იოანე მეიენდორფი – რა არის მსოფლიო კრება?

იოანე მეიენდორფი – რა არის მსოფლიო კრება?[1]

ვატიკანის მეორე კრებამ დასავლეთის საქრისტიანოში ეკლესიოლოგიური აზრის დიდი გამოცოცხლება გამოიწვია. მრავალ ქვეყანაში გამოიცა უთვალავი ნაშრომი, როგორც სამეცნიერო, ისე პოპულარული, კრების ინსტიტუტის, მისი წარმოშობის, ისტორიისა და თანამედროვე მნიშვნელობის შესახებ. მაგრამ მას შემდეგ ეკლესიოლოგიისადმი ინტერესი (განსაკუთრებით – კრებითობის თემისადმი) დასავლეთში უკვე შენელდა. მის ნაცვლად შემოვიდა მიმართულება, რომელმაც უკუაგდო ”ინსტიტუციონიზმის” ყველანაირი ფორმა. ეკლესიოლოგიის პოპულარობა წარსულს ჩაჰბარდა. ქრისტიანობის სეკულარულმა (ამსოფლიურმა) ინტერპრეტაციებმა და ბოლო ხანების ქარიზმატიზმის მრავალფეროვანმა ფორმებმა ეკლესიოლოგია, როგორც ასეთი, თითქოსდა უსარგებლოდ აქციეს. ეკლესიას უკვე განიხილავენ, კერპად თუ არა, დაბრკოლებად მაინც, ისტორიულ პროცესებში ადამიანის დანიშნულების აღიარებისთვისაც და მის მიერ სულიერ ნიჭთა უშუალო მიღებისთვისაც.
ამასობაში მართლმადიდებელ ეკლესიაში მიმდიანრეობს მზადება ”დიდი კრებისათვის”. ასე რომ, აქ კრებითობის თემა სავსებით რჩება ღვთისმეტყველების დღის წესრიგში. ჩვენ, მართლმადიდებელნი, – და აგრეთვე მრავალნი დასავლეთის ქრისტიანთაგანიც, – ეკლესიის, როგორც საიდუმლოსა და სულიწმიდის ტაძრის, ტრადიციულ თემასთან მიბრუნების წინაშე ვდგავართ ამჟამად. რადგანაც, თუ სეკულარული ქრისტიანობის არასაკმარისობას საკმაოდ ფართო წრეებში შეიგნებენ (განსაკუთრებით ახალი თაობის იმ ნაწილში, რომელიც ეძიებს გამოცდილებისეულ სარწმუნოებას), ეკლესიის გარეშე ქარიზმატიზმის ნაკლოვანებანი და საფრთხეც თანდათანობით სულ უფრო თვალსაჩინო გახდება.
”ეკლესია არის სულიწმიდის მოქმედების ადგილი. ხოლო სული – ცხოვრებისა და საქმიანობის პრინციპია”[2], – ამგვარი პნევმატოლოგიური მიდგომა ეკლესიასთან, მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველის მიერ არცთუ დიდი ხნის წინათ გამოხატული, ხშირად ეძლეოდა დავიწყებას, ანდა ძალზე ვიწროდ იფარგლებოდა ძალაუფლების ან ინსტიტუციური ავტორიტეტის ცნებებით. მან ისევ უნდა შეიძინოს თავისი სრული მნიშვნელობა. მხოლოდ ჯანმრთელ ეკლესიურობას შეუძლია თავისთავში შეითავსოს გამოცდილება და პასუხისმგებლობა, მემკვიდრეობითობა და სიახლეები, ავტორიტეტი და თავისუფლება. ამათი შეთავსება და შერიგება მუდმივი პროცესია, რომელიც სულიწმიდით ხორციელდება.
ამ სტატიის მიზანია – წარსული დროის კრებითობის ინსტიტუტის წინაშე მდგომი ეკლესიოლოგიური იდეების განსაზღვრის ცდა, ისე, რომ აწმყოს, და, შეიძლება იმედი ვიქონიოთ, მომავლის განხილვაც ”ამავე სულის” (შდრ 1 კორ. 12,11: ”ყოველივე ამას შეიქს ერთი და იგივე სული”) შუქზე გახდეს შესაძლებელი. რადგანაც კრება – ესაა, უწინარეს ყოვლისა, საეკლესიო მოვლენა, და მას, მხოლოდ როგორც ასეთს, შეუძლია, ისტორიული მნიშვნელობა შეიძინოს. კრებათა ფუნქცია და მისია გასაგები გახდება მხოლოდ ეკლესიოლოგიის ჩარჩოებში.

 

I. კრებითობის საფუძვლები
პირველი საეკლესიო კრებები არ იყო ”ორგანიზებული” ან ”მომზადებული”. არავითარ ბიბლიურ ან საეკლესიო ავტორიტეტს კრება არასოდეს ”დაუფუძნებია”, და არც მისი ჩატარების წესი და რიგი განუსაზღვრავს. ადრინდელი საეკლესიო კრებები აღმოცენდა თავად ქრისტიანული სარწმუნოების ბუნებიდან, სარწმუნოებისა, როგორც იგი ესმოდათ უძველეს ქრისტიანებს.
ქრისტესადმი მსახურებისა და ამ მსახურებაში მოციქულთა მოწმობის შედეგად იქნა დაფუძნებული მესიანისტური თემი, რომელმაც მიიღო სულიწმიდა მეერგასე (ქრისტეს აღდგომიდან ორმოცდამეათე) დღეს, გულისხმა-ყო და მთელ მსოფლიოსაც აუწყა ქრისტეს საქმეების მნიშვნელობა. ქრისტიანთა თემში, ამ თემისათვის იქმნებოდა ახალი აღთქმის წერილები. ამავე თემმა, სარწმუნოებრივ მოძღვრებაში განცდილი კრიზისებისა და დებატების მთელი სერიის შემდეგ, შეინარჩუნა ის, რასაც ტერტულიანე უწოდებდა ”სარწმუნოების განწესებას”.
