ჩისტიკოვი, გ. – ქრისტიანობა და თანამედროვე ჰუმანიტარული ცნობიერება: რელიგიათმცოდნეობის საგნის არსი

ავტორი: მღვდელი გიორგი ჩისტიაკოვი
რელიგიათმცოდნეობის მთავარი განსხვავება ღვთისმეტყველებისა და მეცნიერული ათეიზმისაგან პრობლემატიკის სფეროში ისაა, რომ თუ ღვთისმეტყველებასა და მეცნიერულ ათეიზმში ქვეყნიერების ჭეშმარიტი სურათის გარკვევა მთავარ პრობლემას წარმოადგენს, რელიგიათმცოდნეობის წინაშე ასეთი ამოცანა საერთოდ არ დგას. თუ, მაგალითად, ღვთისმეტყველება და მეცნიერული ათეიზმი აუცილბლად პასუხობენ შეკითხვას, როგორაა მოწყობილი ქვეყნიერება?, რელიგიათმცოდნეობა იფარგლება სხვა შეკითვით: რას გვეუბნებიან ქვეყნიერების მოწყობაზე სხვადასხვა რელიგიები?
ამასთან ერთად, რელიგიათმცოდნეობა, რომელიც მრავლმხრივ ეყრდნობა რელიგიის ფილოსოფიას და მასთან ძალიან ახლოს მდგომი დისციპლინაა, ყოფილი საბჭოთა კავშირის ქვეყნებში შეისწავლება კათედრებზე, რომლებიც სულ ცოტა ხნის წინათ ფილოსოფიისა და ათეიზმის კათედრები იყო. ამიტომაც ხშირად რელიგიათმცოდნეობაში შეინიშნება მისთვის შეუფერებელი მიდგომა, რომელიც წარმოადგენს ძველი მეთოდიკის ტრანსფორმაციას „ახალი დროების“ სულისკვეთებით. ამიტომ მოსკოვისა და სრულიად რუსეთის პატრიარქმა, ალექსეი მეორემ განაცხადა: „ჩვენ კატეგორიულად ვეწინააღმდეგებით „რელიგიათმცოდნეობის“ საგანს, რადგან მას ხშირად ასწავლიან მეცნიერული ათეიზმის ყოფილი ლექტორები, რითაც ხდება მართლმადიდებლობის საფუძველთა ძირის გამოთხრა“.
თუ მივიღებთ პატრიარქის თეზისს, რომლის თანახმადაც რელიგიათმცოდნეობა არ უნდა იყოს მეცნიერული ათეიზმის „ახალი გამოცემა“, მაინც უნდა აღვნიშნოთ, რომ როგორც ღვთისმეტყველება, ასევე მეცნიერული ათეიზმი მსმენელს რელიგიის შესახებ ინფორმაციას აწვდის, მაგრამ ამგვარი ინფორმაციის მიწოდება მათთვის სწავლების მიზანი კი არ არის, არამედ მხოლოდ საშუალებაა. მიზანს კი რელიგიის მიმართ გარკვეული დამოკიდებულების გამომუშავება წარმოადგენს. მხოლოდ რელიგიათმცოდნეობაში იქმნება ისეთი ვითარება, როცა რელიგიის შესახებ ინფორმაციის მიწოდება სწავლების საშუალება კი არა, მისი მიზანია. ღვთისმეტყველება ეს არის საგანი, რომლის სასწავლო-შემეცნებითი მიზანია ისეთი შეხედულების ფორმირება, რომლის თანახმად, მხოლოდ ერთი რელიგია შეიცავს ჭეშმარიტებას. რელიგიათმცოდნეობა კი საერთოდ არ ეხება საკითხს რელიგიური ჭეშმარიტების შესახებ და შეისწავლის მხოლოდ რელიგიებს. როგორც წერდა იუნგი, „ფსიქოლოგი, სანამ ის მეცნიერად რჩება, არ უნდა იღებდეს მხედველობაში ამა თუ იმ მოძღვრების პრეტენზიებს უნიკალობასა და მარადიული ჭეშმარიტების ფლობაზე. მან უნდა შეისწავლოს, უპირველეს ყოვლისა, რელიგიური პრობლემის ადამიანური მხარე, მიმართოს პირველად რელიგიურ გამცდილებას დამოუკიდებლად იმისაგან, როგორ იყო ეს გამოცდილება გამოყენებული სხვადასხვა მოძღვრებებში („არქეტიპი და სიმბოლო“). იმის შესახებ თუ რას გულისხმობს იუნგი, როცა პირველად რელიგიურ გამოცდილებაზე ლაპარაკობს, ქვემოთ მოგახსენებთ.
იმისათვის, რომ „არ მიიღოს მხედველობაში ამა თუ იმ მოღვრების პრეტენზია უნიკალობასა და მარადიული ჭეშმარიტების ფლობაზე“, რელიგიათმცოდნემ უნდა მოახდინოს საკუთარი რელიგიურობისაგან დისტანცირება, მაგრამ ამავე დროს, იმის შესაგნებად, თუ რა არის რელიგიური გამოცდილება, როგორც ამას იუნგი მოითხოვს, საჭიროა ამ გამოცდილების განცდა, რადგან განუცდელად თითქმის შეუძლებელია მისი რეფლექსირება. რელიგიათმცოდნეობის მთავარი ამოცანა იმაში მდგომარეობს, რომ განვუმარტოთ მოსწავლეებს, თუ რას ნიშნავს „ღმერთთან ზიარების“ ფენომენი სხვადახვა რელიგიებში, მაგრამ ამ დროს რელიგიათმცოდნეობა, უპირველეს ყოვლისა, მეცნიერებაა და განზე დგას რელიგიათშორისი შუღლისაგან, ემსახურება არა ამა თუ იმ რელიგიის აღზევებას, არამედ მათ გმოკვლევას.
არაა შემთხვევითი, რომ ღვთისმეტყველები, ზოგჯერ კი ფსიქოლოგებიც, ხშირად იმაზე მიუთითებენ, რომ რელიგიის შესწავლა რაციონალური მეთოდებით შეუძლებელია, რადგან ის თავის თავში ირაციონალურ, ღვთისმეტყველების ენაზე კი „ზეგონებრივ“ ელემენტებს შეიცავს. ასე მაგალითად, კ.გ. იუნგი წერდა: „მეცნიერი ძალიან ადვილად ივიწყებს, რომ მასალის ობიექტური ანალიზი, ალბათ, მიუტევებლად დიდი მასშტაბის ზიანს აყენებს მის ემოციურ მხარეს. მეცნიერული ინტელექტი არაადამინურია და თავს უფლებას ვერ მისცემს, სხვაგვარი იყოს. მას არ ძალუძს თავი აარიდოს ამგვარ ურცხვობას, თუმცა განზრახვები კი უაღრესად კეთილი აქვს. ფსიქოლოგი, რომელიც საკრალურ ტექსტს აანალიზებს, ვალდებულია იმას მაინც გაუწიოს ანგარიში, რომ ეს ტექსტი გამოხატავს ფასდაუდებელ რელიგიურ და ფილოსოფიურ საუნჯეს, რომელიც არ უნდა წაიბილწოს პროფანთა ხელით („აღმოსავლურ რელიგიათა ფსიქოლოგიისათვის“). ამას შეიძლება ისიც დავუმატოთ, რომ თვით რელიგიურობის ფენომენი იმგვარია, რომ ხშირად გარეგან დამკვირვებელს არ შეუძლია ჩასწვდეს მას, თუ საკუთარი გამოცდილებით არ იცის, რა არის რწმენა. ამ მიზეზით, რელიგიათმცოდნის საკუთარი რელიგიურობა სასარგებლოა მისი კვლევითი საქმიანობისათვის, თუ არ შეაქვს მის მუშაობაში აპოლოგეტიკის ელფერი.
