმი. ყველა თანამედროვე პოლიტიკური ფორმა – დემოკრატია, სამართლებრივი სახელმწიფო, საბაზრო ეკონომიკა – მართლმადიდებლური სახელმწიფოს იდეას ამსხვრევს და წარმოადგენს ეშმაკის “გამონაგონს”, ძირითადად იმისთვის, რომ განადგურდეს რუსეთი. აქ მთავარ მტრად შერაცხულია აგრესიული დასავლეთი აშშ-ს მეთაურობით. რუსეთის სახელმწიფოებრივი ერთიანობა თვითმპყრობლის ძალაუფლების ქვეშაა, რომელიც მხოლოდ ზნეობრივ კანონს ემორჩილება და ებრძვის გარყვნილებას. მხოლოდ ასეთ პირობებშია შესაძლებელი “ლიბერალური შფოთის” რეალური განდევნა და რუსეთის გადარჩენა.

პატრიოტიზმი რასიზმი და ნაციონალიზმი. ეშმაკის იარაღი და რუსეთის მტერი ცნობილია – ეს არის ებრაელი ერი, რომელმაც ჯვარზე გააკრა მაცხოვარი. მათი საიდუმლო სამუშაო მსოფლიოს ტოტალური დამორჩილებისათვის მსოფლიო მასონობის მეშვეობით თითქმის დასრულებულია – მთელი ფინანსური და პოლიტიკური ძალაუფლება თავმოყრილია ერთი ჯგუფის ხელში. ამ პროგრამის უკანასკნელ პუნქტს წარმოადგენს რუსეთისა და მართლმადიდებლობის საბოლოო განადგურება. ბრძოლა მიმდინარეობს რუსოფობი ლიბერალების ხელით, რომლებმაც პერესტროიკითა და რეფორმებით სრულიად განძარცვეს რუსი ერი და გადააქციეს იგი ღატაკ მონებად. ჭეშმარიტი პატრიოტიზმი რუსეთის იმპერიული ძლიერების აღდგენაში და რუსოფობებთან (ინტელიგენციასთან და პოლიტიკური ელიტის უმრავლესობასთან) ბრძოლაშია.

თუკი ამ “პრაქტიკულ” პროგრამაში, რომელიც შეიძლება მოაზრებულ იქნას როგორც პროგრამა-მაქსიმუმი “სულიერ” პროგრამა-მინიმუმთან მიმართებაში, გამოტოვებულია ბევრი დეტალი, მთავარი – ბრძოლის, წმინდა “გაზავატის” ლეიტმოტივი მაინც არ არის გამოტოვებული. ყოველი “სულიერი” დავალება გამოკვეთს ფრონტის ხაზს და ამგვარად შეიცნობა “მტრის” ხატი. თუკი “სულიერი” პროგრამა წარმოადგენს კულტურის ქრისტიანიზაციის რადიკალურ მოთხოვნას, მაშინ “პრაქტიკულ” პროგრამაში ამ მოთხოვნების რეალიზაციაში “უნებლიედ” უარიყოფება ქრისტიანობის ძირითადი პრინციპები: ამ ქვეყანაზე ეკლესიისადმი მსახურება, მისი კოსმიურობა და ინტერნაციონალურობა, კულტურული მშენებლობა, სიყვარული, პიროვნების თავისუფლება, ღვთისმეტყველება. ამის ნაცვლად კურთხეულია ტოტალიტარიზმი, რასიზმი, იმპერიალიზმი. სიძულვილი, მიუხედავად მათი ყოვლისმომცველი მორალიზმისა, გარდაიქმნება გარკვეულ “სულიერ თვალად”. ადამიანი, როგორც სრულიად ცოდვით შებღალული არსება, დაგმობილია, სამაგიეროდ ტრადიცია, რომელსაც ეს ადამიანი ქმნიდა, ბოლომდე წმინდად მიიჩნევა. ამგვარად გამოიყენება ზნეობრივი და საღვთისმეტყველო საფუძვლები არქაიკის სტიქიის განთავისუფლებისთვის, რომლის ზეიმსაც წარმოადგენს ებრაული პოგრომი – ფუნდამენტალიზმის “არქეტიპი”.

ორი მორალი

ჭეშმარიტებისა და მართლმადიდებელი ქრისტიანობის წინაშე შევცოდავთ, თუკი მივიჩნევთ, რომ ფუნდამენტალიზმი და მისთვის დამახასიათებელი კულტურული აგრესია ჩნდება იმ სულიერი მოწოდებისგან, რომელიც შეადგენს მართლმადიდებლობის არსს და რომელიც მიმართულია ნებისმიერი აგრესიის წინააღმდეგ. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეს მოწოდება იქნა მოსმენილი, მაგრამ ამასთანავე გაუკუღმართებული და ინსტრუმენტალიზებული ფუნდამენტალიზმის მიერ. სულიერ მოწოდებაზე შეიძლება იყოს სხვაგვარი რეაგირებაც, როდესაც ქრისტიანული უწყება წარმოდგენილია როგორც სიყვარულის უწყება, როგორც პიროვნების განთავისუფლება და კულტურული განვითარების ხელშეწყობა. ამგვარ გზას, რომელიც კულტურული კონფლიქტების ჰარმონიზაციისა და მოდერნის ზნეობრივი ფორმების მოძებნის ნებას იძლევა, მართლმადიდებლობა ადრე თუ გვიან მიაგნებს. ფუნდამენტალიზმის საფუძვლები კი, რომელიც აღრმავებს კონფლიქტებს და ამწვავებს მორალურ პრობლემებს, უნდა ვეძებოთ არა რელიგიურ, არამედ კულტურულ და სოციალურ სფეროში. სწორი იქნება თუ ვიფიქრებთ, რომ თავად წინააღმდეგობა “უარყოფითი მართლმადიდებლობისა“ (ფუნდამენტალიზმის) და “მტკიცებითი მართლმადიდებლობისა” (მართლმადიდებლობის თანამედროვე ფორმები) გამომდინარეობს ორი მორალის, ორი ეთოსის შეჯახებიდან, რომლებიც შესაბამისად განეკუთვნებიან არქაულ და თანამედროვე საზოგადოებებს.

ამგვარი დასკვნის გაკეთება შესაძლებელია, თუკი გავაანალიზებთ კონკრეტულად რა არის ფუნდამენტალიზმის მხრიდან კულტურის კრიტიკის მიზეზი. ეს კრიტიკა კონცენტრირდება ზნეობრივი პრობლემების მხოლოდ ზოგიერთ ასპექტზე: გარყვნილება და პორნოგრაფია, კონტრაცეპტივები და აბორტები, ახალგაზრდობის მორალური დაცემა და სკოლებში ვალეოლოგიის სწავლება, მრუშობა და სქესობრივი ცხოვრება ქორწინებამდე. რა თქმა უნდა, არ არის დავიწყებული არც ალკოჰოლიზმი და ნარკომანია, საზოგადოების კრიმინალიზაცია და მომხმარებლობა, გენური ინჟინერიის ექსპერიმენტები და ევთანაზია, განსაკუთრებით “საბაზრო” სექტანტობის სულიერი ქაოსი და დასავლური პროზელიტიზმის აგრესიულობა. მაგრამ სექსუალური მორალისა და ზნეობრივი დაცემის საკითხებიც არსობრივად დაიყვანება მხოლოდ ოჯახური თანაცხოვრებისა და სიცოცხლის ბიოლოგიური ჯანმრთელობის, უსაფრთხოების საკითხებზე. სხვა მრავალი ეთიკური პრობლემა, იქნება ეს საზოგადოებრივი ძალადობა, ტოტალიტარულ-ავტორიტარული ისტორია და თანამედროვეობა, პიროვნების უფლებათა დარღვევა, სიკვდილით დასჯა, კორუფცია, სიღარიბე, ისეთებიც კი, როგორიცაა ქურდობა, ხულიგნობა, ლოთობა და ბილწსიტყვაობა და ა.შ. ან საერთოდ არ განიხილება, ან განიხილება მხოლოდ როგორც ოჯახის დანგრევის მიზეზი. ამასთანავე ძალადობა ოჯახში, ქალთა ემანსიპაცია, ბავშვის უფლებების და მსგავს აქტუალურ პრობლემებს ხშირად არც ეხებიან. მათთან მიმართებაში პრობლემის დასმაც არ ხდება, არ არის გამომუშავებული სათანადო ენა, ცნებები. ისინი ახალია, დამახასიათებელია ინდუსტრიული საზოგადოებისათვის და ტრადიციისთვის არარელევანტურია.

სექსუალურ-გვარტომობრივი პრობლემატიკა არქაული მორალის არსს წარმოადგენს. შევეცდები მის ტიპოლოგიურ ანალიზს. ამგვარ გვარ-ტომობრივ საზოგადოებაში მთავარ მოვლენას წარმოადგენს ბიოლოგიური დაბადება, რომელშიც ტომი თავის სასიცოცხლო ძალებსა და გაგრძელებას პოულობს. დაბადების მეშვეობით გვარტომობრივი ცხოვრება ინდივიდუალურს აღემატება. ტომი ყველაფერია, ინდივიდი არაფერი. ტომი ღმერთი და მარადიულობაა. გვარ-ტომობრივი საზოგადოების მთელი კულტურულ-სოციალური სამუშაო მიმართულია იქითკენ, რომ მოხდეს ადამიანის სექსუალური ცხოვრების ორგანიზება. არქაული მორალის მთავარ ამოცანას ათასწლეულების განმავლობაში წარმოადგენდა თავისუფალი სექსუალური ცხოვრების ტაბუირება. კულტურული პროცესი ართულებდა სექსუალურ-სოციალური ურთიერთობების ფორმებს, მაგრამ რჩებოდა სექსუალური წესრიგის არქაული იდეის გავლენის ქვეშ. პოლიგამიური ურთიერთობები შეიძლებოდა შეცვლილიყო ოჯახური და მონოგამიური ფორმებით, მაგრამ შეენარჩუნებინა უცნაური და ურთიერთგამომრიცხავი ელემენტები (მაგალითად, პირველი ღამის უფლება მკაცრად მონოგამიურ შუასაუკუნეობრივ ოჯახში), მაგრამ გვარ-ტომობრივი მორალის კულტურული კონტროლი არ სუსტდებოდა ათასწლეულების განმავლობაში[11]. ობიექტად, რომლის წინააღმდეგაც მიმართულია გვარ-ტომობრივი მორალი, გვევლინება ინდივიდის სექსუალური თავისუფლება, რომლის ფესვებიც მის ინსტიქტებშია. თავისუფლება ინტერპრეტირებულია როგორც ინსტიქტის თავნებობა (გარყვნილება), იგი ემუქრება გვარტომობრივ მორალურობას და ამიტომ უნდა დაიძლიოს. შესაბამისად, თავისუფლება ამორალური ქცევისა და ცოდვის წყაროა. ტაბუ, მითი, რიტუალი, სოციალური იერარქია და ძალადობა – ეს ის ინსტრუმენტებია, რომლებითაც ტომი თავს იცავს ინდივიდის თავისუფლებისაგან.