საწყისი ეტაპი საეკლესიო თემის ცხოვრებისა აღწერილია ”მოციქულთა საქმის” პირველ 12 თავში. თემის საზღვრები იერუსალიმის ეკლესიას ემთხვეოდა და მას ხელმძღვანელობდა თორმეტი მოციქული პეტრეს მეთაურობით. ეს იყო ესქატოლოგიური თემი, რომელიც მოწმობდა მესიანისტურ წინასწარმეტყველებათა აღსრულებას სიონში. კრებითობა, რომელიც მოიცავდა თორმეტი მოციქულის მიერ მოწვეულ ”მოწაფეთა სიმრავლეს” (საქმე 6,2), გამოყენებულ იქნა მრავალ შემთხვევაში, როდესაც მნიშვნელოვან გადაწყვეტილებათა მიღება იყო საჭირო; მაგალითად, შვიდი დიაკვნის გამორჩევისას (საქმე 6, 1-6). ერთობლივ გადაწყვეტილებათა ეს ნიმუში თითოეულმა ადგილობრივმა ეკლესიამ კრებითობის ფორმადაც შეითვისა, და იგი უცვლელი დარჩა მთელ ადრეულ ქრისტიანობაში.
მოგვიანებით კრებითობა ასახვას პოულობს ეპისკოპოსთა არჩევაში ”მთელი ერის” მიერ (იპოლიტე, სამოციქულო გადმოცემანი, I,2) და კვიპრიანე კართაგენელის პრინციპში: Episcopus in ecclesia, et ecclesia in episcopo (”ეპისკოპოსი ეკლესიაში და ეკლესია ეპისკოპოსში”).
ის მომენტი, როდესაც იერუსალიმის დედაეკლესიაში არსებული ნიმუში კრებითობისა იერუსალიმის გარეთ არსებულ ქრისტიანულ თემებშიც მიიღეს, ძალზე მნიშვნელოვანი გარდატეხის წერტილი იყო ადრეული ქრისტიანობის ისტორიაში. როდესაც პავლე მოციქულის მსახურების შედეგად სახარების გავრცელება დაიწყო წარმართთა შორის, დაფუძნდა ახალი თემები მთელ რომაულ სამყაროში. თითოეული ეს თემი უნდა ქცეულიყო იმავე ეკლესიად. თითოეულ მათგანში სრულდებოდა იგივე ევქარისტიული ტრაპეზი, რომელიც თემს ქრისტეს სხეულად გარდასახავდა. აპოსტოლურ მამათა წერილებში (განსაკუთრებით – ეგნატე ანტიოქიელისა) თითოეული ეს ადგილობრივი ეკლესია განიხილებოდა როგორც კათოლიკე ეკლესია. ე.ი. თითოეულ შემთხვევაში, როდესაც ”ორნი ან სამნი” შეიკრიბებოდნენ ქრისტეს სახელით, ქრისტე მათთან იყო სავსებით; ”კრება” – ეს იყო არა ”ნაწილი” სხეულისა, არამედ თვით სხეული, caput et corpus[3].
გადასვლა თავდაპირველი მდგომარეობიდან, როდესაც ეკლესია მხოლოდ იერუსალიმში იყო, ახალ სიტუაციაში, როდესაც იგივე ეკლესია დაარსდა ანტიოქიაშიც, კორინთოშიც და რომშიც, აღწერილია იერუსალიმში გამართული ”მოციქულთა კრების” შესახებ თხრობაში (საქმე 15). ამ კრებამ არა მარტი ისეთი უმნიშვნელოვანესი გადაწყვეტილება მიიღო, როგორიცაა ქრისტიანული  სახარების მსოფლიო ხასიათის გამოცხადება, არამედ დუმილით ცნო რადიკალური სტრუქტურული ცვლილება იერუსალიმის ეკლესიისა, და მაშასადამე, მისი მნიშვნელობისაც. მას შემდეგ, რაც პეტრე ”სხვაგან წავიდა” (საქმე 12,17), დედაეკლესიის ხელმძღვანელობა უკვე აღარ იყო მხოლოდ და მხოლოდ თავდაპირველ ”მოწმეთა” ხელმძღვანელობა. ქრისტეს აღდგომა უკვე ამ კრებაზე და მის შემდეგ ფაქტობრივად აღარ მოიხსენიება. ”შეიკრიბნენ მოციქულები და ხუცესნი” (საქმე 15,6) და მათ ეკუთვნით ხელმძღვანელობა. მოგვიანებით იგი განისაზღვრება უფრო დაზუსტებით, როგორც ხელმძღვანელობა ”იაკობისა და ხუცესების (პრესვიტერებისა)” (შდრ.: საქმე 21,18).
ეს დეტალები დიდმნიშვნელოვანია ჩვენი მიზნისათვის, რადგანაც თვალნათლივ წარმოაჩენენ ორ განსხვავებულ ეკლესიოლოგიურ სიტუაციას. თავდაპირველი შეკრება, ანუ ათორმეტი მოციქულის კრება იერუსალიმში, იყო უმაღლესი და უზენაესი დამოწმება ქრისტეს აღდგომის ჭეშმაირტებისა, ერთობლივი უწყება სახარებისა თავად თვითმხილველთაგან. მოგვიანებით კი, როდესაც თვითმხილველნი გაიფანტებიან, ”მოციქულთა” სარწმუნოება, მათ მიერ უწყებული, უნდა შენარჩუნებულიყო ეკლესიების მიერ. ამიტომაც წარმოიშვა საჭიროება ადგილობრივ ეკლესიებს შორის მჭიდრო კავშირის, ერთობისა და კონსენსუსუს დამყარებისა. სწორედ ეს ამოცანა უნდა განხორციელებულიყო კრებების მეირ.