ყველამ ვიცით, რას წარმოადგენს ეს თუ ის კონკრეტული რელიგია, მაგრამ ყოველთვის არა გვაქვს უნარი, მოვახდინოთ იმის ფორმულირება, რას წარმოადგენს რელიგია, როგორც ასეთი. ამისათვის მხედველობაში უნდა ვიქონიოთ, რომ ევროპულ ენათა უმრავლესობაში თვით „რელიგია“ მხოლოდ გვიანდელი შუასაუკუნეების პერიოდში გაჩნდა, როცა რელიგიურობა და რელიგია ხანგრძლივი კრიზისის მდგომარეობაში შევიდა. ეს შემთხვევითი როდია. იმისათვის, რომ მოვახდინოთ იმის რეფლექსირება, თუ რა არის რელიგია, აუცილებელია მისგან ოდნავი დისტანცირება მაინც მოვახდინოთ. პირველი რუსი მარქსისტი, გ.გ. პლეხანოვი მეტად მნიშვნელოვან და, თუ გნებავთ, არსებით მახასიათებლად მიიჩნევდა ზებუნებრივი რწმენის არსებობას. ყოფითი ცნობიერებისათვის ეს დებულება სრულიად წონადი და საფუძვლიანია. მართლაც რომელი რელიგია შეიძლება არ შეიცავდეს ზებუნებრივის რწმენას? მაგრამ როგორც კი ჩვენ ამ დებულების თეორიულ ანალიზს ვიწყებთ, მაშინვე ვაწყდებით პრობლემათა მთელ რიგს. ჯერ ერთი, სიტყვა „ზებუნებრივი“ აქ ყოველგვარი რეფლექსიის გარეშეა გამოყენებული და საჭიროებს გარკვევასა და განსაზღვრას.
სხვათა შორის, ზებუნებრივის მისაღები განსაზღვრის მოცემა არ მოხერხდება, რადგან ამგვარი განსაზღვრება აუცილებლად იქნება განპირობებული კულტურულ კოორდინატთა სისტემით. ველურისათვის, მაგალითად, ზებუნებივია მიკროსკოპი, ხოლო თანამედროვე ქალაქის მცხოვრებისათვის ზებუნებრივის სფეროში შედის გამოუცნობი მფრინავი ობიექტი ან პოლტერგეისტი, ან ტყის სულები, რომლებიც საკმაოდ ბუნებრივნი არიან ველურისათვის. მორწმუნე ადამიანისათვის კი ღმერთი და ,,უხილავი სამყაროს“ სხვა მოვლენები სრულიად „ბუნებრივია“. საზოგადოდ, ტერმინები „ბუნებრივი“ და „ზებუნებრივი“, წარმოადგენენ საკმაოდ სპეციფიკური კულტურული გარემოს პროდუქტს. ეს გარემო არათუ რენესანსის, არამედ XVIII საუკუნის ევროპული განმანათლებლობის წიაღში წარმოიშვა.
ამასთან ერთად, შეგვიძლია თუ არა ვთქვთ, რომ ყველა რელიგიასა და ყველა რელიგიურ რწმენაში ვხვდებით ჩვენ ამ „ზებუნებრივს“? არავითარ შემთხვევაში. უპირველეს ყოვლისა, „ზებუნებრივის რწმენის“ კრიტერიუმს, როგორც ე.ა. ტორჩინოვი აღნიშნავს, არ აკმაყოფილებენ სულიერი კულტურის ფნომენები, რომლებსაც, ჩვეულებრივ, მიაკუთვნებენ რელიგიის პრიმიტიულ ან ადრეულ ფორმებს. ყველაზე დამახასიათებელი მაგალითია მაგია. „ჩინეთის რელიგიები, – წერს ტორჩინოვი, ამჟღავნებენ ზებუნებრივის რწმენის კიდევ უფრო მცირე მიდრეკილებას, გაუგებარიც კია, როგორ უნდა ვთარგმნოთ თვით სიტყვა „ზებუნებრივი“ ძველ ჩინურ ენაზე. ნიშანდობლივია, რომ დაოსური რელიგიის იდეალი სხვა არაფერია, თუ არა ბუნებრიობა და ყოველივე, რაც ბუნებრივია“.
კარგადაა ცნობილი, რომ არსებობს მოძღვრებები, რომელთაც ერთხმად მიაკუთვნებენ რელიგიებს, მაგრამ მათში სრულიად არ არსებობს ამგვარი რწმენა. ზოგჯერ მათ „ათეისტურ“ ანუ „უღმერთო“ რელიგიებსაც კი უწოდებენ, რაც, სხვათა შორის, სულაც არაა მიღებული, რადგან თანამედროვე ენებში სიტყვა „ათეიზმი“ ურელიგიობას ნიშნავს და არა უღმერთობას, რის გამოც ამ ტიპის რელიგიებს უკეთესი იქნება, დავარქვათ არაათეისტური, როგორებიცაა, მაგალითად, ბუდიზმი, ჯაინიზმი, და დაოსიზმი. ამიტომ ღვთის ან ღმერთების რწმენის არსებობა ვერ მიიჩნევა რელიგიის არსებით ნიშნად. რელიგიები მრავალნაირია, ჩვენ ვერ გამოვიყენებთ მათ მიმართ ისეთ ევროპოცენტრულ კრიტერიუმს, როგორიცაა ღვთის რწმენის არსებობა.
„საკრალურსა“ და „პროფანულს“ შორის დაპირისპირების (დიხოტომიის) არსებობა ასევე წარმოადგენს კრიტერიუმს ამა თუ იმ შეხედულების, სარწმუნოებისა და დოქტრინის რელიგიური ხასიათის დასადგენად, იმის გასარკვევად თუ რა არის ფუნდამენტური რელიგიისათვის. ეს იდეა მომდინარეობს მ. ვებერის, ე. დიურკჰაიმისა და რუდოლფ ოტოს ნაშრომებიდან (იხ. მაგალითად, ამ უკანსკნელის წიგნი Das Heilige), მაგრამ რელიგიათმცოდნეობაში ფართო გავრცელება ამ იდეამ პოვა მირჩა ელიადეს თხზულებების წყალობით. ერთი შეხედვით, ამ კრიტერიუმს პირველთან შედარებით შედარებით საკმაო უპირატესობა უნდა ჰქონდეს. მართლაც, საკრალური (წმინდათაწმინდა) სულაც არაა აუცილებელი იყოს ზებუნებრივი, მიღმიერი, ბუნებას მოწყვეტილი ან, თუ რ. ოტოს ტერმინოლოგიას გამოვიყენებთ, ganz andere – სულ სხვა. საკრალურობა შეიძლება ჰქონდეს ნებისმიერ არსებას, ბუნების ნებისმიერ არსებას, ბუნების ნებისმიერ ნაწილს ან მთლიანად ბუნებას.
შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ რელიგიური გრძნობების წყარო არის მისტიკური გამოცდილება და დარწმუნებულობის მდგომარეობა (უილიამ ჯემსის ტერმინოლოგია), თანაც მისტიკური და ცნობიერებითი მდგომარეობის ცვლილების გამოცდილება არის რელიგიური გრძნობის წყარო არა მარტო იმ ადამიანისათვის, ვინც უშუალოდ განიცადა, არამედ მისი გარემოცვისა და მიმდევრებისთვისაც, რადგან ამ ადამიანის გარშემო აუცილებელ ქარიზმას ქმნის. მართლაც, პრაქტიკულად ყველა ცნობილი რელიგიის ფუძემდებლები და უმსხვილესი რეფორმატორები იყვნენ ადამიანები, რომლებმაც მრავალჯერ განიცადეს რელიგიური ტრანსი და დიდი მისტიკური გამოცდილება შეიძინეს.