როგორც ადამიანისა და ტომის ცხოვრება არ შემოიფარგლება სექსუალური ურთიერთობებით, ასევე კულტურული საქმიანობა არ ამოიწურება მათი შეზღუდვის ამოცანით. თავდაპირველად ყველა დანარჩენი სასიცოცხლო ურთიერთობების ორგანიზაცია ექვემდებარება სექსუალური მორალის ამოცანებს. თუმცა სოციალური ურთიერთობების გამრავალფეროვნების შესაბამისად სექსუალური მორალის სფერო ვიწროვდება. არასექსუალური (სამეურნეო, რელიგიური და ა.შ.) ურთიერთობები გარკვეული ზომით უსაფრთხოა მოდგმისთვის, ამიტომ აქ დაიშვება ინდივიდის უფრო მეტი სპონტანურობა და დამოუკიდებლობა. ამ სფეროში ინდივიდი პოულობს სივრცეს შემოქმედებისა და საკუთარი პასუხისმგებლობისთვის. აქ ის და სხვა ინდივიდები (არა მთლიანად ტომი) თავად ხდებიან მორალური ინსტანცია. ამის საფუძველზე წარმოიშვება პიროვნების, პირადი სინდისის, ავტონომიური გონების ცნება. ინდივიდები თავის არასექსუალური ურთიერთობების ტაბუირებას არ ახდენენ, არამედ არეგულირებენ შეთანხმების საფუძველზე. მათი დარღვევა არ წარმოადგენს საკრალურ დანაშაულს, ამიტომ ის მოწესრიგდება რაციონალური სამართლით. საზღვრები სექსუალურ და სამეურნეო მორალს შორის, მორალსა და სამართალს შორის გარკვეულ დრომდე მხოლოდ პირობითადაა გავლებული. თუმცა შეიძლება დადგეს ეტაპი ადამიანთა საზოგადოების განვითარებაში, როდესაც ინდივიდუალური მორალი მთლიანად განთავისუფლდება გვარტომობრივი დაქვემდებარებისგან. ასეთ შემთხვევაში სექსუალური მორალი თავად ხდება ინდივიდის თავისუფალი ორგანიზაციის ისეთივე თემა, როგორიც სხვა სფეროები მის ცხოვრებაში. პიროვნების თავისუფლება უკვე აღიქმება არა როგორც ბოროტების წყარო, არამედ როგორც ზნეობის საფუძველი. მაშინ საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ადგილი აქვს მცდელობებს, რომ ეთიკური ნორმები გადაიტანონ სამართლებრივში, თუმცა ხაზი ესმება სამართლებრივ ურთიერთობების ეთიკურ ხასიათს (ოჯახური ურთიერთობებიც კი მათი მეშვეობით რეგულირდება). გვარტომობრივი სექსუალური მორალი დაიყვანება მხოლოდ სოციალური ცხოვრების ერთ-ერთ მხარემდე.

მორალის ამ ორი სახის განსხვავებისათვის შევადაროთ მათთვის დამახასიათებელი თვისებები. თუკი გვარ-ტომობრივი მორალი ჩაკეტილი და აკრძალვითია, რომელიც მიმართულია სოციალური სიახლეების დაუშვებლობისა და შემოქმედებითობის აღმოფხვრისკენ, პიროვნული მორალი გახსნილია, ორიენტირებულია პროდუქტიული ინოვაციების ხელშეწყობისკენ. თუკი გვარტომობრივი მორალი საკრალურ-ირაციონალურია, რომელიც ინდივიდს მორალური საფუძვლების რეფლექსიის საშუალებას არ აძლევს, პიროვნული მორალი სეკულარულ-რაციონალურია და აქტიურად ფორმირებულია ინდივიდისა და საზოგადოების მიერ აქტუალური პრობლემებისა და გამოწვევების პასუხად. თუკი გვარტომობრივი მორალი სოციალიზაციისთვის იყენებს ტაბუს, მითს და რიტუალს, პიროვნული მორალი შესაბამისად ცვლის მათ თვითშეზღუდვით, კომუნიკაციით, განათლებით. სხვა სიტყვებით, პიროვნული მორალი არ ახშობს თავისუფლებას, არამედ ეთიკურ რეალიზებას უკეთებს მას. თავისუფლება ხდება გონებისა და წესრიგის წყარო და არა ქაოსისა და ცოდვისა. ამიტომ სოციალური სამყაროს დინამიკური ცვლილების პირობებში იგი უფრო წარმატებით აღასრულებს ეთიკის ამოცანებს. თანამედროვე საზოგადოების ნებისმიერ პრობლემას პიროვნული ეთიკა აღიქვამს როგორც თავად ადამიანური თავისუფლების ფენომენიდან მომდინარეს და ეფექტურობის ამა თუ იმ ზომით ცდილობს მის გადაწყვეტას. გვარტომობრივ მორალს, რომელიც ეფექტური იყო ათასწლეულების განმავლობაში, არ შეუძლია ჩაწვდეს თავისუფლების ამ არსს, რადგან თავისუფლება მისთვის არის არარაობა, ქაოსი, ცოდვა. გვარტომობრივი მორალისათვის ნებისმიერი პრობლემის გადაწყვეტის საფუძველი არის არა მორალური კონფლიქტის მოგვარება, არამედ თავისუფლების განდევნა.

მიუხედავად იმისა, რომ ორივე მორალი ისტორიის ყოველ პერიოდში არსებობდა, არ შეიძლება არ დავინახოთ მათი ღრმა შინაგანი კონფლიქტი. გვარტომობრივი მორალი ათასწლეულების განმავლობაში ახშობდა თავისუფლებას და ადამიანისგან ქმნიდა მონას. დღეს თავისუფლების პიროვნული მორალი იკავებს სექსუალურ-გვარტომობრივი მორალის ადგილს. პიროვნული მორალისთვის სექსუალური პრობლემა წარმოადგენს მხოლოდ რიგით პრობლემას. მისთვის რთულია მონოგამიური ოჯახის, ცოლქმრული ერთგულების, შვილების შობისა და თვით უბიწოების უდავო დასაბუთება. განქორწინება ეს არის უბრალოდ რაციონალური გადაწყვეტილება, ცოლ-ქმრული ღალატი რჩება მხოლოდ მათ პირად საქმედ, ოჯახებს აქვთ უფლება არ იყოლიონ შვილები. სექსუალური ურთიერთობების სფერო ხშირად განიხილება როგორც პირადი სიამოვნებისა და ბედნიერების წყარო და არა როგორც ვალდებულება საზოგადოებისა და გვარის წინაშე. ამასთანავე ყოველთვის არ ხდება ფაქტის გაცნობიერება, რომ პიროვნული მორალის და მასთან ერთად პიროვნებისა და კულტურის ისტორიული განვითარება შესაძლებელი იყო მხოლოდ იმიტომ, რომ გვარტომობტივი სექსუალური მორალი საიმედოდ ფარავდა ქაოსის მთავარ წყაროს ადამიანურ ურთიერთობებში. გამართლებული იქნება ვივარაუდოთ, რომ თუკი ეს წყარო კვლავ გაიხსნება, შესაძლებელია თვალის დახამხამებაში დაამხოს ადამიანური კულტურის მთელი შენობა. სცენარები ,,სექსუალურ მარგინალთა (სექსუალური მანიაკების, ჰომოსექსუალისტების, გარყვნილების, დასახიჩრებული ბედისა და სულის მქონე ადამიანების, მარტოხელა დედების და ა.შ.) რევოლუციისა” არაერთხელ გამხდარა ხელოვნებაში ექსპერიმენტების საგანი. უკვე ნახსენები რეჟისორის, სკორსეზეს ფილმში ,,ტაქსის მძღოლი” დიდი დამაჯერებლობით არის ნაჩვენები ,,პატარა ადამიანის” დეგრადირების პროცესი, რომელიც ჩართულია ინდუსტრიული სამყაროს უსულო მექანიზმში და არ შეუძლია ამ სამყაროში იპოვოს და მოაწყოს აუცილებელი სივრცე პირადი ცხოვრებისათვის: სიყვარული, ოჯახი, ბავშვები. ეს შეუძლებლობა მთავრდება ტრაგედიით. დღეს მსგავსი ტრაგედიების მსხვერპლი უკვე არიან არა ერთეულები, არამედ ასობით და ათასობით ,,პატარა ადამიანები”. ადამიანი კვლავ ბიოლოგიურ არსებად რჩება, რისი მოწმობაცაა მოდერნის სექსუალური რევოლუცია. აქედან შეიძლება იმ დასკვნის გაკეთება, რომ გვარტომობრივი მორალი არის არა ფარდობითი ისტორიული ფენომენი, არამედ გვარისა და შობის კონსტიტუცია, ადამიანის ბიოლოგიური ბუნების სოციალური გაფორმება, რომლის მნიშვნელობაც მით უფრო აშკარა ხდება, რაც უფრო მალე თავისუფლდება თანამედროვე კულტურაში უზარმაზრი გენდერული ენერგია, რომელიც საუკუნეთა განმავლობაში ზეწოლით იყო შეჩერებული. თუ ჩვენ დავუფიქრდებით – რომ განვითარებულ საზოგადოებაში უქორწინებლობა აღწევს 30%25-ს, ქორწინების საშუალო ასაკი გადატანილია 30 წლის შემდეგ, სიკვდილიანობის დონე აღემატება შობადობისას, ქორწინების 50%25-ზე მეტი განქორწინებით მთავრდება, მოხუცთა მარტოობა უკვე ნორმა ხდება, სექსუალური ძალადობა (მათ შორის ბავშვების მიმართ) იღებს საშიშ სახეს, სექსის ინდუსტრია ეკონომიკის ერთ-ერთ წამყვან სფეროს წარმოადგენს, – მაშინ მივხვდებით, თუ რა შორს წასულა სექსუალური მორალის მსხვრევის პროცესი. ნათელია, რომ პიროვნულ მორალს გვარტომობრივ მორალთან შედარებით ყოველთვის როდი შეუძლია სექსუალური პრობლემის მოგვარება.