როგორც ირკვევა წმ. მღვდელთმთავართა – ეგნატისა და ირინეოსის წერილებიდან, მოციქულთა შემდგომდროინდელი ეკლესიის გაბატონებულ ეკლესიოლოგიად იქცა ევქარისტიული ეკლესიოლოგია. სადაც არ უნდა ყოფილიყო ეკლესია, – იერუსალიმში თუ მსოფლიოს ნებისმიერ სხვა კუთხეში, – იგი ჭეშმარიტად ღვთის ეკლესია იყო, რადგანაც ყოველ კვირა დღეს მოწმობდა საზოგადო ტრაპეზის საიუდმლოში ქრისტეს თანა-ყოფნას. მხოლოდ ასეთმა ეკლესიოლოგიამ ათქმევინა წმ. ეგნატეს: ”სადაც იესუ ქრისტეა, იქაა კათოლიკე ეკლესიაც” (ეპისტოლე სმირნელთა მიმართ 8,2. რუსული თარგმანი: П. Преображенский, Писания мужей апостольских, СПБ., 1895, с. 305. Репринт: Рига, 1994). მხოლოდ ამგვარ ეკლესიოლოგიას შეეძლო აეხსნა ის ფაქტი, რომ ე.წ. ”მონარქიული” ეპისკოპატი – ერთი ეპისკოპოსი თითოეულ ევქარისტიულ თემაში ანუ ეკლესიაში – საყოველთაოდ მისაღები გახდა რაიმე მნიშვნელოვანი კამათის გარეშე. სავსებით შესაძლებელი იქნებოდა კოლექტიური ანუ კოლეგიალური ხელმძღვანელობა თითოეულ ეკლესიაში (და, მაშასადამე, ხუცესები ანუ პრესვიტერები მიიღებდნენ ამ ხელმძღვანელ როლს საეკლესიო ცხოვრების ყველა სფეროში, საკრამენტულის გარდა), რომ არ არსებულიყო შინაგანი აუცილებლობა, რომელიმე მოწესე (სახელდობრ, ეპისკოპოსი) ”ღვთის მოადგილედ” წარმოდგენილიყო, ხოლო პრესვიტერებს ”მოციქულთა კრებულის” ადგილი დაეკავებინათ (წმ. ეგნატე ანტიოქიელი, ეპისტოლე მაგნეზიელთა მიმართ 6,1. შდრ. ეპისტოლე ტრალელთა მიმართ 2,3, 1-2. რუსული თარგმანი: П. Преображенский, Писания мужей апостольских, СПБ., 1895, с. 281, 186).
ევქარისტიის შესრულება ითვალისწინებდა, რომ კრების სათავეში ”წინამდგომი” (თავჯდომარე) ყოფილიყო. ”საქმე მოციქულთა”-დან (თავი 1-10) ადვილად შეიძლება დავასკვნათ, რომ იერუსალიმელ ქრისტიანთა თავდაპირველ თემში ამ როლს პეტრე მოციქული ასრულებდა. მისი მემკვიდრე მოგვიანებით იაკობ მოციქული გახდა. ხოლო სხვა ეკლესიებში ეპისკოპოსები ადგილზევე ირჩეოდნენ, და შემდეგ აღიჭურებოდნენ სამოციქულო ფუნქციით – დაეცვათ თავდაპირველი სარწმუნოება. ევქარისტია ყველგან ერთი და იგივე რჩებოდა, რადგან ერთი იყო ქრისტე, ერთი ეკლესია, ერთი ”სამოციქულო” სარწმუნოება, და ერთი და იგივე სული წმიდა, რომელსაც ეკლესია ჭეშმარიტების სავსებისაკენ მიჰყავდა.
პეტრე მოციქულმა თვით უფლისაგან მიიღო საზეიმო აღთქმა: ”შენ ხარ კლდე, და ამ კლდეზე ავაშენებ ჩემს ეკლესიას” (მთ. 16,18). ქრისტეს ეს სიტყვები ჩვენთვის შემონახულ იქნა იერუსალიმის ეკლესიის სახარებაში, იმ ქალაქისა, სადაც პეტრე მეთაურობდა ევქარისტიას, და ამიტომაც წარმოადგენდა ხმას ეკლესიისას, რომელსაც ”ჯოჯოხეთის ბჭენი ვერ სძლევენ”. მაგრამ ეკლესია, თვით იგივე ეკლესია, მოგვიანებით დაფუძნებულ იქნა სხვა ადგილებშიც, და სხვებსაც უნდა დაემკვიდრებინათ პეტრესთვის მიცემული აღთქმა.
უკვე წმ. ეგნატე ანტიოქიელთან ეპისკოპატის სახე კლდის სახესთან ასოცირდება (ეპისტოლე პოლიკარპესადმი 1,1). კვიპრიანე კართაგენელთანაც სავსებით ნათლადაა გამოხატული იდეა, რომ თითოეული ეპისკოპოსი, როგორც მეთაური და მწყემსი თავისი ადგილობრივი ეკლესიისა, პეტრეს მემკვიდრეა და სარწმუნოების ”კლდეს” წარმოადგენს. მეცნიერთა უმეტესობის აზრით, კვიპრიანესათვის პეტრეს მემკვიდრეობა სრულიადაც არ შემოიფარგლება რომით: თითოეული ადგილობრივი ეკლესია – ეკლესიაა და, როგორც ასეთს, მემკვდირეობით ერგება პეტრესათვის მიცემული აღთქმა: ”ღმერთი ერთია, – წერს იგი, – და ერთია ქრისტე, ერთია მისი ეკლესია, და ერთია სარწმუნოება, და ერთია ერი (ხალხი), სხეულის ერთობად გამთლიანებული თანხმობის კავშირით” (კათოლიკე ეკლესიის ერთიანობის შესახებ”, 4. რუსული თარგმანი: ნაწ. 2.  Киевб 1891. С. 197.). ასეთი გაგება გარდაუვლად გამომდინარეობს ეკლესიის ”ევქარისტიული” კონცეფციიდან; თუ თითოეული ადგილობრივი ეკლესია – ეკლესიაა მთელი თავისი სისრულით, ე.ი. ”კათოლიკე ეკლესიაა”, იგი უნდა გაიგივდეს იმ ეკლესიასთან, რომელიც თავად იესუ ქრისტემ მოიხსენია (მთ. 16,18), ე.ი. პეტრეზე აშენებულ ეკლესიასთან.