მაგრამ ეს განსაზღვრებაც არაა საკმარისი. ე. ფრომის თანახმად (,,ქონა თუ ყოფნა“) „რელიგიაში იგულისხმება შეხედულებთა და მოქმედებათა ნებისმიერი სისტემა, რომელსაც მისდევს ადამიანთა რომელიმე ჯგუფი და რომელიც აძლევს ინდივიდს ორიენტირების სისტემასა და თაყვანისცემის ობიექტს“. ამ განმარტებაში ყურადღებას იქცევს სამი საკვანძო სიტყვა: ჯგუფი, ინდივიდი, თაყვანისცემა.
პირველი – ჯგუფი. აუცილებელია გარემო, რომელშიც რელიგია წარმოიშობა და არსებობს სწორედ როგორც სოციალური ფენომენი. ამიტომაა, რომ რელიგიათმცოდნეობა შეუძლებელია რელიგიის სოციოლოგიის გარეშე, იმის გარეშე, რომ შევისწავლოთ საეკლესიო ორგანიზაცია ან თემი, მისი ფუნქციონირება საზოგადოებაში, მისი როლი ისტორიაში და ა.შ. ამ თემს, ჩვეულებრივ, აქვს საკუთარი ეთიკური, პოლიტიკური და სხვა განწყობები, ამ განწყობათა ადეპტებამდე მიტანის საკუთარი ხერხები, ბოლოს და ბოლოს, საკუთარი ტექნოლოგია, რომელსაც იყენებს იერარქია მორწმუნეთა სამართავად და ა.შ.
მაგრამ მეორე საკვანძო სიტყვაა რელიგიის ფრომისეულ განმარტებაში ,,ინდივიდი“: რელიგია შეუძლებელია ინდივიდის პირადი ძიების გარეშე, მისი პირადი სწრაფვისა და პირადი დამოკიდებულების, მისი პირადი პრაქტიკის გარეშე. ამ თვალსაზრისით ნიშანდობლივია ღმერთის განმარტება, რომელსაც იძლევა ბ. სპინოზა (მას იშვიათად აქცევენ ყურადღებას, რადგან ის შენარჩუნდა არა დიდი ჰოლანდიელის თხზულებათა კორპუსში, არამედ უცნობი და ჩვენამდე მიუღწეველი წერილის ნაწყვეტიდან რომელიც ციტატად მოჰყავს ვოლტერს): „A I’ egard de I’amour de Dieu… cett idee… me fait connaitre que Dieu est intime a mon etre qu’il medonne I’existence et toutes mes proprietes; mais qu’il me les donne liberalement, sans reproccccche, sans interet, sans m’assujettir a’ autre chose qu’a ma propre nature. Elle bannit la crainte, I’inquietude, la defiance, et tous les defauts d’un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c’ast un bien que je ne puis perdre, et que je possede d’ autant mieux que je le connais et que je I’aime? (რაც შეეხება ღვთის სიყვარულს… ეს იდეა… მაძლევს საშუალებას გავიგო, რომ ღმერთი ღრმად შინაგანია ჩემი არსებისათვის და ისიც, რომ ღმერთი მაძლევს ჩემს არსებობასა და ყველა თვისებას. მაგრამ მაძლევს ყოველივე ამას გულუხვად, შიშისა და სიყვარულის გარეშე და არც იმას ცდილობს, რომ დამამორჩილოს რაიმეს, ჩემი საკუთარი ბუნების გარდა. ეს იდეა დევნის სიმხდალეს, შფოთვას, ურწმუნობას, მდაბიო ან ანგარებიანი სიყვარულის ყველა შეცოდებას. ეს იდეა მაგრძნობინებს, რომ ესაა სიკეთე, რომელიც არ უნდა დავკარგო და რომელსაც მით უფრო ვფლობ, რაც უფრო შევიმეცნებ და მიყვარს).
საკმაოდ მოკლე ტექსტში სპინოზა 12-ჯერ იყენებს პირის ნაცვალსახელს ,,მე“, რითაც გვიჩვენებს, რომ მისი აზრით, ღმერთის მიღება და სიყვარული შესაძლებელია მხოლოდ საკუთარი გამოცდილებიდან გამომდინარე, მხოლოდ საკუთარი ,,მე“-ს ან, როგორც სპინოზას უყვარს თქმა, ბუნების სიღრმისეული დაკვირვებით. უფრო მეტიც, როგორც ღმერთი, ისევე მისი წმინდანთაწმინდა ნება, შეიძლება გაგებულ იქნეს მხოლოდ ჩემი მისდამი დამოკიდებულებიდან., მასთან ჩემი ბრძოლის ან შეხვედრის გზით. და პირიქით, თუ ჩემი ,,მე“-სგან მოვახდენ აბსტრაგირებას და გარეშე მაყურებლად ვიქცევი, მშვენივრად შემიძლია გარემო სამყაროს ჭვრეტა, მაგრამ ღმერთს ამგვარად ვერც ვიგრძნობთ და ვერც დავინახავთ.
ფრომის განმარტებაში მესამე საკვანძო სიტყვა არის „თაყვანისცემა“. „უფალსა ღმერთსა შენსა თაყუანის-ეც და მას მხოლოსა ესახურე“ – მიუგებს იესო მაცდურს. საზოგადოდაც, ბიბლიაში ღვთისადმი დამოკიდებულება გამოიხატება სიტყვით „თაყვანისცემა“ Venite adoremus… როგორც, მაგალითად, 94-ე ფსალმუნშია – venite, prostrali adoriamo – „მოვედით, თაყვანის-ვცეთ და შევუვრდეთ, მოვიდრიკოთ მუხლი უფლის, ჩვენი შემოქმედის წინაშე“, 4.მეფ. 17:36 – „უფალს, რომელმაც გამოგიყვანათ თქვენ ეგვიპტის ქვეყნიდან დიდითა ძალითა და მკლავითა მაღლითა, მისი გეშინოდეს და მას თაყვანი ეცით“.
პროსკინეზისი (ეს სიტყვა, უნდა აღვნიშნოთ, გამოიყენება ასამაღლებელში, რომლითაც სრულდება დიდი კვერექსი ლიტურგიის დასაწყისში: ,, რამეთუ შენი არს ყოველი დიდება, პატივი და თაყვანისცემა“), ანუ მბრძანებლის წინაშე მიწაზე მთელი სხეულით განრთხმის წესია. ადორაცია (ლათინური adoratio – თაყვანისცემა სიტყვიდან ad os (oris) – „პირზე“, რაც ნიშნავს წარმართებთან საკრალურ გამოსახულებათა ამბორის რიტუალს პირთან ხელების მიტანით). ეს სიტყვა გამოიყენება დიდ დიდებისმეტყველებაში, რომლითაც მართლმადიდებლურ ლიტურგიკაში სრულდება ცისკარი, ხოლო კათოლიკე ეკლესიაში იწყება ლათინური მესა: Gloria in exselsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Laudaus Te, benedcmus Te, adoramus Te.
ხოლო რაც შეეხება თაყვანისცემის თვით არსს, ამაზე შესანიშნავად ლაპარაკობს თავის ლექციებში ცნობილი სუფი პოეტი, იბნ ალ-ყაიმი:
„უმოწყლესის თაყვანისცემა
მისდამი სიყვარულის უმაღლესი საფეხურია
თაყვანისმცემლის სიმდაბლესთან ერთად.
და ეს ორი პოლუსია,
რომლის გარშემო ბრუნავს თაყვანისცემის ცარგვალი,
და არ დაიწყებს ის ბრუნვას,
სანამ ორივე პოლუსი არ გამოჩნდება!
ისლამში თაყვანისცემა (არაბულად ,,იბადა“) არის ტერმინი, რომელიც არაბულ მუსლიმურ აზროვნებაში წარმოადგენდა ქვეყნიერების პირველსაწყისისადმი ადამიანის დამოკიდებულების უზოგადეს აღმნიშვნელს. ადამიანი ამ თვალსაზრისით განიხილება როგორც „მონა“ (აბდ). ისლამის თანახმად, თაყვანისცემა აუცილებელი პირობის სახით გულისხმობს მოქმედების შეგნებულობასა და მისი შესრულების მტკიცე და წრფელს განზრახვას. ადამიანის მდგომარეობა, როგორც „თაყვანისმცემელი მონისა“, დაკავშირებულია მის დედამიწაზე ღმერთის ნაცვლის, ანუ ხალიფის მდგომარეობასთან. ადამიანი-ხალიფი სრულ უფლებიანად განაგებს დედამიწის სიმდიდრეებს ღვთის მაგიერ. თაყვანისცემის ძირითადი და ამავე დროს, ყველაზე სრულყოფილი სახეა ლოცვა (სალათი).