აღწერილი განსხვავებები და კოლიზია გვარტომობრივ და პიროვნულ მორალს შორის გასაგებს ხდის ფუნდამენტალიზმის წყაროს და მის კონფლიქტს მოდერნთან. ის საფუძვლები, რომლებსაც ეყრდნობა ფუნდამენტალიზმი, არსებობს არა მხოლოდ და არა იმდენად რელიგიაში, ფასეულობასა და საერთოდ კულტურულ სფეროში, რამდენადაც ადამიანის არქაულ-ბიოლოგიურ ბუნებაში და მის არქეტიპებში. ამიტომ მისი დაახლოების ფაქტი გვარ-ტომობრივი მორალის სხვა საზოგადოებრივ წარმომადგენლებთან – კომუნისტურ და ნაციონალისტურ იდეოლოგიებთან, არ უნდა იწვევდეს გაოცებას[12]. ფუნდამენტალიზმი ბლოკავს ტაბუირების “შერბილებას” (სინდისისა და რელიგიის თავისუფლება), სოციალური ურთიერთობების გახსნას (სხვა კულტურებთან ზიარება, ეკუმენიზმი და გლობალიზაცია), ინსტიტუციონალური განვითარებასა და ინოვაციებს (რეფორმები, პროგრესი, დემოკრატია, სამოქალაქო საზოგადოება). იგი იბრძვის პიროვნების განთავისუფლების წინააღმდეგ ტომისა და კოლექტივის გავლენისგან (კერძო საკუთრების განვითარება, პატრიარქატის შესუსტება, ოჯახის გავლენა). ამასთანავე თავად საზოგადოებრივი ცხოვრების აზრს განიხილავს ტრადიციული გვარტომობრივი კატეგორიებით. ამიტომ, მაგალითად, გვარტომობრივი მორალისთვი სხვა პოლიტიკური ფორმები, გარდა მონარქიისა, წარმოუდგენელია. მტავარეპიკოპოს სერაფიმე სობოლევს, განმარტავს რა ძალაუფლების წარმოშობას, ციტირებს წმ. ფილარეტ მოსკოველს: ,,ძალაუფლებისა და მორჩილების პირველი სახე უნდა ვეძებოთ ოჯახში, რომელიც შემდგომ გადადის დიდ ოჯახში – სახელმწიფოში. სწორედ მამა არის… პირველი თვითმპყრობელი” (Христианское учение о царской власти 1901). ასაბუთებს რა პოლიტიკური ძალაუფლების თვითმპყრობელური ხასიათის აუცილებლობას, მთავარეპიკსოპოსი სერაფიმე წერს: “განა რომელიმე ადამიანი, ვინც გონებისა და სინდისის ხმით ხელმძღვანელობს, საეჭვოდ მიიჩნევს მამის ბუნებრივ და ღვთაებრივ უფლებას, რომ საკუთარი ნება მოახვიოს შვილებს, მოითხოვოს მათგან მისი აღსრულება და დასაჯოს ისინი მისი შეუსრულებლობისთვის. როდესაც მამის ნება იგივეა, რაც ნება ღვთისა, შვილების მხრიდან მისადმი ყოველი დაუმორჩილებლობა დიდ დანაშაულს წარმოადგენს. მამის ძალაუფლება შვილების მიმართ არის თვითმპყრობელური”[13] (Серафим Соболев 1994).

ამრიგად, საუბარია ძალზედ არქაულ წარმოდგენაზე, რომელსაც პოლიტიკა დაჰყავს ტომისა და ოჯახის წყობაზე[14]. ეს რედუქცია ვლინდება ფუნდამენტალიზმის პოლიტიკურ ტერმინოლოგიაშიც, რომელშიც თანამედროვე პოლიტიკურ ცნებათა კომპლექსი იცვლება ძალაუფლების, ძალის, ავტორიტეტის, დომინირების ტრადიციული კატეგორიებით. თუკი ოჯახში მამის ავტორიტეტი არ მუშაობს, მას უფლება აქვს ძალა იხმაროს. საშუამავლო, კომუნიკაციური ინსტანციები, რომლებშიც მდგომარეობს საზოგადოებრივი ცხოვრების არსი – სამართალი, ძალაუფლების ფუნქციებისა და ინსტიტუტების გაყოფა – ფუნდამენტალისტურ მსოფლმხედველობაში არ არსებობენ. საინტერესოა, რომ თავად ეკონომიკა, რომელიც მოდერნისთვის წარმოადგენს განმსაზღვრელს საზოგადოების სიცოცხლისუნარიანობის გაგებაში, ვერ აღიქმება ფუნდამენტალისტური აზროვნებით: მისთვის ნაციათა სიმდიდრე წარმოადგენს მათი პოლიტიკური სიძლიერის ფუნქციებს, ხოლო სიღარიბე – მტრების ხრიკების შედეგს. უკუკავშირის შესახებ აზრი – რომ პოლიტიკური მნიშვნელობა შეიძლება განისაზღვროს ეკონომიკური წარმატებებითა და რეფორმებით – ამ წრეში არ წარმოიშვება. (მართლაც, ოჯახისა და ტომის ეკონომიკური მეურნეობა ძალაუფლების ორგანიზაციის საკითხია და არა თავისუფალი სამეწარმეო საქმიანობისა).

ამრიგად, თუმცა ფუნდამენტალიზმს მრავალი გამოვლინება აქვს, მისი წყარო მაინც “მორალური აღვირახსნილობის” გამო გამოწვეულ აღშფოთებაშია. აქ ჩვენ უნდა ვაღიაღოთ ფუნდამენტალიზმის ეთიკური სიმართლე და მოდერნის ტრაგიზმი. უფრო მეტიც, გარკვეულწილად, მორალური ფუნდამენტალიზმი გარდაუვალია და აუცილებელიც.

ფუნდამენტალიზმი და ეკლესია

მსგავსად იმისა, რომ ფუნდამენტალიზმის ყველა პოლიტიკური ნარატივი მხოლოდ ზედნაშენს წარმოადგენს მის მორალურ-სექსუალურ პრობლემებზე, მისთვის, საბოლოო ჯამში, რელიგიის მნიშვნელობაც ამ საფუძვლებიდანაა გამომდინარე. რელიგიაში პოულობს ტაბუს, მითს, რიტუალს ანუ გვარტომობრივი საზოგადოების სოციალურ ელემენტებს. ფუნდამენტალიზმისათვის რელიგიაში ძვირფასია ტრადიცია და არა ცოცხალი რწმენა. ნებისმიერი რელიგია ტრადიციულია, რამდენადაც წარმოადგენს ერის კულტურის ისტორიულ ხერხემალს. როგორც კულტურულ ,,ემბრიონში”, მასში ჩადებულია მთელი წარსული თაობების ,,გენოტიპი” და, შესაბამისად, გვარტომობრივი საზოგადოების ყველა სტრუქტურა და ქცევის წესები. სწავლებას აქ გააჩნია მითის ნიშნები, დოგმატიკას – ტაბუს ნიშნები, ღვთისმსახურებას – მხოლოდ რიტუალური ხასიათი. ეკლესიაში არსებობს იერარქიაც, გაკვეული სოციალური ჩაკეტილობაც და სინკრეტული ტრადიციონალისტური მსოფლმხედველობა. მაგრამ არა ამის გამო არის იგი ეკლესია, არამედ ღმერთთან კავშირის, ცოცხალი მისტიკური გამოცდილების, ტრანსცენდენტური მოწოდების გამო. ხედავს რა ეკლესიაში ,,სოციალურ” და ,,მსოფლმხედველობრივ” მოკავშირეს, ფუნდამენტალიზმი იღებს მის მოწოდებას და ითავისებს მას. მაგრამ იღებს რა ეკლესიისთვის დამახასიათებელ სოციალურ ,,კონსერვატიზმს”, იგი თავისებურად განმარტავს მას. ეკლესიის რწმენა და ცხოვრება მისთვის ხდება ,,სოციალური პროგრამის” დანამატი და არა პირიქით. ერთი შეხედვით, საეკლესიო სწავლების ამგვარი დამახინჯება და ეკლესიისათვის მისი დამღუპველი შედეგები შეუმჩნეველია: ფუნდამენტალისტები საკუთარ თავს წარმოაჩენენ ეკლესიისა და სარწმუნოების მტრებისაგან დამცველებად და მისიონერებად. მაგრამ მალე ვლინდება ზოგიერთი წინააღმდეგობა: ყველაფერი, რაც კი ეკლესიაში არ შეესაბამება ტრადიციონალიზმს, ცხადდება ანტიეკლესიურად. უკვე თავად ეკლესიის შიგნით იწყება ბრძოლა, რომელიც განსაკუთრებული სისასტიკით მიმდინარეობს. ეკლესია თუ გარეგნულად არა, შინაგანად იხლიჩება. შემდეგ ფუნდამენტალიზმი მთელ თანამედროვეობას ეკლესიის მტრად აცხადებს. ეკლესიის სახელით იწყება ბრძოლა თანამედროვე მსოფლიოს წინააღმდეგ. ეპისკოპატი და სამღვდელოება ვერ ამჩნევენ ამ ფარულ ცვლილებას და ითავისებენ ფუნდამენტალისტურ თეზისებს. ამის პასუხად ,,გარე სამყარო” საკუთარი ინსტიტუტების, მასობრივი ინფორმაციის საშუალებების, კულტურის მეშვეობით მთელი ძალით თავს ესხმის ტრადიციონალიზმის იდეოლოგიას, რომლის უკანაც დგას არა ფუნდამენტალისტთა გარკვეული ჯგუფი, არამედ მთელი ეკლესია. ბრძოლა გაჩაღებულია ეკლესიასა და საზოგადოებას შორის.