წმიდა მამათა გადმოცემის გულმოდგინე გადაკითხვა, როგორც ბერძნულის, ისე ლათინურისა, გვარწმუნებს, რომ ასეთი გაგება სრულიადაც არ იყო მხოლოდ კვიპრიანესათვის ნიშანდობლივი, არამედ საზოგადოდ იყო გაბატონებული ადრეულ ეკლესიაში. მხოლოდ ესაა, რომ ამგვარი იდეა ფორმალურად აღარ დაუმუშავებიათ, რადგანაც ეკლესიოლოგია არასოდეს განიხილებოდა სისტემურად. ასე, მაგალითად, წმიდა გრიგოლ ნოსელი საუბრობს ”კლიტეთა ძალაუფლებაზე”, რომელიც პეტრეს მიერ ეპისკოპოსებს გადაეცათ (De castigatione), და თვით ფსევდო დიონისეც პეტრეს მიიჩნევს წინასახედ ”მღვდელთმთავრისა” (”საეკლესიო იერარქიის შესახებ” 7,7). უფრო გვიანდელ პერიოდში, განსაკუთრებით 1204 წლის შემდეგ, როდესაც პაპის მიერ ლათინი პატრიარქი დამტკიცდა კონსტანტინეპოლის ეპისკოპოსად, ბიზანტიელმა ღვთისმეტყველებმა რომის წინააღმდეგ იგივე არგუმენტი გამოიყენეს: ”პაპი” არაა ერთადერთი მემკვიდრე პეტრესი; ყველა ეპისკოპოსი თანაბრად იზიარებს პეტრეს ღირსებასო.
იდეა ადგილობრივი ეკლესიისა, რომელსაც მეთაურობს ამავე ეკლესიის მიერ არჩეული ეპისკოპოსი, აღჭურვილი ქარიზმული და სამოციქულო ფუნქციებით, ვითარცა მემკვიდრე პეტრესი, – ესაა საეკლესიო-მოძღვრებითი საფუძველი კრებითობისა, როგორც იგი პრაქტიკაში შევიდა III ს-დან. ევქარისტიული ეკლესიოლოგია ითვალისწინებს, რომ თითოეული ადგილობრივი ეკლესია, თუმცა მას კათოლიკურობის სავსება ეკუთვნის, მაინც მუდამ ერთობასა და თანამეგობრობას ინარჩუნებს ყველა სხვა ეკლესიასთან, იმავე კათოლიკურობის მოზიარეებთან. ეპისკოპოსები არა ამრტო ზნეობრივ პასუხისმგებლობას ტვირთულობენ ამ ერთობისათვის, არამედ თანამონაწილეობენ კიდეც საზოგადო საეპისკოპოსო მსახურებაში. ამ საკითხში განმსაზღვრელად კვლავ კვიპრიანეს ფორმულირება იქცა: ”ეპისკოპოსობა ერთიანია, და თითოეული ეპისკოპოსი მონაწილეობს მასში” (Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur_”კათოლიკე ეკლესიის ერთიანობის შესახებ”, 5. რუსული თარგმანი, გვ. 180).
თითოეული ეპისკოპოსი თავის მსახურებას აღასრულებს სხვა ეპისკოპოსებთან ერთად, რადგანაც იგი სხვათა მსახურების იგივეობრივია, და რადგანაც ეკლესია ერთია.
უძველესი საეკლესიო ტრადიცია მოითხოვს კრებითობას ეპისკოპოსის კურთხევის მომენტშივე, და იგი სრულდება რამდენიმე ეპისკოპოსის თანა-დასწრებით და მონაწილეობით (შდრ. იპოლიტე ”სამოციქულო გადმოცემანი”, 1). ამის მსგავსად, სარწმუნოებრივი მოძღვრების ან საეკლესიო დისციპლინის საკამათო საკითხებზე რამდენიმე ეპისკოპოსის თანხმობა განიხილებოდა როგორც უფრო დამაჯერებელი ნიშანი ”პეტრეს სარწმუნოებისა”, ვიდრე მოწმობა ერთი ეპისკოპოსისა. წმ. ირინეოსის თქმით, სამოციქულო გადმოცემა, რომელიც გადაეცემოდა უწყვეტად საეპისკოპოსო მემკვიდრეობის საშუალებით, გადამწყვეტი კრიტერიუმია ჭეშმარიტებისა. ამ ”კონსენსუსს დროში” მან დაუმატა აგრეთვე კონსენსუსი ”სივრცეში”. ერთი და იგივე გადმოცემა აღიარებული იყო ყველა ეპისკოპოსის მიერ. ”ჭეშმარიტების ხილვის ყველა მსურველს შეუძლია, თითოეულ ეკლესიაში შეიტყოს მოციქულთა გადმოცემა, რომელიც მთელ მსოფლიოს გამოეცხადა”. (traditionem apostolorum in toto mundo manifestatam in omni ecclesia, – ”ერესების წინააღმდეგ”, III, 3,1. Русский пер. П. Преображенского, М., 1871, с. 215). ასეთი კონსენსუსის შემოწმების უფრო ლოგიკური და უშუალო ხერხი, ნაწილობრივ მაინც, – ადგილობრივი კრება იყო.
კრებების შესახებ ცნობები უფრო მეტი რაოდენობითაა ჩვენამდე მოღწეული აფრიკის ეკლესიისაგან (III ს-დან), მაგრამ კრების ინსტიტუტის ეკლესიოლოგიური წინაპირობა კათოლიკე ეკლესიაში ყველგან ერთი და იგივე იყო. ჩვენ ვიცით, რომ კრებები გამართა მცირე აზიაში, ანტიოქიასა და სხვა ადგილებში. 325 წლის ნიკეის კრებამაც ამ პრაქტიკას საყოველთაო ხასიათი მისცა, იმპერიული სისტემის ჩარჩოებში: ეპისკოპოსთა კრებები უნდა მოწვეულიყო წელიწადში ორჯერ თითოეულ პროვიცნაიში, რათა განეხილათ მანამდე გადაუწყვეტელი ეკლესიოლოგიური საკითხები, შეესრულებინა სასამართლო ფუნქციები, გადაეჭრა კონფლიქტები (პირველი მსოფლიო კრება, კანონი 4 და 5).