ფრომი ლაპარაკობს იმაზე, რომ რელიგიები იყოფიან ავტორიტარულებად და ჰუმანისტურებად („ქონა თუ ყოფნა“). ავტორი ეყრდნობა ინგლისური ენის ოქსფორდის ლექსიკონს, სადაც რელიგია განმარტებულია, როგორც ,,ადამიანის მიერ აღიარება რაღაც უზენაესი უხილავი ძალის არსებობისა, რომელიც ახორციელბს კონტროლს ადამიანის ბედზე და აქვს უფლება, მოსთხოვოს მორჩილება, მოწიწება და თაყვანისცემა“. ავტორიტარულად, – ამბობს ფრომი, რელიგიას აქვს იდეა, რომლის თანახმად ამ უზნაეს ძალას, ადამიანზე ძალაუფლების გარდა, აქვს უფლება, მოითხოვოს მორჩილება, მოწიწება და თაყვანისცემა“. სიტყვების „აქვს უფლება მოსთხოვოს“ გამოყოფით ფრომი ხაზს უსვამს, რომ ავტორიტარულ რელიგიებში თაყვანისცემის მიზეზი ,,ფესვგადგმულია არა ღმერთის ზნეობრივ თვისებებში, არა სიყვარულსა და სამართლანობაში, არამედ იმ გარემოებაში, რომ ეს უზენასი ძალა ახორციელებს კონტროლს, ანუ აქვს ძალაუფლება ადამიანზე. ავტორიტარული რელიგიების ძირითადი განწყობებია სევდა და დანაშაულის გრძნობა. ჰუმანისტიკური რელიგია კი, პირიქით, კონცენტრირებულია ადამიანსა და მის შესაძლებლობებზე. ჰუმანისტიკურ რელიგიებში უდიდესი ადგილი უჭირავს „რელიგიურ განცდას… ყოველივე არსებულთა ერთიანობას, რომელიც სამყაროსადმი ნათესაური დამოკიდებულებითაა გამოწვეული, ეს დამოკიდებულება კი შეგნებულია აზრისა და სიყვარულის საშუალებით“. ჰუმანისტიკურ რელიგიებს ფრომი მიაკუთვნებს ადრეულ ბუდიზმს, დაოსიზმს, ესაიას, იესოს, სპინოზას რელიგიებს, ქრისტიანულ მისტიციზმს. თუმცა გასაგებია, რომ ერთი და იმავე რელიგიების ფარგლებში არსებობს როგორც ავტორიტარული, ასევე ჰუმანისტიკური ელემენტები.
„როდესაც მე ვკითხულობ, – წერდა სიმონა ვეილი, – ტრიდენტის საეკლესიო კრების კატეხიზმოს, მგონია, რომ არაფერი მაქვს საერთო მასში აღწერილ რელიგიასთან. როცა ვკითხულობ ახალ აღთქმას, მისტიკოს ავტორებს, ლიტურგიულ ტექსტებს, როცა ვესწრები ღვთისმსახურებას, ვგრძნობ, თითქმის დარწმუნებული ვარ, რომ ეს ჩემი სარწმუნოებაა, უფრო სწორად, შეიძლებოდა ჩემი გამხადირიყო, რომ არ ყოფილიყო ჩვენს შორის ჩემი არასრულყოფილებით განპირობებული მანძილი“. მართლაც დაახლოებით იმავე დროს, 30-იანი წლების ბოლოს, ამასვე ამბობდა კარლ გუსტავ იუნგი, როცა წერდა, რომ თითოეული, რომელიც იძენს გამოცდილებას ღმერთთან უშუალო ურთიერთობით, მცირედ მაინც შეუსაბამო აღმოჩნდება ეკლესიის მიერ დამყარებუმლი წესრიგის მიმართ“. მაგრამ ადამიანები ადვილად ივიწყებენ, დასძენს იუნგი, რომ თვით ეკლესიაც არ შეიქმნებოდა, ღვთის ძე კანონმორჩილი ფარისეველი რომ ყოფილიყო.
სტანისლავ გროფი წიგნში „საკუთარი თავის ძიებაში“ ამბობს, რომ ღრმა თვითგამოკვლევით შეძენილი სულიერი გამოცდილება ყოველთვის არ აახლოებს ადამიანს ოფიციალურ რელიგიასთან და არ აიძულებს მას ფორმალურ ღვთისმსახურებაზე დასწრებას. უფრო ხშირად, ამბობს სტანისლავ გროფი, ამ გამოცდილებას მივყავართ ოფიციალური რელიგიის წინაშე მდგომი პრობლემების და მისი ზოგადი შეზღუდვების გაგებამდე, იმის აღმოჩენამდე, სად და როდის გაეყარა რელიგია ჭეშმარიტ სულიერებას და დაკარგა მასთან კონტაქტი
იუნგის ციტირებისას, რომელმაც ერთხელ თქვა, რომ ფორმალიზებული რელიგიის ძირითადი ფუნქცია ისაა, რომ დაიცვას ადამიანები ღმერთის უშუალო განცდისაგან, გროფი შენიშნავს, რომ ამ დროს უშუალო სულიერი განცდები სრულიად შეესაბამება დიდი მსოფლიო რელიგიების მისტიკურ განშტოებებს, ისეთებს, როგორებიცაა ქრისტიანული მისტიციზმის სხვადასხვა მიმართულება დასვლეთსა და აღმოსავლეთში, სუფიზმი, კაბალა და ხასიდიზმი. „სულიერების სამყაროში, -ამბობს ავტორი, – მნიშვნელოვანია არა ის, რაც ასხვავებს ერთ ფორმალურ კონფესიებს სხვებისგან, არამედ ის, რაც გამოყოფს მათ მისტიკური განშტოებებისგან“.
სწორედ ამაზე საუბრობს სიმონა ვეილიც, როცა შენიშნავს, რომ თითქმის ყველა რელიგიური ტრადიციის მისტიკოსთა თვალსაზრისები თითქმის სრულ იგივეობამდე ემთხვევა ერთმანეთს და წარმოადგენს თთოეული ამ ტრადიციის ჭეშმარიტებას. სიმონასათვის ტკივილამდე ძვირფასია კათოლიციზმი, თუმცა იგი სიკვდილამდე არ მონათლულა, რადგან არ ისურვა მოწყვეტა თავისი ერისაგან, რომელსაც იმ დროს მაიდანეკისა და აუშვიცის ღუმელებში წვავდნენ. სიმონასათვის ტკივილამდე ძვირფასია კათოლიციზმი, მაგრამ არა ტრიდენტის საეკლესიო კრების კატეხიზმო, ანუ ოფიციალური დოკუმენტების კათოლიკობა, რომელიც მორწმუნეთა ქცევის მკაცრ რეგლამენტაციას ახდენს. მას უყვარს წმინდა ფრანჩესკოსა და იმ ლოცვათა კათოლიციზმი, რომლებიც ღვთისმსახურებაზე ჟღერს, სულიერი აღმაფრენის ის ატმოსფერო, რომელსაც ღვთისმსახურებაზე ყოფნისას მორწმუნე ადამიანი გულის სიღრმეში განიცდის.