ასე ხდება ეკლესიის ინსტრუმენტალიზაცია. მისი წევრების ,,დანაშაული” მხოლოდ იმაში მდგომარეობს, რომ მათ თავად არ ისურვეს განეცალკავებინათ საეკლესიო ტრადიციაში არაარსებითი არსებითისგან, სოციალური – სულიერისგან. ეკლესიის მესვეურები არა მარტო ფუნდამენტალისტების ანკესზე წამოეგენ, არამედ იმ არქაული კულტურისა, რომლის ,,გაეკლესიურებისა” და ,,რაფინირების” მცდელობები ასწლეულების განმავლობაში ხდებოდა. ეკლესია ერთვება მისთვის უცხო ბრძოლაში ტრადიციულ კულტურასა და მოდერნს შორის, რომელსაც თავისი ლოგიკა და (არარელიგიური) მიზანი აქვს. იმის მაგივრად, რომ ეკლესიამ გააგრძელოს თავისი ამოცანის შესრულება, ანუ ,,გააეკლესიუროს” თანამედროვე კულტურა, იგი ბრძოლას იწყებს და ამ კულტურას უპირისპირებს მთელ თავის ავტორიტეტს. ამ კულტურული ბრძოლის შედეგი კი წინასწარ ცნობილია: მაგალითად გამოდგებაკონფლიქტი სოციალ-დემოკრატიულ მოძრაობასა და ბოლშევიზმთან ბრძოლა XX ს-ის დასაწყისში. დღეს იგივე გააფთრებით ებრძვის ეკლესია ლიბერალიზმს.

კვლავ აღვნიშნავ: ფუნდამენტალიზმი და მართლმადიდებელი ეკლესია არ არის ერთი და იგივე[15]. პირიქით, ეს ორი ურთიერთგამომრიცხავი ფენომენია. პირველი მთლიანად ადამიანურია, ამქვეყნიურია, ისტორიულია, ხოლო ეკლესია ღვთაებრივია, ზეციურია, მარადიულია; პირველი იდეოლოგია და ორგანიზაციაა, მეორე მისტიკური სხეულია; პირველი დამახასიათებელია სხვადასხვა კულტურისა და რელიგიისთვის, მეორეს თავი და ჭეშმარიტება იესო ქრისტეა და ძირეულად განსხვავდება ყველა სხვა რელიგიისგან; პირველი მტრობის რელიგიაა, მეორე – კეთილი უწყება; ფუნდამენტალიზმისთვის უმთავრეს საკითხსაც კი (სექსუალური მორალი) ეკლესიისთვის არ გააჩნია არავითარი საღვთისმეტყველო და კონსტიტუტიური მნიშვნელობა: ადამიანი წარმოადგენს სულს, იგი იქმნება და არა იბადება. კიდევ უფრო ნაკლებად ეხება მის საფუძვლებს მოდერნის პრობლემა: ეკლესია მარადიული და კოსმიურია, თანამედროვეობა კი ისტორიულია. ეკლესიას შეუძლია საკუთარ თავში ჩართოს და გაითავისოს ნებისმიერი ეპოქა და იგი მას სთავაზობს საკუთარ სწავლებას, რომელიც ,,წარსულისგან და წარმავალისგან” არ არის ნასესხები.

ფუნდამენტალიზმის ტიპოლოგია

ფუნდამენტალიზმის სხვადასხვა კულტურული ფორმების შედარება დაგვეხმარება მათ შორის მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის ადგილის განსაზღვრაში. საერთოდ ფუნდამენტალიზმი იყოფა რელიგიურად და სეკულარულად. თავის მხრივ, რელიგიურ სფეროში უნდა განვასხვავოთ ტრადიციული რელიგიებისა და თანამედროვე სექტების ფუნდამენტალიზმი. შევეცდები მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის პოზიციის განსაზღვრას ტრადიციულ რელიგიებს შორის.

ქრისტიანულ კონფესიათა ფუნდამენტალიზმებს შორის მართლმადიდებლური ყველაზე მკაფიოდ ავლენს აღმოსავლური ქრისტიანული ტრადიციის სპეციფიკას. თუკი პროტესტანტული ფუნდამენტალიზმი ტრადიციასა და მოდერნს შორის ძირითად კოლიზიას ხედავს იმ საფრთხეში, რომელიც წმ. წერილს ემუქრება თანამედროვე მეცნიერული მსოფლმხედველობის მხრიდან და კონცენტრირებულია ამ კულტურულ ბრძოლაზე[16], კათოლიციზმი საკუთარი თავის იდენტიფიცირებას ახდენს მის ინსტიტუციონალურ სტრუქტურასთან და, პირველ რიგში, მის დაცვას ცდილობს[17]. ამ მიზეზის გამო იგი უფრო პოლიტიზებულია, მაგრამ თუ მისი ინსტიტუციონალური საფუძვლები გარანტირებული იქნება თანამედროვე საზოგადოებაში, ფუნდამენტალიზმი აღარ არის პრობლემა[18]. რამდენადაც მართლმადიდებლობას არასოდეს განუხილავს წმ. წერილი რაციონალური პოზიციებიდან და არ ფლობდა რეალური ინსტიტუციონალური ძალაუფლების ბერკეტებს, ამის გამო ეკლესიას არ შეეძლო ეფექტური კულტურული და პოლიტიკური ბრძოლა. იგი კონცენტრირდება სხვა ფენომენების – ტრადიციისა და გადმოცემის დაცვაზე. ეს უფრო რთული ამოცანაა, რამდენადაც პროტესტანტიზმისა და კათოლიციზმისაგან განსხვავებით, მართლმადიდებლობას ისტორიული ფესვები გააჩნია არა მოდერნის პერიოდის პირველ პერიოდში ან ადრეულ შუა საუკუნეებში, არამედ გვიანი ელინიზმისა და ბიზანტინიზმის ადრეფეოდალურ ეპოქაში. ამიტომ მასში მკაფიოდ ვლინდება, ერთი მხრივ, გნოსტიციზმისა და ელინიზმის რუტუალურ-მითოლოგიური საკრალიზაციის ნიშნები, მეორე მხრივ, ბიზანტიური პოლიტიკური კულტურის თეოკრატიული ხასიათი[19]. ეს ნიშნები გაცილებით უფრო ღრმა კონფლიქტშია მოდერნთან, ვიდრე წმ. წერილი ან საეკლესიო ორგანიზაცია. გარდა ამისა, მოდერნისთვის ტრადიცია წარმოადგენს ბრძოლის ექსკლუზიურ მიზეზს. მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი საკუთარ თავზე იღებს ტრადიციის დაცვის ისტორიულ ამოცანას. ეს ბრძოლა ასუსტებს ეკლესიას, ხოლო ფუნდამენტალიზმს კი აძლიერებს: რაც უფრო შორდება ეკლესია საზოგადოებას, მით უფრო ძლიერია მასში ფუნდამენტალიზმი.

ქრისტიანული ,,ფუნდამენტალიზმის” ყველა სახეობა ეწინააღმდეგება ერთმანეთს, თუმცა ფსიქოლოგიურად ურთიერთგაგებას პოულობენ. მათ ,,აერთიანებთ” ეკუმენური მოძრაობის უარყოფა. საერთო სარწმუნოება – ქრისტიანობისადმი კუთვნილება – ფუნდამენტალიზმისთვის, როგორც წმინდად სოციალური მოვლენისათვის, არავითარ როლს არ თამაშობს; პირიქით, ამ საერთო ნიადაგზე ბრძოლა უფრო ძლიერდება. დასავლურ ქრისტიანობასთან ბრძოლა მწვავდება მისი კულტურული გავლენისა და პროზელიტიზმის მიზეზით. ერთიანი ტრადიციის საზღვრებში კიდევ უფრო მძაფრი, მე ვიტყოდი, საკრალური წინააღმდეგობა არსებობს იუდაიზმის მიმართ, თუმცა აქ ვლინდება მათი საერთო ტიპოლოგიური ნიშნები: ორივე სახის ფუნდამენტალიზმის თეოცენტრული და ნაციონალისტური ხასიათი (Schmitz 1991). პირიქით, ინდუისტური ან ბუდისტური ფუნდამენტალიზმი, რომელთანაც მართლმადიდებლობას არ გააჩნია არც თეოლოგიური და არც კულტურული გადაკვეთის წერტილები, არ გვევლინება პრობლემად (იხ. Lutt 1991). უფრო რთულია ურთიერთობა ისლამთან. ისლამურ ფუნდამენტალიზმთან მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი დაკავშირებულია თეოცენტრული მსოფლმხედველობით და საზოგადოების ავტორიტარული, სოციალურ-პოლიტიკური სტრუქტურების მსგავსებით. თუმცა მართლმადიდებლობა შორს დგას ისლამის სოციალურ-რელიგიური პროგრამისაგან, მისი სამხედრო-პოლიტიკური აქტივობის რადიკალურობისა და მასშტაბებისგან (Burrell 1989; Watt 1988; Scherer-Emunds 1989; Nirumand 1990; Choueiri 1990; Bjorkman 1988; Sowan 1990; Kuckertz 1992; Hyman 1985; Duran 1985).