ერთხელ ინსტიტუციალიზებული (განწესებული), რეგულარული კრებითობა მარტოოდენ ეპისკოპოსებისა – თავის თავში შეიცავდა საშიშროებას, მოსპობილიყო თავად ეკლესიურობის პრინციპი, რომელსაც იგი ეფუძნებოდა: ეკლესია არის კრებული როგორც ეპისკოპოსების, ასევე სამღვდელოებისა და ერისა (ხალხისა). ადგილობრივ კრებას, ანუ ეპისკოპოსთა ”სინოდს” ჰქონდა უცილობელი ტენდენცია, ადგილობრივი ეპისკოპოსები თავისი ძალაუფლებისადმი დაექვემდებარებინა. ძალიან მალე ადგილობრივმა კრებებმა დაიწყეს რომაული სასამართლოს იურიდიული პროცედურების გამოყენება. მაგალითად, შემოიღეს პრინციპი უმცირესობაზე უმრავლესობის უპირატესობისა (პირველი მსოფლიო კრება, კანონი 6). ეს ევოლუცია, დაწყებული ჯერ კიდევ კონსტანტინემდე, შესაძლოა, გარდაუვალი და სასარგებლოც კი იყო პრაქტიკული თვალსაზრისით. მაგრამ მან შექმნა შინაგანი დაძაბულობა, თითოეული ეპისკოპოსის charisma veritatis-ზე[4] დაფუძნებულ კონსენსუსის ეკლესიოლოგიურ იდეალსა და ფორმალური ”სინოდის” იურიდიულ და პრაქტიკულ მოთხოვნილებებს შორის; ”სინოდისა”, რომელიც საერო საზოგადოების წესებში შესაბამისად იყო მოწყობილი და იურიდიული ძალაუფლება ჰქონდა. ოღონდ, უნდა აღინიშნოს, რომ საკრებო პროცედურაზე საერო ლეგალიზმის გავლენა ვრცელდებოდა ძირითადად საეკლესიო მოწყობისა და დისციპლინის საკითხებზე. სარწმუნოებრივ-აღმსარებლობითი პრობლემების გადაწყვეტას უწინდებურად ეძებდნენ ქარიზმულ კონსენსუსში: თითოეული ეპისკოპოსი იძლეოდა საკუთარ დამოწმებას, და სრული ერთობა სარწმუნოებასა და ევქარისტიულ კავშირში – აუცილებელი პირობა იყო ავტოროტეტული საკრებო დადგენილების მიღებისათვის, და იმისათვის, რომ ეს კრება ეკლესიის ჭემშარიტ კრებად მიჩნეულიყო. ”ევქარისტიულ შეკრებასთან ზიარება ის ნიადაგი იყო, რომელზედაც კრებითობამ თავისი raison d’etre ჰპოვა”[5] (ი. ზიზიულასი).[6]

 

II. მსოფლიო კრებები
როგორც არ უნდა იყოს თანამედროვე ისტორიკოსთა აზრი იმპერატორ კონსტანტინეს შესახებ, ჩვენს ხელთ არსებულ მრავალრიცხოვან დოკუმენტთაგან აშკარა ხდება, რომ მან გააკეთა ყველაფერი, თავისი შესაძლებლობის ფარგლებში, რათა შეესრულებინა მის მიერ ნაკისრი როლი ეკლესიის მფარველისა, იმ გზით, რომელიც თანხმობაში იქნებოდა თავად ეკლესიის ტრადიციებთან. მას არ სურდა ახალი ეკლესიის შექმნა. აქედან მომდინარეობს მისი მუდმივი მცდელობა, მიემართა ეკლესია საკუთარი ავტოროტეტით სარგებლობისაკენ დღის საკამთო საკითხების გადასაჭრელად. იმპერატორმა იცოდა კრებათა ავტორიტეტი, მაგრამ იგი პრაგმატულად ესმოდა მას, – როგორც კრება საეკლესიო მოწესეებისა, რომელნიც იყვნენ კომპეტენტურნი საკუთარ დარგში, და მაშასადამე, გამოსადეგნი ავტორიტეტული პოზიციის დასაკავებლად. კრებათა ქარიზმული ბუნება, როგორც ასეთი, რომის ხელმწიფისათვის გაუგებარი იყო (ისევე, როგორც საერთოდ ყველა ხელმწიფისათვის). კრებებისაგან სახელმწიფო მოითხოვდა ერთობასა და წესრიგს, ხოლო საეკლესიო წესრიგი და ერთობა თავად ეკლესიისათვის არ იყო თვითმიზანი, არამედ უფრო მდაბალი ღირებულება, ვიდრე სამოციქულო გადმოცემისა და ჭეშმარიტებისადმი ერთგულება. კონსტანტინე მართებულად მიიჩნევდა კრების ინსტიტუტის გამოყენებას შემრიგებელ პროცედურად აფრიკაში მიმდინარე დონატისტთა კამათის გადაწყვეტისათვის: ”მე ვიპრიანე მებრძანებინა, რომ ეს ცეცლიანე გემით რომში ჩამოსულიყო ათ ეპისკოპოსთან ერთად, რომელნიც მას ადანაშაულებდნენ, და აგრეთვე სხვა ათ ეპისკოპოსთან ერთად, რომელთაც თავად იგი ჩათვლიდა საჭიროდ თავის საქმეთა დასაცავად; და იქ თქვენი ბრძნული საზრიანობით განხილულიყო მათი საკითხი, უწმიდეს კანონებთან რაც შეიძლება ზედმიწევნითი თანხმობით… ჩემი პატივისცემა კანონიერი კათოლიკე ეკლესიისადმი… მაიძულებს, ვისურვო – არც ერთ ადგილას არ დატოვოთ თვით უმცირესი განხეთქილება და განყოფა” (ევსები კესარიელი, საეკლესიო ისტორია X, 5, 15-22. რუს. თარგ. М., 1993, გვ. 362).