მსგავსი სიტუაციის განსახილველად სტანისლავ გროფი ეყრდნობა ამერიკელ ბენედიქტელს, დევიდ შტაინდლარასტს, რომელიც პირველ მისტიკურ განცდას ადარებს ვულკანიდან ამოფრქვეულ გავარვარებულ მაგმას, გასაოცარს, მოძრავს, ცოცხალს. მას შემდეგ, რაც ამ განცდას შევიგრძნობთ, ამბობს გროფი, გვიჩნდება აუცილებლობა, დავატიოთ ის მსოფლმხედველობით ჩარჩოებში და გამოვიმუშავოთ დოქტრინა. მისტიკური განცდა ჩვენთვის ძვირფას მოგონებას წარმოადგენს და ამ უმნიშვნელოვანესი მოვლენის მოსაგონებლად შეიძლება რიტუალიც შევქმნათ. ამ დროს ორგანიზებული რელიგია ამჟღავნებს თავის სულიერ პირველწყაროსთან კონტაქტის დაკარგვის მიდრეკილებას, ხოლო იმის ნარჩენები, რაც ოდესღაც ცოცხალი სულიერი მთლიანობა იყო, ახლა სულ უფრო მეტად გვაგონებს გაცივებულ ლავას და არა თავდაპირველ მღელვარე, წარმტაც ლავას მისტიკური განცდისა, რომელმაც წარმოშვა ეს გაციბული მაგმა – ორგანიზებული რელიგია.
რელიგიის კიდევ ერთ განსაზღვრებას იძლევა კ. გ. იუნგი, რომელიც („ღვთაებრივი ყრმა“) ამბობს, რომ „რელიგია არის ცოცხალი კავშირი სულის პროცესებთან, რომლებიც ცნობიერებაზე კი არაა დამოკიდებული, არამედ სადღაც მის მიღმა, სულის ბნელ კუნჭულებში მიმდინარეობს. თუმცა ამ არაცნობიერ პროცესთაგან მრავალი სათავეს არაპირდაპირი გზით ცნობიერებისაგან იღებს, მაგრამ არა მისგან იძულებით. სხვა პროცესები თითქოს სპონტანურად იწყება, ანუ ცნობადი და ცნობიერებით განპირობებული მიზეზების გარეშე“. „სხვადასხვა ფორმის რელიგიური რიტუალები, – ამბობს იუნგი („ღმერთი და არაცნობიერი“), – იმ ჭურჭლის როლს ასრულებენ, რომელსაც შეუძლია დაიტიოს არაცნობიერის მთელი შინაარსი“. რელიგია ყოველთვის ეყრდნობა ცოცხალ ნუმინოზურ[1] გამოცდილებას. მიტროპოლიტი ანტონი მოგვითხრობს, რომ რუსეთის სტუდენტური ქრისტიანული მოძრაობის ფუძემდებელმა, ბარონმა ნიკოლაიმ „რომელმაც ღმერთის შესახებ თავისი ამხანაგებისა და თანატოლებისაგან გაიგო, იგრძნო, რომ იმის გამოკვლევა სურს, მართლა არსებობს ღმერთი თუ არა? დარწმუნების ამ წყურვილმა აიძულა იგი ერთხელ ტყეში მყოფს წამოეძახა: ღმერთო! თუ არსებობ, გამოჩნდი! შედეგად, რაღაც ღრმა შეგრძნება გაუჩნდა და მორწმუნე გახდა“ („საუბრები ლოცვაზე“). „ხშირად მორწმუნე იმიტომ ლოცულობს, რომ მის არსებას ღვთის სიახლოვის ცოცხალი და ღრმა შეგრძნება მოედო. ეს შეიძლება მოხდეს ეკლესიაში, შინ, ველად ან ტყეში: უცებ ადამიანი იგრძნობს, რომ ღმერთი ახლოა, გული აღსავსეა სიყვარულით და თრთოლვა ავსებს მას“.
სტანისლავ გროფი: ,,განცდები, რომლებიც სათავეს იღებენ ფსიქიკის უფრო ღრმა დონეებზე (ჩემი ტერმინოლოგიით, „პერინატალური“ ან „ზეპიროვნული“ განცდები), ერთი გარკვეული თვისებით გამოირჩევიან, რომელსაც იუნგმა რუდოლფ ოტოს კვალზე ნუმინოზურობა დაარქვა. ცნება „ნუმინოზური“ საკმოდ ნეიტრალურია და ამიტომ უპირატესობა აქვს სხვა მსგავს სახელწოდებებთან შედარებით, როგორებიცაა რელიგიური, მისტიკური, მაგიური, წმინდა და საკრალური, რომელთაც ძალიან ხშირად იყენებენ გაუგებარ კონტექსტში და ამით ადვილად იკარგება საზრისი. უჩვეულო გრძნობა დამყარებულია იმის უშუალო შეგრძნებაზე, რომ ჩვენს თავს გადახდენილი უფრო მაღალი რიგის სინამდვილის სამყაროს მიეკუთვნება, რომელი სინამდვილეც წმინდაა და ძირეულად განსხვავდება მატერიალური სამყაროსაგან“ („მომავლის ფსიქოლოგია“).
ამ განსაზღვრებას ეყრდნობა ე.ა. ტორჩინოვიც. „რელიგიაში ჩვენ ვიგულისხმებთ წარმოდგენათა, რწმენათა, დოქტრინათა, კულტის ელემენტთა, რიტუალთა და პრაქტიკის სხვა ფორმათა კომპლექსს, რომელიც ეფუძნება ამა თუ იმ ტიპის ტრანსპერსონალურ განცდას და გულისხმობს ამ საბაზო გამოცდილების განმეორადობას“.
როცა რელიგიაზე ვლაპარაკობთ, ჩვენ ობიექტურად და მაქსიმალური სიზუსტით აღვწერთ კონკრეტულ რელიგიურ სისტემებს, მათ ისტორიას და მათ წარმომადგნელთა ფსიქოლოგიას, ვსწავლობთ რელიგიის სოციოლოგიას, რელიგიურ ტექსტებს და ა.შ. ამავე დროს, განზე გვრჩება თვით რელიგიის არსი – რელიგიურობა (religiositas, ანუ ღვთისმოსაობა და კეთილკრძალულობა ამ სიტყვათა საუკეთესო მნიშვნელობით) როგორც ფენომენი. შედეგად ვღებულობთ, რომ საკმაოდ კარგად ვიცნობთ რელიგიის კონკრეტულ ფორმებს, მაგრამ ხშირად წარმოდგენაც არა გვაქვს იმაზე, რა არის რელიგიურობა როგორც ასეთი, რაში მდგომარეობს მისი არსი, როგორ შეიძლება განვსაზღვროთ ისეთი მოვლენა, როგორიცაა რელიგიური ნიჭი. ეს მოვლენა, უეჭველია, არაა დამოკიდებული არც კულტურულ დონეზე და დაგროვილ ცოდნაზე, არც ნაციონალურ თუ რასობრივ კუთვნილებაზე, არც პოლიტიკურ, ფილოსოფიურ თუ სხვა შეხედულებებზე. რელიგიურად ნიჭიერი ადამიანი ერთნაირად შეიძლება იყოს მაღალგანათლებული სწავლული და ბრწყინვალე ინტელექტუალი, როგორც თომა აკვინელი ან პაველ ფლორენსკი, შეიძლება იყოს წერა-კითხვის უცოდინარი უბრალო კაციც, როგორც ,,მწირის გულწრფელ მოთხრობათა“ ავტორი.