,,ტრადიციულ” რელიგიათა კლასიკური ფუნდამენტალიზმი ორიენტირებულია ტრადიციაზე. საწინააღმდეგო სიტუაციას ვხედავთ სექტებში. სექტა თავისი რელიგიური და სოციალური ბუნებით ძირითადად წარმოადგენს ფუნდამენტალიზმს (ზუსტად ისევე, როგორც ფუნდამენტალიზმს შეგვიძლია ვუწოდოთ სექტანტობა). განსაზღვრავს რა თავის დოგმატურ ბაზისს და, როგორც წესი, ემიჯნება რა დედა-რელიგიას, სექტა ქმნის შესანიშნავ პირობებს რელიგიური და სოციალური იდენტიფიკაციის გაიგივებისთვის. თუმცა თანამედროვე სექტებს საბაზისო ტრადიციისგან ჩამოშორებაში ხელს უწყობს არა ტრადიციონალიზმის, არამედ მოდერნის სული. რადიკალური განახლების იდეა აქ პრიორიტეტულია. თუმცა სექტის ბაზისში ასევე დევს გვარტომობრივი მორალი (რომელიც არ უარყოფს რელიგიურ მოწოდებას), ტრადიციის ტვირთი მისთვის დამამძიმებელია და არაეფექტური მორალური ქადაგებისთვის. სექტა, როგორც წესი, გვთავაზობს რელიგიურობის ისეთ ტიპს (რაციონალური ქადაგება, თანამედროვე ენა, ეფექტური ემოციური ზეგავლენა), რომელიც შეესაბამება სწორედ ,,თანამედროვე ადამიანს” და ადვილად ესადაგება პიროვნების კულტურულ-ფსიქოლოგიურ სტრუქტურას. ეფექტი უფრო მისაღები პროგრამაა ,,რელიგიური ვირტუოზებისთვის”: უფრო ,,ინტენსიურია” გამოხმაურება, უფრო მკაფიოა ,,რელიგიური ფერისცვალება”. სექტა ,,საშუალო” სექტანტის ცხოვრებაში უფრო მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს, ვიდრე ეკლესია ,,საშუალო” ქრისტიანის ცხოვრებაში. საერთო ჯამში, დღეს ეკლესია უფრო მეტ მიმდევარს კარგავს, ვიდრე იძენს, სექტები პირიქით.

ცხრილი #1. ფუნდამენტალიზმის სახეები

მოდერნი არქაიკა
რელიგიური სექტები ფუნდამენტალიზმი ტრადიციულ რელიგიებში
სეკულარული ლიბერალიზმი მემარჯვენე და მემარცხენე ექსტრემიზმი

აღნიშნულიდან ცხადია, რომ სექტანტობისა და ფუნდამენტალიზმის დაპირისპირებაში ერთნაირ მოვლენებთან გვაქვს საქმე – მოდერნის ფუნდამენტალიზმსა და ტრადიციის ფუნდამენტალიზმთან. რელიგიურ და სეკულარულ ფუნდამენტალიზმთან მტრობაში ისინი ერთიანი არიან (Scherf 1992). სეკულარული ფუნდამენტალიზმი გახლეჩილია, ერთი მხრივ ლიბერალიზმად,ხოლო მეორე მხრივ, მემარჯვენე და მემარცხენე ექსტრემიზმებად. თუმცა ეს ორი უკანასკნელი იდეოლოგიურად ერთმანეთს ეწინააღმდეგებიან და ამასთან მემარცხენეს ავანგარდის პრეტენზია აქვს, საბოლოოდ, ორივე თანხვდება წყაროებსა და მიზნებში – არქაული გვარტომობრივი ერთიანობა. რუსულ პოლიტიკურ სივრცეში მათი ერთიანობა უფრო მეტად შესამჩნევია. ზუსტად ისევე როგორც ლიბერალიზმს, მის ,,ფუნდამენტალისტურ” გამოვლინებებს (საკუთარ შეხედულებებში აბსოლუტური დარწმუნებულობა), ყველაზე ხშირად რუსეთში ვხვდებით, მათ შორის ეკლესიაშიც. თუმცა ლიბერალიზმი თავისი ტოლერანტობის პრინციპით ნაკლებად არის მიდრეკილი ფუნდამენტალიზმისკენ, იგი შეიძლება ასეთი გახდეს თავისი ფორმით, როდესაც აწყდება ტრადიციის ძლიერ წინააღმდეგობას[20]. ამ შემთხვევაში იგი ამახინჯებს მოდერნის სულს. თუმცა უნდა აღვნიშნოთ, რომ ლიბერალიზმი ყველაზე თანმიმდევრულად ახდენს არქაულობის დაძლევას და ამიტომ იწვევს დიდ აგრესიას ფუნდამენტალიზმის ყველა სახეობის მხრიდან, მართლმადიდებლურის ჩათვლით.

ყველა სახეობის ფუნდამენტალიზმისთვის საერთო ნიშანს წარმოადგენს ის, რომ ისინი ცდილობენ ,,გადაახტენ” ტრადიციას და ამგვარად აყალიბებენ არქაულ სტრუქტურებსა და იდეოლოგიებს. მნიშვნელობა არა აქვს, ისინი ამას შეგნებულად აკეთებენ თუ შეუგნებლად, ტრადიციისათვის თუ მასთან ბრძოლის გამო. მოდერნის ფუნდამენტალიზმისთვის (სექტები, ლიბერალიზმი) ტრადიცია არ წარმოადგენს ფასეულობას; ტრადიციული რელიგიებისა და პოლიტიკური ექსტრემიზმის ფუნდამენტალიზმი კი ტრადიციის პროფანირებას ახდენს, რითაც მას დიამეტრულად საწინააღმდეგო მოვლენად გარდაქმნის (Костюк 1999).

ფუნდამენტალიზმი მოდერნსა და პოსტმოდერნს შორის

უკანასკნელი ასპექტი, რომელიც მნიშვნელოვანია გახილვისათვის ფუნდამენტალიზმის მოდერნსა და პოსტმოდერნთან კავშირია. შეცდომა იქნებოდა, თუკი ამ სტატიიდან ისეთ დასკვნას გავაკეთებდით, რომ ფუნდამენტალიზმი, მათ შორის მართლმადიდებლური, წარმოადგენს არქაულობის ფორმას. პირიქით, უნდა აღინიშნოს, რომ იგი ორიენტირებულია ტრადიციაზე, იკვებება არქაულობით, მაგრამ მთლიანად ეკუთვნის და ემსახურება მოდერნის კულტურას. საკუთრივ ტრადიციულ საზოგადოებაში ფუნდამენტალიზმი არ შეიძლება არსებობდეს, რამდენადაც წარმოადგენს დესტაბილიზაციის ფაქტორს: მაგალითად გამოდგება შუა საუკუნეებში სექტების ბედი. როგორც ტრადიციული საზოგადოების ფენომენი, ვერც კი წარმოიშვება, რადგან მისი არსი დაკავშირებულია არა ,,სარწმუნოებრივ სწავლებასთან”, არამედ მოდერნთან დამოკიდებულებაზე. სწორედ მოდერნი ტრადიციების დარღვევით, კულტურული შოკით, საზოგადოების ეთიკური საფუძვლებისა და ადამიანთა ფსიქიკის ცვლილებებით და ა. შ. შობს ფუნდამენტალიზმს. ამასთანავე უნდა აღინიშნოს მნიშვნელოვანი განსხვავება ფუნდამენტალიზმის იმ ფორმებს შორის, რომლებიც დამახასიათებელია მოდერნისათვის და იმ ფორმებს შორის, რომელიც ახასიათებს პოსტმოდერნს.