რომის არც ერთ იმპერატორს არ ჰქონია ამდენი პატივისცემა განსაზღვრული რელიგიური ჯგუფისა და მისი ტრადიციებისადმი, მაგრამ ეკლესიასთან დამოკიდებულების საკითხში არც ერთი მათგანი არ ჩავარდნილა ასე ხშირად ცთომილებაში.
კონსტანტინესა და მის მემკვდირეთა ცდები, ეკლესია ეიძულებინათ, თავი გამოეხატა იმპერიის კანონთა ფარგლებში, მისი წესრიგის შესაბამისად და მასთან ერთობაში, – არასოდეს დაგვირგვინებულა წარმატებით. რომის სახელმწიფოს სურდა, კრებებს ემუშავა და დადგენილებები მიეღო რომაულ სასამართლოთათვის ნიშანდობლივი იურიდიული სიცხადითა და რეგულარულობით, მაგრამ ეს ვერასოდეს იქნა მიღწეული. მიუხედავად იმისა, რომ კონსტანტინეს მცდელობა დონატისტური კრიზისის დაძლევისა წარუმატებელი იყო, მან, ოსია კორდობელის რჩევით უფრო მასშტაბური საქმე წამოიწყო – მსოფლიო კრების მოწვევა ნიკეაში. ეს იდეა სავსებით ეთანხმებოდა კრებითობის შესახებ ჩამოყალიბებულ წარმოდგენებს. მსოფლიოს ყველა ეპისკოპოსს შორის მიღწეული კონსენსუსი – ნამდვილად იყო ეპისკოპატის ერთობის შესახებ ყველა შესაძლებელ დამოწმებათაგან უზნაესი (ერთობისა, რომელიც წმიდა კვიპრიანეს მიერ იყო ნაქადაგები), და მაშასადამე, ზედმიწევნითი ქრისტიანული სარწმუნოებრივი სწავლების გამოცხადების უფრო ავტორიტეტული გზა. ოღონდ კვლავაც ორი შეურიგებელი ლოგიკა – ლოგიკა სახელმწიფოსი და ლოგიკა ეკლესიისა – აირეკლა ამ კრებისა და მომდევნო მსოფლიო კრებების ისტორიაზე.  იმპერიისათვის მსოფლიო კრება იმპერატორის მიერ იმისათვის მოიწვეოდა, რათა მისთვის ეკარნახა დადგენილება, რომელსაც ბოლოს იმპერიის კანონად ქცევა შეეძლებოდა. ეკლესიისთვის კი კრებას ამგვარი უტილიტარული მნიშვნელობა არ ჰქონდა, არამედ იგი უნდა ქცეულიყო ჭეშმაირტების დამოწმებად. ქრისტიანთა ცნობირებაზე ”იმპერატორ-ღმერთის” ელინისტური იდეის ზეგავლენის პირობებშიც კი, ისინი არასოდეს არავის უიძულებია (მორალურად ან ღვთისმეტყველურად) – ”ერწმუნათ, თითქოს იმპერატორს ჰქონდა ძალაუფლება, განესაზღვრა ქრისტიანული სარწმუნოებრივი მოძღვრება”. არც იმპერატორისმიერი მოწვევა, არც მისმიერი დამტკიცება იძლეოდა უცთომელობის ავტომატურ გარანტიას. ამიტომაც გასაკვირი არაა, რომ იმპერატორებს მრავალი ”ფსევდო-კრებაც” მოუწვევიათ.
მრავლისმთქმელია უკვე ”ნიკეის განსაზღვრების” ისტორია, რომელიც ბოლოს და ბოლოს თვით კონსტანტინეს მიერ იყო უკუგდებული, და 381 წლამდე საერთო აღიარება არც მოუპოვებია. ისტორიკოსთათვის ცნობილია სხვა კრებათა ”მიღებისა” და ”დაგმობის” ისტორია, მაგრამ იგი (ისტორია) აგრძელებს იმ ღვთისმეტყველთა დაბნეულობაში შეყვანას, რომელნიც ეძიებენ ეკლესიის უცთომელობის განსაზღვრულ, ”გარეგნულ” კრიტერიუმებს.