რელიგიაში მთავარია (რა თქმა უნდა, თუ საქმე ათეისტურ რელიგიას ეხება) ის, რომ იცოდე არა რაღაც (თუნდაც ყველაფერი!) ღვთის შესახებ, არამედ ის, რომ იცნობდე ღმერთს. ამაზე მშვენივრდ ლაპარაკობს ერიხ ფრომი თავის წიგნში „სიყვარულის ხელოვნება“. „მისტიციზმში, რომელიც მონოთეიზმის ლოგიკური შედეგია, წერს ფრომი, უარყოფილია ღმერთის რაციონალნური შემეცნების მცდელობა. მის ადგილს იკავებს ღმერთთან ერთიანობის განცდა, როცა ღვთის შესახებ ცოდნისათვის აღარც ადგილი რჩება და აღარც აუცილებლობა“ (ფრომი, „სიყვარულის ხელოვნება“). მაიმონიდზე დაყრდნობით ფრომი შემდეგ შენიშნავს, რომ თუ ამგვარ რელიგიურობაში რაღაც მაინც რჩება ღვთის შესახებ ცოდნისაკენ, ეს ისაა, რასაც ღმერთი არ წარმოადგენს. პირველი საუკუნის ქრისტიანებმა ეს შესანიშნავად იცოდნენ, მიუხედავად გაუთავებელი დოგმატური კამათებისა, რომლებიც ხშირად ნამდვილ ომებში გადაიზრდებოდა. მაგალითად, იოანე ოქროპირის ლიტურგიის დასწყისში არის ლოცვა, რომელშიც ღმერთი განისაზღვრება ოთხი უარყოფი პრეფიქსის a-ს (ბერძნულად „არა“ საშუალებით. აქ ლაპარაკია, რომ ღმერთის ძალაუფლება არის aneikaston, მისი დიდება – akataleptos, მოწყალება- ametreton, კაცთმოყვარეობა- aphatos. ანუ ღვთის ძალა გამოუხატავია, მისი დიდება მიუწვდომელია, მოწყალება -განუზომელი, კაცთმოყვარეობა კი სიტყვით გამოუთქმელი.
თანაც აქ ლაპარაკი არაა იმაზე, რომ ღმერთი იმდენად ყოვლისშემძლეა, რომ გონებით მისი წარმოდგენა შეუძლებელია, არამედ უბრალოდ იმაზე, რომ გამოხატვის ყველა საშუალება – ხილული სახეები, გონებრივი კონსტრუქციები, რიცხვები და სიტყვები – უძლურია, როცა საქმე ღმერთს ეხება. Non valet lingua dicere, nes littera exprimere, ანუ ენას არ ძალუძს გამოთქმა, არც დაწერილ ასოს – გამოხატვა, როგორც იტყვის ქრისტიანულ დასავლეთში ბერნარ კლერვოელი. ამაზევე დაწერს XX საუკუნის დასაწყისში არა ფილოსოფოსი ან ღვთისმეტყველი, არამედ პოეტი ნიკოლოზ გუმილიოვი: „განა ღმერთს ქიმიით დაამტკიცებ? გულით უნდა გრძნობდე მას…“ „აფრიკული ნადირობა“).
ამ აბსოლუტურად ირაციონალური შეგრძნებიდან იბადება ღმერთის გრძნობა, რომელიც შემდგომში მტკიცდება და თითქოს საბუთდება ამა თუ იმ მსოფლმხედველობის საშუალებით. მაგრამ აუცილებლდ უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ყოველი ინდივიდის ამ სრულიად პერიოდული და ადამიანის „მეს“-ს სიღრმეებში დაფუძნებული გრძნობის გარეშე, გრძნობისა, რომელიც ბენედიქტე სპინოზამ ოდესღაც ლათინურად აღნიშნა როგბორც de Deo sentire, არ არსებობს და ვერც იარსებებს ვერავითარი რელიგიურობა. ამის გარეშე შეიძლება ვილაპარაკოთ რაღაც ცდუნებაზე, რომელიც ადამიანს გარდაუვალად მიიტყუებს ხაფანგში, სადაც ღმერთს კი არ ეთაყვანებიან, არამედ რიტუალს, არა ღმერთს, არამედ კონკრეტულ აღმსარებლობას, არა ღმერთს, არამედ ადათ-წესებს და ა.შ. ასეთი წმინდად მსოფლმხედველური ან იდეოლოგიური, ამ მორალისტური, ან ესთეტიკური რელიგიურობა გარდაუვალად იწვევს იმას, რომ რომელიმე სერიოზული გამოცდის, უბედურების ან ცხოვრებისეული სიძნელის მომენტში მისი წარმომადგენელი ან საკუთარი, ესე იგი, ერთადერთი მართებული მოძღვრების დაბოღმილ და შეურიგებელ ადეპტად იქცევა, ან უბრალოდ უარს ამბობს იმ მოძღვრებაზე, რადგან ესმის მისი ხელოვნურობა და ცხოვრებისგან მოწყვეტილობა.
სწორედ ამაზე ლაპარაკობს 1930 წელს გამოცემულ თავის სახელგანთქმულ წიგნში „მითის დიალექტიკა“ ა.ფ. ლოსევი. აქ ავტორი იძლევა რელიგიის შემდეგ განმარტებას: „ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, გარკვეული სახის ცხოვრება. ის არაა არც მსოფლმხედველობა, თუნდაც ეს მოფლმხედველობა მაქსიმალურად რელიგიური და მისტიკური იყოს, არც მორალი, თუნდაც ის ყველაზე მაღალი და ყველაზე რელიგიური იყოს, არც გრძნობა და ესთეტიკაა, როგორი ცეცხლოვანიც არ უნდა იყოს გრძნობა და მისტიკური – ესთეტიკა. რელიგია არის მსოფლმხედველობის განხორციელებულობა, მორალის ნივთიერი სუბსტანციურობა, გრძნობის რეალური განმტკიცება, თანაც ეს განხორციელებულობა საყოველთაოა, უპირველეს ყოვლისა კი სუფთად სხეულებრივი, სუბსტანციურობაც საყოველთაოა და უპირველეს ყოვლისა, ფიზიოლოგიურად შეგრძნებადი“.
როდესაც რლიგიურობის სხეულებრიობაზე, უფრო მტიც, ფიზიოლოგიურობაზე მიუთითებს, ლოსევი რელიგიას მტკიცედ უკავშირებს კონკრეტული ადამიანის კონკრეტულ პიროვნებას, მის, ასე ვთქვთ, „უპირობო რეფლექსებს“, სხვა სიტყვებით, არა იმას, რაც შეიძინება სხვა ადამიანებთან ურთიერთობის შედეგად მათი გავლენის ქვეშ, არამედ იმას, რაც ყოველი ჩვენგანის შიგნით აღმოცენდება. შემთხვევითი არაა, რომ გუმილიოვი, რომელიც კარგად გრძნობდა, რომ „კივის ჩვენი სული“, როგორ „იტანჯება ხორცი, როცა ბადებს მეექვსე გრძნობის ორგანოს“, თავის მოთხრობაში „მხიარული ძმები“ პირდაპირ ლაპარაკობს რელიგიური გრძნობის სხეულებრიობაზე.
„… ცხოველის წინაშე გახსნილია, – ამბობს გუმილიოვის პერსონაჟი, – სივრცის სამი განზომილება. დააკვირდით თხრილზე გადებულ ვიწრო ხიდზე მიმავალ ცხენს. ხედავს ის, რომ თხრილი ღრმაა და ეშინია, რომ ხიდი ვიწროა, ფრთხილად აბიჯებს, მაგრამ როცა ნაპირს მიუახლოვდება, სწრაფად მიდის. ესე იგი სიგრძეს, სიღრმესა და სიგანეს გრძნობს. ადამიანის წინაშე კი შინაგნობაცაა გახსნილი. მას საკუთარი თავის სიღრმეში სულიერი თვალით შეღწევა დაუსრულებლად შეუძლია, ისევე როგორც ამქვეყნიურ განზომილებებში. სწორედ ესაა მეოთხე განზომილება, ანუ, უკეთესად რომ ვთქვათ, პირველი განზომილება ახალი რიგისა, რომელიც არის ღმერთი…“
შინაგანობაზე წმინდად მხატვრული საშუალებებით ლაპარაკისას გუმილიოვი ბრწყინვალე ფორმულას გვთავაზობს საკუთარი „მე“-ს სიღრმეებში ღვთის ძიების შესახებ იმ მოძღვრების პოსტულატებს, რომელიც ოდნავ მოგვიანებით განავითარა გერმანიაში ე. ჰუსერლის მოწაფემ, ედიტ შტაინმა, რომელიც მოგვიანებით კარმელიტი მონაზონი გახდა და როგორც ებრაელი, გაზის კამერაში დაიღუპა, მოგვიანებით კი იოანე პავლე მეორის ძალისხმევით წმინდანად იქნა შერაცხული. მაგრამ აუცილებელია გავიგოთ ისიც, რომ შინაგნობა, ანუ ღმერთი, თითოეულის მიერ საკუთარი სულის სიღრმეებში აღმოჩენილი, ამის შემდეგ უკვე ყველგან და ყველაფერში იწყებს გამჟღავნებას – ბავშვის ტირილსა და მზის ბრწყინვალებაში. „ადამიანის სრულყოფილება, – გვეუბნება ერთი სუფისტური ტექსტი, – მჟღავნდება მაშინ, როცა იგი ყველაფერში ღმერთს ხედავს, რასაც მისი მზერა შეეხება“.