მოდერნის ეპოქაში საუბარია ტრადიციასთან ნამდვილ ბრძოლაზე, ამიტომ ფუნდამენტალიზმს გააჩნია სერიოზული პოლიტიკური წონა და თან უფრო ზომიერი და ადეკვატურია. არსობრივად ის ემსგავსება კონსერვატიზმს. სხვაგვარი მდგომარეობაა პოსტმოდერნის კულტურაში: ტრადიცია დაძლეულია და პოსტმოდერნს მასთან უფრო მშვიდობიანი დამოკიდებულება აქვს. ფუნდამენტალიზმს უკვე აღარ ძალუძს პოლიტიკურ სფეროზე გავლენის მოხდენა, ამიტომ იღებს ყველაზე უფრო ექსტრავაგანტურ კულტურულ ფორმებს, მისტიკურ-ოკულტურიდან დაწყებული ტერორისტულით დამთავრებული. პოსტმოდერნი ეყრდნობა პლურალიზმისა და ტოლერანტობის პრინციპს: კულტურაში, როგორც თავისუფალ ბაზარში, იგი ცდილობს შესაძლებლობების სრული სპექტრის რეალიზებას. ქმნის ,,სისტემურ” ადგილს ფუნდამენტალიზმისათვის და ამ ადგილზე აღმოჩენილი ფუნდამენტალიზმი მხოლოდ რეალიზებას უკეთებს პოსტმოდერნულ ,,პროექტს”. ეს მხოლოდ კიდევ ერთი ხმაა, კიდევ ერთი სუბკულტურა, კიდევ ერთი ,,ენობრივი თამაშია” პოსტმოდერნულ სამყაროში. ამასთან ერთად, იმყოფება რა შესაძლებლობების მრავალფეროვნებაში, პოსტმოდერნი იწვევს სერიოზულობის დეფიციტს, სულის ვაკუუმს. ფუნდამენტალიზმი ამ ვაკუუმის შევსებას ,,რადიკალურად თავგანწირული” ჟესტებით ცდილობს, მაგრამ ეს არასერიოზული, ,,ბავშვური თამაშების” ფორმებს იღებს. პოსტმოდერნის ფუნდამენტალიზმი მხოლოდ ტრადიციის პროფანირებას ახდენს: იგი აღადგენს მას მეხსიერებაში, მაგრამ დევნის რეალური ცხოვრებიდან. ტრადიცია მისთვის მთლიანად ვირტუალურია: იგი მას იღებს არა რეალობიდან, არამედ ტექსტებიდან და ასევე აქცევს მას ტექსტებად. იყენებს ტექნიკური პროგრესის ინსტრუმენტებს თავისი იდეების ,,პროპაგანდისთვის”, მაგრამ სინამდვილეში ამ ცივილიზაციის მახეში ებმება: ტრანსლაცია და არა შინაარსი, ფორმა და არა იდეა განსაზღვრავს მის განვითარებას. ,,ფელეტონური” ეპოქის კრიტიკის მიუხედავად, არც თავად ფუნდამენტალიზმს შეუძლია სხვა რამის შექმნა, გარდა ლოზუნგისა, ფელეტონისა, მიტინგისა, ვებ-საიტისა. მას არა აქვს მოდერნის სერიოზული დისკურსის – მეცნიერული მუშაობის, კონსტრუქციული დიალოგის, კონსოლიდაციური მოქმედების უნარი. ამიტომ ტრადიცია მისთვის ფასეულია არქაული, ეგზოტიკური, ექსტრავაგანტური და ვირტუალური ფორმით. მხატვარ-პრიმიტივისტის მსგავსად ფუნდამენტალისტისათვის არქაულობა მხოლოდ ახალი შემოქმედებითი მიგნებების, პოსტმოდერნული შთაგონების წყარო და ნამდვილი ტრადიციის მოკვდინების საშუალებაა.

ამიტომ არასწორი იქნება, თუკი ფუნდამენტალიზმში დავინახავთ ტრადიციის დამცველს და პოსტმოდერნიზმის მოწინააღმდეგეს. რუსეთში, სადაც მოდერნის ამოცანები ჯერ არ არის გადაწყვეტილი, ფუნდამენტალიზმი არსებობს ყველა ფორმითა და სახეობით. მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმი სწორედ რუსეთში წარმოადგენს ყველაზე სერიოზულ საშიშროებას. როგორც მოდერნის ფუნდამენტალიზმი, იგი იღებს პოლიტიკურ ფორმებს, ხოლო როგორც პოსტმოდერნული ფუნდამენტალიზმი, ეს პოლიტიკური ფორმები იღებს არქაულ, ექსტრემისტულ შინაარსს. ,,საშუალო კულტურაზე” თავისი გავლენის ეფექტურობით, მართლმადიდებლურ ფუნდამენტალიზმს შეუძლია შეუცვალოს სახე მთელ პოლიტიკურ კულტურას. ამიტომ ძალზედ ძნელია მისი შემდგომი განვითარების მიმართულებების წარმოდგენა. უფრო ლოგიკური იქნებოდა, თუკი ფუნდამენტალიზმის რადიკალიზაციისა და პოსტმოდერნიზმის სივრცეში გადანაცვლების პროცესში ეკლესია მისგან უფრო დისტანცირდებოდა. არსებობს აზრი, რომ ფუნდამენტალიზმის რადიკალიზაცია შეამცირებს მის საშიშროებას. თუმცა არსებობს სხვა პერსპექტივაც: თუკი ფუნდამენტალიზმსა და ეკლესიას შორის საზღვარი არ გაივლება, ფუნდამენტალიზმი ეკლესიასაც პოლიტიკური სექტანტობის მორევში ჩაითრევს. ამ შემთხვევაში კი ეკლესია, როგორც ძლიერი სოციალური ინსტიტუტი, დაამუხრუჭებს ქვეყნის მოდერნიზაციის პროცესს, ხოლო ასეთ პირობებში ხანგრძლივი კონფლიქტი ეკლესიასა და მოდერნს შორის გარდაუვალია.

* * *

ჩემ მიერ განხილული პრობლემის ფონზე განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს 2000 წლის 13-16 აგვისტოს მღვდელმთავართა საიუბილეო კრების დოკუმენტები, რომელშიც, ერთი მხრივ, შეაჯამეს გასული საუკუნის შედეგები და განსაკუთრებით პოსტსაბჭოური გარდამავალი პერიოდი, მეორე მხრივ, განისაზღვრა პოზიცია, რომლითაც ეკლესია შეაბიჯებს ახალ ასწლეულში.

წარსულისა და მომავლის მკვეთრად განსხვავების ფსიქოლოგიურმა განწყობამ საიუბილეო კრების შედეგების წინააღმდეგობრიობა განაპირობა. კრების მომზადება მიმდინარეობდა ფუნდამენტალისტურად განწყობილი საზოგადოების მძაფრი ზეწოლის ქვეშ, რომლებიც ითხოვდნენ იმპერატორ ნიკოლოზ II-ის წმინდანად შერაცხვას[21]. ისეთი იმპერატორის კანონიზაცია (მეორე შემთხვევა მართლმადიდებლობის ისტორიაში კონსტანტინე დიდის შემდეგ), რომლის პიროვნული რელიგიურობა უნაკლო არ იყო, ხოლო პოლიტიკური მოღვაწეობა კი საეჭვო, წარმოადგენს იმ ეპოქის ნოსტალგიის გამოხატულებას, როდესაც არსებობდა მართლმადიდებლური სახელმწიფო მართლმადიდებელი მეფის თეოლოგიით, რომლის მკვლელობაც ასოცირებული იყო ეკლესიის დაღუპვად. მიუხედავად ამისა, კანონიზაცია წარმოადგენს რა კონსერვატული ტენდენციების გამარჯვებას, აგრეთვე გააჩნია ღრმა ანტიფუნდამენტალისტური, ანტიკომუნისტური მნიშვნელობაც. იგი ართმევს ფუნდამენტალიზმს მობილიზაციის ეფექტურ ინსტრუმენტს. თვითმყოფადობის პრობლემა, რომელიც დაკავშირებულია საკრალური სიმბოლო-ტოტემის დაკარგვასა და მის ადგილას წმინდანათ შერაცხული პიროვნების შეძენასთან, გადაჭრილია.

ამ კანონიზაციის ზეიმსა და მასთან დაკავშირებულ სპეკულაციებთან შედარებით მნიშვნელოვანი დოკუმენტის (,,რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის სოციალური კონცეფციის საფუძვლები”) მიღებამ, რომელიც საპატრიარქოს მიერ საკმაოდ პროფესიონალურად, მაგრამ სრულიად საიდუმლოდ მომზადდა, ფაქტობრივად შეუმჩნევლად ჩაიარა. თუმცა სწორედ აქ არის წარმოჩენილი ეპოქალური ცვლილებების პოტენციალი და გამოცხადებულია ეკლესიის, ნებისმიერი ფუნდამენტალისტური რემინისცენციებისგან თავისუფალი ღიაობა თანამედროვე საზოგადოების მიმართ. იგივე შეიძლება ითქვას ეკუმენურ დოკუმენტზეც ,,რუსეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის არამართლმადიდებელთა მიმართ დამოკიდებულების ძირითადი პრინციპები”, რომლისგანაც, მიუხედავად ფორმულირებების სიფრთხილისა, შეიძლება ველოდოთ ხანგრძლივ კონსტრუქციულ ეფექტს. ორივე აქტის მიღებით შექმნილია ფუნდამენტალიზმის დამუხრუჭების ინსტრუმენტი – რელიგიური ტოლერანტობისა და სოციალური ფასეულობების უმთავრეს სფეროებში… ამუშავდება თუ უმოქმედოდ დარჩება ეს პრინციპები, ამას დრო გვიჩვენებს.

შენიშვნები:

[1] იმ ავტორებიდან, რომლებიც სისტემატურ ყურადღებას აქცევენ მართლმადიდებლურ ფუნდამენტალიზმს, შეიძლებოდა დაგვესახელებინა ს. ფილატოვი (Филатов 1999), იღუმენი ბენიამინ ნოვიკი (იხ. Новик 1998; Вениамин (Новик) 1999 და სხვა სტატიები), მ. სიტნიკოვი (Ситников 1997 და სხვა ), ა. კირლეჟევი (Кырлежев 1997 და სხვა). ასევე იხ. Религия и политика в посткоммунистической России 1994; Касьянова 1994; Николаев 1995. საინტერესოა, რომ საბჭოთა დროს შეიქმნა ასეულობით ნაშრომი ამ თემაზე. მიუხედავად ამისა, სერიოზული ღირებულება თითქმის არცერთ მათგანს არ გააჩნია, რამდენადაც ტექსტები, როგორც წესი, დაწერილია ფუნდამენტალისტური – ე.წ. მეცნიერული ათეიზმის პოზიციებიდან (იხ. Осипова 1974; Пителинская 1967; Ребкало 1979; Бажанова 1979).

[2] ფუნდამენტალიზმის ზოგადი პრობლემები განიხილება შემდეგ გამოკვლევებში: Cole 1971; Barr 1981; Evans 1988; Marsden 1989; Meyer 1989; Colpe 1989; Kienzler 1990; Cohen 1990; Pfurtner 1991; Kunneth 1990; Marty 1991; Caplan 1987; Straton 1988; Schдfer 1988. Отдельные аспекты данной проблематики затрагивались в работах: Riesebrodt 1989, 1990; Deinzer 1990; Birnstein 1990; Gitt 1985; Hiro 1989; Lawrence 1989; Hadden 1989; Kammann 1988; Broer 1991; Rohr 1991; Kepel 1991; Hemminger 1991; Youssef 1985; Beck 1979.