არსებობს სამი დებულება, რომლებიც ახდენენ კრებათა ისტორიის ილუსტრირებას და ჩვენი დროისთვისაც ძალზე მნიშვნელოვანია:
1. სიტყვას ”მსოფლიო” (”სამსოფლიოო”) – იმ აზრით, რომლითაც იგი იხმარებოდა ადრინდელ ქრისტიანთა მიერ, და აგრეთვე მთელ შუა საუკუნეთა განმავლობაში, – მნიშვნელობა აქვს მხოლოდ ეკლესიასა და იმპერიას შორის ბიზანტიური ”სიმფონიის” კონტექსტში. ოღონდ, უბრალოდ ”იმპერიულად” მისი თარგმნა შეუძლებელია, იმიტომ, რომ სარწმუნოების საკითხებში იმპერია სცნობდა ეპისკოპოსთა კომპეტენტურობასა და საზოგადოებრივი აზრის ძალას: დაუსრულებელი დოგმატური კამათები სამებისა და ქრისტეს პიროვნების შესახებ ამტკიცებენ, რომ იმპერატორთა განკარგულებანი უძლური იყო მათ გადასაჭრელად და მათ მიერ მოწვეულ ”მსოფლიო” კრებებს ავტომატური უცთომელობა არ გააჩნდათ. ბიზანტიურ საზოგადოებას არასოდეს მიუღია ის იდეა, რომ ეკლესიის საიდუმლო შეიძლებოდა დაყვანილიყო pax romana-ს[7] იურიდიულ პრინციპებამდე. ბიზანტიელ ისტორიკოს კედრინისეული (XI ს.) მოკლე განსაზღვრა მსოფლიო კრებისა ასახავს ბიზანტიელთა გაორებულ, პოლიტიკურ და სულიერ შეგნებას: ”[კრებებს] ”მსოფლიო” იმიტომ ეწოდათ, რომ მათზე მთელი რომის იმპერიის ეპისკოპოსები მოიწვეოდნენ იმპერატორთა განკარგულებით, და თითოეულ მათგანზე, განსაკუთრებით კი ამ ექვს კრებაზე მიმდინარეობდა განხილვა სარწმუნოებრივი მოძღვრებისა, მიღებულ იქნა გადაწყვეტილებანი და გამოქვეყნდა დოგმატური ფორმულირებანიო” (Hist. I,3). რამდენდაც ბიზანტიის იმპერატორი ითვლებოდა ყოველი ქრისტიანის მფარველად, მსოფლიო კრებებს სარწმუნოებრივ-მოძღვრებითი კანონიერება ჰქონდათ იმპერიის ფარგლებს გარეთაც. თუმცა არც იმპერაიაში, არც მის გარეთ მათი მიღება ავტომატური არ ყოფილა. მსოფლიო კრებები, მოწვეული სარდიკიაში (343), რიმინში (359), ეფესოში (449), კონსტანტინეპოლში (754) და სხვაგან, საბოლოოდ, ან სრულიად უარყოფილ იქნენ, ან მხოლოდ ”ადგილობრივ კრებებად” შეირაცხნენ. ყოველთვის რჩებოდა ნაპრალი უნივერსალური საეპისკოპოსო კონსენსუსის (რისი განსახიერებაც მსოფლიო კრებები უნდა ყოფილიყვნენ) ეკლესიოლოგიურ მნიშვნელობასა და საეკლესიო საქმეების პოლიტიკურ მმართველობას შორის (რომაული ”ოიკუმენის” ფარგლებში). თვით სიტყვა ”მსოფლიო” ასახავდა საზოგადოებაზე ბიზანტიურ თვალსაზრისს: ამ აზრით კონსტანტინეპოლელი პატრიარქი იწოდებოდა ”მსოფლიო პატრიარქად” იმპერიაში თავისი პასუხისმგებლობის გამო. იგივე წოდება ენიჭებოდა საიმპერიო უნივერსიტეტის ”მსოფლიო” მეთაურს – ”მსოფლიო მოძღვარს”.
ამიტომაც, შეუძლებელია ბიზანტიური კრიტერიუმების ”მსოფლიოობის” ჩვენს დროში უბრალო გადმოტანა. იმპერიის დანგრევასთან ერთად ეს კრიტერიუმებიც გარდაუვლად უნდა გაუქმებულიყო. ძალაში რჩება მხოლოდ ეკლესიის მიერ აღიარებული იდეა საეპისკოპოსო კონსენსუსისა, რომელსაც მსოფლიო კრებები გამოხატავდნენ.
2. მსოფლიო კრებების ისტორიის შესახებ ჩვენი მეორე დებულება უკავშირდება მათი წარმომადგენლობითობის პრობლემას. წარსული დროის არც ერთ კრებას ეკლესიის ყველა ეპისკოპოსისათვის არ მოუყრია თავი; წარმომადგენლობითი ხასიათით ისინი არც კი უახლოვდებოდნენ ჩვენი დროის მსოფლიო ასამბლეებს, რომელთა განკარგულებაშია თანამედროვე კომუნიკაციის საშუალებათა დიდი შესაძლებლობანი. მაგალითად, 430 წელს იმპერატორის მოწვევა დაეგზავნა აღმოსავლეთის იმპერიის პროვინციათა ”მიტროპოლიტებს” და, საკმაოდ თავისუფალი არჩევანით, – დასავლეთის ეპისკოპოსებს. იგულისხმებოდა, რომ რომის პაპის წარმომადგენლები უსათუოდ უნდა დასწრებოდნენ მსოფლიო კრებებს. მხოლოდ, 381 წლის კრებაზე დასავლეთი საერთოდ არ ყოფილა წარმოდგენილი, 553 წელს კი იუსტინიანემ მოიწვია მეხუთე კრება, თუმცა ვიგილიუს პაპმა მასში მონაწილეობაზე უარი განაცხადა. იურიდიულად ”მსოფლიოობა” ფორმალურად განპირობებული იყო მხოლოდ იმპერატორისმიერი მოწვევით, მისი დასტურითა და მოწონებით. ეკლესიოლოგიურად კი კრების ავტორიტეტი იმით განისაზღვრებოდა, იყო თუ არა იგი საეპისკოპოსო და საეკლესიო კონსენსუსის ჭეშმარიტი ხმა. აქედან მომდინარეობს დიდმნიშვნელოვნება რომის მიერ მოწონებისა, რადგანაც რომის ავტორიტეტი საეკლესიო საქმეებში საყოველთაოდ აღიარებული ფაქტი იყო. რომის მხრივ მოწონება სასურველი იყო ბიზანტიური იმპერიული უნივერსალიზმის თვალსაზრისითაც: თეორიულად დასავლეთი იმპერიის ნაწილს წარმოადგენდა.
3. ჩვენი მესამე დებულება ეხება მსოფლიო კრებასა და საეკლესიო ერთობას შორის კავშირს. სავსებით ნათელია, რომ პირველ ათასწლეულში მაინც, მსოფლიო კრება არ გაიაზრებოდა ”გამაერთიანებელ კრებად” განყოფილ ეკლესიათა შორის, არამედ გულისხმობდა ერთობას სარწმუნოებრივ სწავლებაში და ევქარისტიულ ურთიერთობას მათ შორის. ამიტომაც აშკარა განსხვავებაა სიტყვა ”მსოფლიოს” თანამედროვე ძირითად მნიშვნელობასა და იმ მნიშვნელობას შორის, რომელიც მას ჰქონდა, როდესაც იგი ეხებოდა წარსული დროის კრებებს. ამასთან დაკავშირებით შეიძლება გავიხსენოთ წმიდა კირილე ალექსანდრიელის შეხედულება ნესტორზე 431 წელს, დიოსკორესი ფლაბიანეზე 449 წელს, ქალკედონში მყოფი რომაელი ლეგატებისა დიოკორეზე 451 წელს.