ამასვე ლაპარაკობს გუმილიოვის პერსონაჟი, როცა წამოიძახებს: „…როცა შეხედავ ბალახის ღეროს, ან პატარა ღრუბელს, ან მშვენიერ გოგონას, ან საკუთარ თავს, მაშინვე დაინახავ, რომ ეს ყველაფერი ერთიანი იყო და მუდამ იქნება, რადგან ღმერთმა გაიცინა…“. ღმერთის ღიმილი (მაშინვე მოგვაგონდება თ.ი. ტიუტჩევის სიტყვები – „ყველგან ღიმილი და ყველგან სიცოცხლეა“, როგორც პოეტი ახასიათებს ბუნების საკუთარ აღქმას!) – საღვთო წერილიდან ცნობილი ტერმინია. სოლომონის იგავთა წიგნში (8;29-31) ღვთის განსახიერებული სიბრძნე საკუთარ თავზე ამბობს, რომ ღმერთი „როდესაც ქვეყანას საფუძველს უყრიდა, მაშინ მე გვერდით ვყავდი, როგორც ოსტატი, დღენიადაგ სიხარული ვიყავი და ყოველ ჟამს მის წინაშე ვლაღობდი, ვლაღობდი სამყაროში მის მიწაზე და ადამის მოდგმაში იყო ჩემი სიხარული“.
სწორედ ეს ლაღობა ან ღიმილი, lo riso de la Sapienza (სიბრძნის ღიმილი), რომელშიც, როგორც დანტე ამბობს თავის ტრაქტატში „ნადიმი“ წარმოჩნდება სიბრძნის ,,შინაგანი ნათელი“ და იქცევა მორწმუნე ადამიანისათვის იმ გასაოცარ და უხილავ ძალად, რომელიც კარდინალურად გარდაქმნის ცხოვრებას, შეაქვს მასში საზრისი. ნათელი, სახელდობრ, „შინაგანი ნათელი“, ცნობილი ლოცვის „ნათელი მხიარული“, რომელსაც მართლმადიდებლური მწუხრის ლოცვაზე უგალობენ, ღიმილი და მისი ნათება – lo riso de la Sapienza – არის არა ოლიმპიელი ღმერთების ჰომერული ხარხარი, არამედ ბუნების წყნარი, თითქმის შეუმჩნეველი ღიმილი, რომლის დანახვა ასე შესანიშნავად შეეძლო ფრანჩესკო ასიზელს. აი, ორი ძირითადი მდგენელი იმისა, საიდანაც აღმოცენდება ადამიანის რელიგიურობა. აქ არ უნდა გვეშინოდეს სენტიმენტალობის. რწმენა ხშირად ნამდვილად მამაცურია, ის აძლევს ადამიანს ძალას, არ ეშინოდეს სიკვდილის, წამებისა და ტანჯვის, მაგრამ ამავე დროს, რწმენა ყოველთვის ეფუძნება ადამიანის სულში იმ ღიმილის არსებობას, რომელსაც იწვევს იესოს მიერ ნახსენებ ველის შროშანთა, ან მცირე ჩიტების ხილვა, ორ ასარად რომ იყიდება.
არც ის უნდა დავივიწყოთ, რომ lo riso de la Sapienza – მჟღავნდება როგორც ბუნებაში, ასევე ადამიანის სულის სიღრმეში. ამაზე წერდა სქემმონაზონი ილარიონი წიგნში „კავკასიის მთებზე“: მზის თვალისმომჭრელი სხივები, როცა თოვლის სითეთრეს ერევა, მთათა ხილვას აბრკოლებს, მთები თითქოს სინათლის, ელვრებისა და აუტანელი კაშკაშის ზღვად იქცა. სასწაულებრივი და მედიდური სანახაობაა!.. თუ ასეთი საოცარი ელვარება შექმნილი სინათლისაგან გამოდის, რაღა უნდა იყოს შეუქმნელი სინათლე?.. მარადიული, პირველყოფილი სინათლე ღვთისა?“. მართლაც ბუნებისგან მოწყვეტილი, მის ჭვრეტას, შეგრძნებას, მის წინაშე მოწიწებას გადაჩვეული ადამიანი კარგავს საკუთარ თავში ჩახედვის უნარს, მას აღარ შეუძლია სხვისი დაკვირვება, სხვისი გრძნობებისა და ტკივილის აღქმა.
თანამედროვე ფსიქიატრიის ენაზე ამის შესახებ წერს თავის ჯერ კიდევ გამოუქვეყნებელ ნაშრომში მოსკოველი ექიმი ფსიქიატრი ს.ვ. ილიუშეკო: XX საუკუნეში მოსახლობის უმეტესი ნაწილი საცხოვრებლად ქალაქებში გადავიდა და უპირატეს ფსიქოლოგიურ სიძნელედ ცნობიერებაში სივრცისა და დროის ინდივიდუალობის დაკარგვა იქცა. ადამიანისათვის აპრიორულად აუცილებელია მუდმივად სცნოს საკუთარი თავი (შექმნას საკუთარი თავი) უნიკალურ ობიექტებთან მიმართებაში. ქალაქებმა ვერ შეცვალეს ბუნება, ისინი ვერ გახდნენ ისეთ უნიკალურ ობიექტებად, ვინაიდან ადამიანისათვის შეუფერებლობა და მათი ერთნაირობა ხელს გვიშლის ვცნოთ მათში შემოქმედი, რომლის ხატი ბუნებაა. განსაკუთრებით ჩვენს კლიმატურ სარტყელში, სადაც სიბნელისა და სიცივის გამო ქალაქები „შიგნით“ ცხოვრობენ (მაგალითად არსებობს ბერძნული ქალაქური წესი სახლის გარეთ, ქუჩაში ცხოვრებისა), ხოლო ქალაქის მცხოვრები კარგავს სულიერი ცხოვრებისათვის საჭირო მრავალ გრძნობიერ საფუძველს. ადამიანთა მხოლოდ მცირე რაოდენობა იტანს ამ ბუნებრივ დეფიციტს იმის ძალით, რომ ურთიერთობებსა და აზროვნებაზე არიან ფოკუსირებულნი“.
თუ ინდივიდის რელიგიურობა ეფუძნება შინაგანობის შეგრძნებასა და ღმერთის ფუნდამენტურ გრძნობას, რომელიც საკუთარ ხორციელებაშია ჩაბუდებული, რაზეც ლაპარაკობს ლოსევი (ე. ფრომი სწორედ ამგვარ რელიგიურობას უწოდებს „ყოფიერების პრინციპის მიხედვით რწმენას“), მაშინ აუცილებლად აღმოჩნდება, რომ ამ ინდივიდს სხვისი რელიგიურობის მიღება და შეწყნარებაც შეუძლია, თუნდაც ეს რელიგიურობა სულ სხვა ცნებებსა და ხილულ სახეებში იყოს გამოხატული, სხვა აღმსარებლობის ან სხვა რელიგიის საზღვრებში. ასეთ ადამიანს ესმის, რომ მისი რელიგია აბსოლუტურია, მაგრამ არა ექსკლუზიური. აბსოლუტურია, რადგან „რწმენა“ (ლათინურად credere, ანუ cor dare – გულის მიცემა) ნიშნავს მთლიანად, მთელი გულით ყოველგვარი „მაგრამ“-ის გარეშე აღიარო ის, რაც გჯერა, მიიღო რელიგიური ჭეშმარიტება, შესაძლოა, არა შენი აღმსარებლობის, არამედ შენი საკუთარი ჭეშმარიტება, მაგრამ სწორედ რომ აბსოლუტური .