[3] ფუნდამენტალიზმის გავლენის მაგალითს წარმოადგენს პატრიარქ ალექსი მეორის გამანადგურებელი კრიტიკა, რომელიც წარმოითქვა 1991 წელს ამერიკულ ებრაულ თემში.

[4] ამ უკანასკნელ მოვლენას შეიძლება განვუკუთვნოთ, მაგალითად, ლიბერალ თეოლოგთა წიგნების დაწვა ეკატერინბურგელი ეპისკოპოსის ნიკონის მიერ (1998), სანკტ-პეტერბურგის მიტროპოლიტ ვლადიმირის მიმართ მიგებებული “სტვენები” საეკლესიო კალენდართან დაკავშირებული განცხადების გამო  (1997), ლიბერალი მღვდლების (ა. ბორისოვი, გ. ჩისტიაკოვი, გ. კოჩეტკოვი, არქიმანდრიტი ზენონი და სხვ.) კრიტიკა და მათთვის მღვდელმოქმედების აკრძალვა, “ეკუმენისტი” იერარქიის მხილებანი და ა.შ.

[5] მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორია ასევე ხასიათდება მოდერნთან ღრმა კონფლიქტით, რომელიც დღესაც არ არის დაძლეული. მოდერნთან მისი შეჯახების მთავარი ფაქტორი იყო მისი უუნარობა განმანათლებლობის იმპულსის აღქმაში და მის მიმართ რეაგირებაში, რომელიც მომდინარეობდა საერო კულტურიდან. მიუხედავად ამისა, ამ კონფლიქტში მართლმადიდებელი ეკლესია არ არის ორიგინალური: იგივე ახასიათებთ სხვა ქრისტიანულ კონფესიებსაც, თუმცა უფრო შერბილებული ფორმებით (იხ. Kitromilides 1994).

[6] დუალიზმი მით უფრო ნათლად ვლინდება, რაც უფრო მიზანსწრაფულად ხდება იმის ხაზგასმა, რომ “არარაობა არარაობაა” და როცა ღვთისაგან ბოროტების წყაროს გამძვინვარებული გამოცალკევება ხდება. “არარაობის” სუბსტანციონალურობის შესახებ საკითხში საზღვარი მონისტურ ნეოპლატონიზმსა და დუალისტურ მანიქეველიზმს შორის ბევრად უფრო ფაქიზია, ვიდრე ეს ტრადიციულად ჩანს (იხ. Плотин 1991).

[7] თავის კლასიკურ ვარიანტში (ვალენტინის მიმდევრებს შორის) გნოსტიციზმი განსაკუთრებით მკაფიოდ იძენს მანიქეველურ თავისებურებებს, როდესაც ბოროტებას, ქმნილებას, დემიურგს “ამჟამინდელ ეონზე” ძალაუფლებას მიაწერენ. ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ეპოქაშიც კი (ქრისტიანმა) გნოსტიკოსებმა ვერ შეძლეს თეოგონური მითიდან რაციონალურ ღვთისმეტყველებისკენ გადასვლა (იხ. Лосев 1993).

[8] ამგვარი სახის ერთ-ერთი შეჯახების მაგალითად გამოდგება “ლიტერატურული მოწამლვის” (როზანოვი) პერიოდი არქიმანდრიტ თეოდორე ბუხარევისა კონსერვატი ლიტერატორის ვ. ასკოჩენსკის მხრიდან (იხ. Флоровский 1991: 244-248; Розанов 1995б).

[9] ამ ნიშან-თვისების შესახებ კარგად აღინიშნა გ. ფლოროვსკის მიერ: “პობედონოსცევის მიერ ყოველგვარი მსჯელობის ასეთ იგნორირებაში არის რაღაც პოზიტივისტური… და როდესაც იგი რწმენაზე საუბრობს, იგი ყოველთვის გულისხმობს ხალხის რწმენას, არა იმდენად ეკლესიის რწმენას… სწორედ “ლიტონ” რწმენას, ერთგვარ ინსტინქტს…” (Флоровский 1991: 410-411).

[10] კ. კასიანოვა რელიგიურ ფუნდამენტალიზმზე შემდეგს წერს: «განყენებული მსჯელობები ღმერთზე და საკუთარ სულზე, უჩვეულო მისტიკური განცდები, შემოქმედებითი ჩარევის მცდელობები საერო საქმეებში და ადამიანთა ურთიერთობებში – შეიძლება ყოველივე ამის მეორე და მესამე პლანზე გადატანა… ყოველივე ეს ჩახშობილია ძლიერი განცდებით, რომლებიც გამოწვეულია ამა თუ იმ კონკრეტული წესის, ნორმის თუ აკრძალვის დაცვით, ან არდაცვით… მასში არ არის გამოვლენილი მკაფიოდ გამოხატული რელიგიური ან მორალური ინტუიცია” (Касьянова 1994: 194-196).

[11] თავიდან ინცესტი, შემდგომ კი ქორწინების მიღმა ურთიერთობები და უკანონო შვილები, მკაცრ საზოგადოებრივ კონტროლს ექვემდებარებოდა (ძალის გამოყენებით). საკმარისია ითქვას, რომ დღემდე საყოფაცხოვრებო კომუნიკაციის ისეთი ფორმის შინაარსს, როგორიცაა “ჭორი”, წარმოადგენს ინდივიდის სექსუალურ ქცევა.

[12] საკუთარ ფილოსოფიაში ფუნდამენტალიზმი თავისი ბუნებრივი გზით მიდის – ცდილობს გვარტომობრივი მორალის საფუძვლები ტრადიციაში დაძებნოს. ამიტომ, როდესაც კომუნისტური და ნაციონალისტური იდეოლოგიები კრიზისს განიცდიან, ისინი უბრუნდებიან თავის წყაროს, რელიგიურ ფუნდამენტალიზმს, როგორც ეს მოხდა პოსტსაბჭოთა პერიოდში.

[13] არქიეპისკოპოს სერაფიმეს წიგნი გარკვეულწილად მართლმადიდებლური ფუნდამენტალიზმის “კატეხიზმოდაც” გვევლინება.

[14] უნდა შევნიშნოთ, რომ ანტიკურ ფილოსოფიაში, მაგალითად, არისტოტელესთან, მკაფიოდ იყო განსხვავებული ოჯახური ძალაუფლება (მამა), ბატონური ძალაუფლება (ბატონი) და პოლიტიკური ძლაუფლება (მონარქი) (იხ. Аристотель 1984).

[15] ყურადღება უნდა მივაქციოთ იმ რთულ ბრძოლასაც, რომელსაც ეკლესია აწარმოებს ფუნდამენტალიზმის წინააღმდეგ: წმ. სინოდმა არაერთხელ გამოიტანა უარყოფითი განჩინება მიტრ. იოანე სნიჩევის გაზეთის “მართლმადიდებლური რუსეთი” და სხვათა წინააღმდეგ. ასევე არ შეიძლება უპრობლემო ვუწოდოთ ეკლესიის ურთიერთობას მსგავსი ტიპის უფრო ზომიერ ორგანიზაციებთანაც.

[16] პროტესტანტულ ფუნდამენტალიზმს დღემდე ძლიერი პოზიციები უჭირავს. როგორც გ. ზიმფერდეფერი აღნიშნავს, ქრისტიანულ ეკლესიათა საერთაშორისო ანტიეკუმენისტურ საბჭოში (შეიქმნა 1948 წელს ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს საპირისპიროდ) შედის 480 პროტესტანტული ეკლესია (ემს-ში კი მხოლოდ 320, მაგრამ დიდი ეკლესიებია) (Simpfendorfer 1989; იხ. ასევე: Ammerman1988; Boone 1989; Neuhaus 1987; Aland 1983].

[17] კათოლიკური ფუნდამენტალიზმისთვის დამახასიათებლად შეიძლება ჩაითვალოს ენციკლიკა “Syllabus” (1864). ასევე ორგანიზაციები, დადანაშაულებულნი ფუნდამენტალიზმში, რომლებიც ვატიკანის მეორე კრების შემდეგ გამოეყვნენ ეკლესიას, ეპისკოპოს მარსელ ლეფევრის, კათოლიკური მოძრაობა “Opus Dei”, პოლონური რადიო “მარია”, მარქსისტულად მონათლული მიმდინარეობები “განთავისუფლების ღვთისმეტყველება”, “პოლიტიკური ღვთისმეტყველება” და სხვა (იხ. Keating 1988; Beinert 1991).

[18] ვატიკანის მეორე კრების შემდეგ ეკლესიაში ფუნდამენტალისტური წრეების გაძლიერების საშიშროება სრულიად მოხსნილია.

[19] კ. ლეონტიევმა, რუსული ტრადიციონალიზმის “მამამ”, მკაფიოდ გამოყო მართლმადიდებლური კულტურისა და “იდეოლოგიის” ორი საწყისი: მართლმადიდებლობა და სახელმწიფო (იხ. Леонтьев 1993).

[20] უფრო მეტად კლასიკური მაგალითი, ვიდრე რუსეთია, არის 1968 წლის მოძრაობა, გერმანელი “მწვანეები”, ევროპაში 1970-1980-იანი წლების ალტერნატიული კულტურა და ა. შ. (ყველა მათგანი ასე თუ ისე ექვემდებარებოდა მარქსიზმის გავლენას).

[21] საკმარისია ითქვას, რომ 1997 წლის სამღვდელმთავრო კრების შემდეგ, რომელმაც თავი შეიკავა სამეფო ოჯახის კანონიზაციისგან და აღნიშნა რა სასწაულთმოქმედებების არასაკმარისობა, როგორც ძირითადი დაბრკოლება კანონიზირების გზაზე, განვლილი სამი წლის განმავლობაში დაფიქსირებულ იქნა 2500 ამგვარი სასწაული.

გამოყენებული ლიტერატურა:

  1. Аристотель. 1984. Политика. – Собр. соч. в 4-х т., т. 3. М.
  2. Бажанова, И. М. 1979. Единство традиционного и современного православия в интерпретации социальных явлений. М.
  3. Вениамин (Новик), игум. 1999. “Православие, христианство, демократия”, СПб.
  4. Добротолюбие. 1901. т.4, М., с.93.
  5. Зюганов, Г. 1999. Вера и верность. М.
  6. Иоанн (Снычёв), митр. Санкт-Петербургский и Ладожский. 1992. Проповеди. Спб.
  7. Иоанн (Снычёв). 1994. Русь соборная. – СПб.
  8. Иоанн (Снычёв). 1995. Православие. Армия. Держава. – Сборник статей. СПб.
  9. Касьянова, К. 1994. Религиозный фундаментализм – в кн. О русском национальном характере. М.
  10. Кирилл (Гундяев), митр. Смоленский и Калининградский. 1999. – Обстоятельства нового времени: Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы – Независимая газета, НГ-религии, 26.V.
  11. Кирилл (Гундяев). 2000. Норма веры как норма жизни: Проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества”. – VIII Международные Рождественские образовательные Чтения, М., 7-9.II.
  12. Клямкин, И. М. и Кутковец, Т. И. 1997. Русские идеи. – Полис, № 2, с. 118-140.
  13. Конференция ”Единство церкви”. 1994. М.
  14. Костюк, К. 1999. Архаика и модерн в российской культуре – Социологический журнал, № 2.
  15. Кырлежев, А. 1997. Церковь и плюрализм – Церковно-общественный вестник, №23.
  16. Леонтьев, К. С. 1993. Византизм и Россия. М.
  17. Лосев, А. Ф. 1993. Эстетика античности. М., т. 6.
  18. Люкс, Л. 1994. Россия между Западом и Востоком. М.
  19. Мчедлов, М. 2000. Вера России в зеркале статистики: Население нашей страны о XX веке и о своих надеждах на век грядущий. – Независимая газета, НГ-религии, 17.V.
  20. Николаев, Н. И. 1995. Православный фундаментализм как филологическая утопия. – Русские утопии. СПб., с. 55-95.
  21. Новик, В. Н. 1998. Историко-аналитический взгляд на русской православие – Православие и католичество: социальные аспекты, М., ИНИОН.
  22. Осипова, Л. Ф. 1974. Критика религиозно-идеалистической концепции развития общественной жизни. – Дисс. к. ф. н.
  23. Пителинская, Н. 1967. Догматический традиционализм и тенденции модернизма в современной православной теологии. М.
  24. Плотин. 1991. О природе и источниках зла – Историко-философский ежегодник. М.
  25. Ребкало, В. А. 1979. Традиционализм и модернизм в современной православной богословской концепции человека. Киев.
  26. Религия и политика в посткоммунистической России. 1994. М.
  27. Розанов, В. В. 1995а. Русская церковь. – в кн. В темных религиозных лучах. М.
  28. Розанов, В. В. 1995б. Аксоченский и архим. Феодор Бухарев. – в кн. Около церковных стен. М., с. 241 – 263.
  29. Серафим (Соболев), архиеп. 1994. Русская идеология. – СПб, с.87.
  30. Сети “обновленного православия”. 1995. М.
  31. Ситников, М. 1997. Искушения нашего века – Церковно-общественный вестник, 07.X.
  32. Современное обновленчество – протестантизм ”восточного обряда”. 1996. М.
  33. Степанов, А. 1999. Правда о черной сотне – Русь Православная, № 2.
  34. Филатов, С. 1999. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ -Полис, № 3, с. 138-149.
  35. Флоровский, Г., прот. 1991. Пути русского богословия. Вильнюс.
  36. Христианское учение о царской власти из проповедей Филарета Митрополита Московского. 1901. М., с. 5-7.
  37. Aland, K. 1983. Der radikale Pietismus. Goettingen.
  38. Ammerman, N. T. 1988. Bible believers. New Brunswick.
  39. Barr, J. 1981. Fundamentalismus. Muenchen.
  40. Beck, H. W. Biologie und Weltanschauung. Neuhausen b. Stuttgart, 1979.
  41. Beinert, W. 1991. “Katholischer” Fundamentalismus. Regensburg.
  42. Beinert, W. 1991. Katholischer Fundamentalismus. Regensburg, S.63.
  43. Birnstein, U. 1990. Gottes einzige Antwort … . Wuppertal.
  44. Bjoerkman, J. W. 1988. Fundamentalism, revivalists and violence in South Asia. New Delhi.
  45. Boone, K.C. 1989. The Bible tells them so. Albany.
  46. Broer, I. 1991. Offenbarungsanspruch und fundamentalistische Versuchung. Freiburg im Breisgau.
  47. Burrell, R. M. 1989. Islamic fundamentalism, London.
  48. Caplan, L. 1987. Studies in religious fundamentalism. Albany.
  49. Choueiri, Y. M. 1990. Islamic fundamentalism. Boston.
  50. Cohen, N. J. 1990. The fundamentalist phenomenon. Grand Rapids, Mich.
  51. Cole, S. G. 1971. The history of fundamentalism, Westport, Conn.
  52. Colpe, C. 1989. Religioeser Fundamentalismus. Berlin.
  53. Deinzer, K. 1990. Sicherheit um jeden Preis? St.Ottilien.
  54. Duran, Kh. 1985. Islam und politischer Extremismus. Hamburg.
  55. Evans, R. L. 1988. Fundamentalism LaSalle, Ill.
  56. Funke, D. 1991. Das halbierte Selbst: Psychische Aspekte des Fundamentalismus – Kozhanek H. (Hrsg), Fundamentalismus in den Kirchen. Freiburg.
  57. Gitt, W. 1985. Logos oder Chaos. Neuhausen-Stuttgart.
  58. Hadden, J. K. 1989. Secularization and fundamentalism reconsidered. N.Y.
  59. Hemminger, H. 1991. Fundamentalismus in der verweltlichten Kultur. Stuttgart.
  60. Hiro, D. 1989. Holy wars. N.Y.
  61. Howard, V. B. 1990. Religion and the radical Republican movement. Lexington, Ky.
  62. Hyman, A. 1985. Muslim fundamentalism. London.
  63. Kammann, H.-H. 1988. Religioese Sozialisation unter Bedingungen fundamentalistisch orientierter Milieus.
  64. Keating, K. 1988. Catholicism and fundamentalism. San Francisco.
  65. Kepel, G. 1991. Die Rache Gottes. Muenchen.
  66. Kienzler, K. 1990. Der neue Fundamentalismus. Duesseldorf.
  67. Kitromilides, P. M. 1994. Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy: Studies in the Culture and Political Thought of South/Eastern Europe. Norfolk.
  68. Kuckertz, B. 1992. Das gruene Schwert. Muenchen.
  69. Kuenneth, W. 1990. Fundamentalismus? Neuendettelsau.
  70. Lawrence, B. B. 1989. Defenders of God, San Francisco.
  71. Luett, J. 1991. Der Hinduismus auf der Suche nach einem Fundament. – Kochanek H. (Hr). Die verdraengte Freiheit, Freiburg.
  72. Marsden, G. M. The fundamentals. NY.
  73. Marty, M. E. 1991. Fundamentalisms observed, Chicago.
  74. Meyer, Th. 1989b. Fundamentalismus. Reinbek bei Hamburg.
  75. Meyer, Th. 1989а. Fundamentalismus in der modernen Welt. – Frankfurt am Main.
  76. Neuhaus, R. J. 1987. Piety and politics. Washington, D.C.
  77. Nirumand, B. 1990. Im Namen Allahs. Koeln.
  78. Pfuertner, S. H. 1991. – Fundamentalismus. Freiburg.
  79. Riesebrodt, M. 1989. Radikaler Patriarchalismus.
  80. Riesebrodt, M. 1990. Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung. Tuebingen.
  81. Rohr, E. 1991. Die Zerstoerung kultureller Symbolgefuege. Muenchen.
  82. Schaefer, H. 1988. Befreiung vom Fundamentalismus. Muenster.
  83. Scherer-Emunds, M. 1989. Die letzte Schlacht um Gottes Reich. Muenster.
  84. Scherf, H. 1992. Fundamentalismus in der Oekonomie. – Merkur. Deutsche Zeitschrift fuer europaeisches Denken, 46.
  85. Schmitz, R. 1991. Fundamentalismus und Ethik im Judentum – Kochanek H. (Hr). Die Verdraenge Freiheit, Freiburg.
  86. Simpfendoerfer, G. 1989. Fromm in der saekularen Kultur: Fundamentalismus im Protestantismus. – Die neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte 36.
  87. Sowan, I. 1990. Radical Islam. New Haven.
  88. Straton, J. R. 1988. Fundamentalist versus modernist. N. Y.
  89. Watt, W. M., 1988. Islamic fundamentalism and modernity. London.
  90. Youssef, M. 1985. Revolt against modernity. Leiden.

რუსულიდან თარგმნა დავით თინიკაშვილმა

ქართული თარგმანი (შენიშვნებისა და მითითებული ლიტერატურის გარეშე) დაიბეჭდა ჟურნალშიარჩევანი. პირველი ნაწილი: ზღვარი #2, 2006 (ამ ეტაპზე ჟურნალს სწორედ ასე ერქვა); მეორე ნაწილი: არჩევანი #1, 2006; მესამე ნაწილი: არჩევანი #3-4 2006.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s