იმ დროს ადამიანი, რომელიც იღებს რელიგიურობას არა როგორც გარეგან ნორმას, არამედ ისე, რომ განცდილი აქვს საკუთარი რელიგიური აღმოჩენა, ყოველთვის მიხვდება, რომ მისი აბსოლუტური ჭეშმარიტება ექსკლუზიური არაა, რადგანაც სხვასაც შეუძლია მიიღოს ამგვარივე აღმოჩენა, მაგრამ სხვანაირად. „ღმერთის ასეთი რწმენა, – ამბობს ე. ფრომი წიგნში „ქონა და ყოფნა?“, – ადამიანს უნარჩუნდება საკუთარ თავში ღვთაებრივი საწყისების მისთვის დამახასიათებელი შეგრძნებით; ეს საკუთარი თავის წარმოქმნის უწყვეტი პროცესია, ანუ, როგორც მაისტერ ეკჰარტი ამბობს, ქრისტეს მარადიული შობა ჩვენში“.
და მაინც, თუ ფრომის განსაზღვრებას გამოვიყენებთ, მრავალთათვის, საკუთარი სარწმუნოება არის „რაღაც პასუხის ფლობა, რომელსაც არ სჭირდება არანაირი რაციონალური მტკიცებულება“. „ეს პასუხი, – განაგრძობს ფრომი, შედგება სხვათა მიერ შექმნილი ფორმულირებისაგან, რომლებსაც ადამიანი იღებს იმიტომ, რომ ამ „სხვებს“ ემორჩილება“. ამგვარ სარწმუნოებას ფრომი ულმობლად ახასიათებს როგორც „ერთგვარ საშვს, რომელიც საშუალებას იძლევა, შეუერთდე ადამიანთა დიდ ჯგუფს. ეს საშვი ათავსუფლებს ადამიანს დამოუკიდებელი აზროვნებისა და გადაწყვეტილებების მიღების მძიმე აუცილებლობისგან“. ყოველი, ვისთვისაც საკუთარი რწმენა ამგვარ პასუხად იქცა, მზადაა არა მარტო რელიგიური კონფლიქტებისათვის, არამდ, ჩვეულებრივ, სწორედ კონფლიქტზეა ორიენტირებული. „ასეთი რწმენა, – მიაჩნია ფრომს, – საკუთარ თავში დარწმუნებულობას ჰმატებს. ის პრეტენზიას აცხადებს აბსოლუტური უეჭველი ცოდნის ფლობაზე, რაც სინამდვილეს ჰგავს, რადგან ურყევია მათი ძალა, ვინც ავრცელებს და იცავს ამ სარწმუნოებას“. ამგვარია რწმენა, რომელსაც საფუძვლად ფლობის პრინციპი უდევს: ის სრულიად თავსდება ცნობილ ფორმულაში beati possiodentes (ნეტარ არიან მფლობელნი).
რელიგიურ კონფლიქტთა უმრავლესობას იწვევენ და იწყებენ ისინი, ვინც საკუთარ სარწმუნოებას beati possiodentes პრინციპით აღიარებს. რა თქმა უნდა, ამის კონსტატირებით ჩვენ არ ვუახლოვდებთ რაღაც ისეთი მეთოდიკის შეთავაზებას, რომლის საშუალებითაც შესაძლებელი იქნებოდა ამ კონფლიქტების თავიდან არიდება ან შეჩერება – ჩვენ, უბრალოდ, გადმოვცემთ მათ წარმომშობ მიზეზებს.
მშვენივრად ვაცნობიერებთ, რომ რელიგიური გრძნობის სიტყვიერი აღწერის ამოცანა თითქმის შეუსრულებელია, უფრო მეტიც, ამის წამომწყები ადამიანი ერთი სუფისტური იგავის გმირებს ემსგავსება, რომლებიც სრულ უკუნში ხელის ცეცებით სწავლობდნენ სპილოს აგებულებას (ვინც სპილოს ფეხს ეხებოდა, იფიქრა, რომ სპილო სვეტის მსგავსია, ხოლო ხორთუმის ახლოს მოხვედრილმა ის მილს შეადარა და ა.შ.). და მაინც დაჟინებით ვიმეორებ, რომ რელიგიათმცოდნეობის კურსი აუცილებლად უნდა შეიცავდეს ამ თემას, რადგნ მხოლოდ ის იძლევა პასუხს შეკითხვაზე: რა საჭიროა რელიგია?
თანამედროვე რელიგიათმცოდნე ნ. სმარტი გვთავაზობს, სრულიად ამოვიღოთ რელიგიის განმარტებიდან ღვთის არსებობის პრობლემა, რომელიც, როგორც ხაზგასმით აღნიშნვდა იოანე პავლე მეორე, მხოლოდ ევროპული კულტურისთვისაა დამახასიათებელი, და შევიტანოთ მასში შემდეგი შვიდი „განზომილება“, რომელთა მიხედვით შესაძლებელია რელიგიის ფენომენის შესწავლა:
  1. პრაქტიკულ-რიტუალური (საზოგადო და კერძო ღვთისმსახურება, ყველა რიტუალის ერთობლიობა);
    2. ემპირიულ-ემოციური (ლოცვა, მედიტაცია, სულიერი სავარჯიშოები და ა.შ. -პირადი რელიგიურობა);
    3. ნარატიულ-მითოლოგიური (საკრალური ტექსტები);
    4. დოქტრინალურ-ფილოსოფიური (ქრისტიანობისათვის – ღვთისმეტყველება);
    5. ეთიკურ-სამართლებრივი (10 მცნება, სჯულის კანონი და ა.შ.);
    6. სოციალურ-ინსტიტუციური (თემი, საეკლესიო სტრუქტურები, იერარქია);
    7. მატერიალური (ტაძრები, ხატები, ამა თუ იმ რიტუალის აღსასრულებლად საჭირო საგნები).
მიმაჩნია, რომ ნ. სმარტის შვიდი განზომილება ყველაზე უფრო ადეკვატური ცდაა რელიგიის ფენომენის განმარტებისა და ერთდროულად მისი შესასწავლი გზების დასახვისა. ვფიქრობ, რომ ეს შვიდი განზომილება ის საგზაო რუკაა, რომლის გამოყენება წარმატებით შეუძლია დღეს რელიგიათმცოდნეს, რომელიც საკუთარი კვლევის ფარგლებს საზღვრავს. დღეს დროის უმთავრესი ნაწილი რელიგიის მეორე, ემპირიულ-ემოციურ განზომილებას მივუძღვენი, მაგრამ თქვენი კურსი მხოლოდ იწყება, ამიტომ იმედი მაქვს, რომ დანარჩენი მომავალში გელით.
[1] ნუმინოზური – ზებუნებრივი, მისტიური; სავსე ღვთიური განცდით. (მთარგმ.).
აღნიშნული საჯარო ლექცია რუსულ ენაზე წაკითხულ იქნა თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტში. ქართული თარგმანი გამოქვეყნებულია კრებულში: „რელიგია, საზოგადოება და სახელმწიფო: წაკითხულ ლექციათა მასალები“. ჰაინრიხ ბიოლის ფონდის სამხ. კავკასიის რეგიონ. ბიურო; [რედ.: ლევან აბაშიძე]. თბ., ბიბლიურ-თეოლოგიური ინ-ტის გამ-ბა, 2005, გვ. 11-32.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s