თითოეულ ამ შემთხვევაში სარწმუნოებრივ-მოძღვრებითი სხვადასხვაობა მოითხოვდა, რომ მართლმადიდებელი ეპისკოპოსები კრების წევრები ყოფილიყვნენ, ერესში ეჭვმიტანილებს კი დაეკავებინათ ადგილი ”შორის” (”შუაში”), როგორც მოპასუხეებს. ასე, დიდ კრებაზე, რომელიც პატრიარქ ფოტის დროს იქნა მოწვეული 879-888 წწ., პაპ იოანე VIII-ის ლეგატების მიერ პატრიარქ ფოტის კანონიერ პატიარქად და ”თანამსახურად” ცნობა საზეიმოდ უნდა ყოფილიყო გამოცხადებული, სანამ დაინტერესებული მხარეები ერთობლივი კრების ჩატარებაზე შეთანხმდებოდნენ.
”გამაერთიანებელი კრების” ანუ განხეთქილებაში მყოფი აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიებს შორის თათბირის იდეა, ერთობის აღდგენის მიზნით, შუა საუკუნეთა ბოლოს ბერძნული მხარის მხარდაჭერით სარგებლობდა. პაპობას ამ იდეის მიღება არ სურდა. იგი ცდილობდა, გაეტანა რომაული აღმსარებლობა და ამას მიაღწია ლიონის კრებამდე (1274) იმპერატორ მიქაელ VIII პალეოლოგისაგან.
XIV საუკუნეში მრავალი ბერძენი გაერთიანების მცდელობათა წარუმატებლობას მიაწერდა იმას, რომ საკრებო პროცედურა არ ყოფილა დაცული. ბიზანტიელთა მხრივ წინადადებები ”გამაერთიანებელი კრების” შესახებ არაერთხელ იქნა წამოყენებული. მათ შორის იყო არა მარტო ის პროექტი, რომელიც პაპ ბენედიქტე XII-სადმი ბარლაამ კალაბრიელის მიერ იქნა წარდგენილი 1339 წელს, არამედ რამდენიმე წინადადება, შემოტანილი კონსერვატორ მონაზონთა ხელმძღვანელობის მიერ, რომელიც გაბატონდა ბიზანტიის ეკლესიაში 1347 წლის შემდგომ. 167 წელს ბერძნული ეკლესიის სახელით გამოსულმა იმპერატორ-მონაზონმა იოანე კანტაკუზენმა პაპის ლეგატ პავლეს შესთავაზა, გაემართა ”კათოლიკე და მსოფლიო კრება”, რათა ”მსოფლიო პატრიარქის გამგებლობაში მყოფი ეპისკოპოსები, მახლობელი თუ შორეული ქვეყნებიდან, ე.ი. რუსეთის მიტროპოლიტი ზოგიერთი მისი ეპისკოპოსითურთ, მიტროპოლიტები ტრაპეზუნტისა, ალანეთისა და ჯიქეთისა, ასევე, სხვა პატრიარქები – ალექსანდრიისა, ანტიოქიისა და იერუსალიმისა, კათალიკოსი იბერიისა (საქართველოსი), ტირნოველი (ბულგარეთის) პატრიარქი და სერბეთის მთავარეპისკოპოსი, შეკრებილიყვნენ კონსტანტინეპოლში, და იქვე ჩამოსულიყვნენ პაპის წარმომადგენლები”.
პროექტი ოფიციალურად იქნა მოწონებული სინოდის, აგრეთვე ალექსანდრიელ და იერუსალიმელ პატრიარქთა მიერ. პატრიარქ-ისიქასტმა ფილოთეოს კიკონოსმა ეს ამბავი აუწყა ოხრიდელ მთავარეპისკოპოსს: ”პაპის წარმოგზავნილებთან მიღწეული შეთანხმება, რომ თუ ჩვენი (ე.ი. აღმოსავლეთის ეკლესიის) დოქტრინა კრებაზე ნაჩვენები იქნება, როგორც ლათინთა უმაღლესი დოქტრინა, მაშინ ისინი შემოგვიერთდებიან, და აღიარებენ მას”.
პაპ ურბან V-ის მიერ 1369 წელს უარყოფილი ეს პროექტი განახლებულ იქნა დასავლეთში ”კონცილარიზმის” გამარჯვების შემდეგ, და ბოლოს მისი შედეგი იყო ფლორენციის კრება. ბიზანტიის მონაზონ-კონსერვატორთა პარტია, რომელსაც წმ. მარკოზ ეფესელი მეთაურობდა, ”გამაერთიანებელი კრების” იდეის ერთგულ მომხრედ რჩებოდა. და, როგორც ჩანს, კრების დაწყებისთანავე იგი ”მსოფლიო კრებად” იქნა მიჩნეული, რადგანაც ნამდვილად ასახავდა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ”ოიკუმენის” ბიზანტიურ იდეას.
გამართლებულია თუ არა ”გამაერთიანებელი კრების” იდეა ეკლესიოლოგიური თვალსაზრისით, ე.ი. იდეა ისეთი კრებისა, რომლის მოწვევა მოხდებოდა ყველა მის წევრს შორის ევქარისტიული კავშირის შესაძებლობის არარსებობის პირობებში? – ეს ის საკითხია, რომელსაც თანამედროვე საღვთისმეტყველო აზრმა უთუოდ უნდა გასცეს პასუხი. წარუმატებლობა ფლორენციაში – ძალიან ასუსტებს მათ პოზიციას, ვინც მსგავსი მიდგომის მომხრე შეიძლებოდა ყოფილიყო დღევანდელ დღეს. ასე თუ ისე, ეს პრობლემა არსებითად ეკლესიოლოგიურია: იმისათვის, რომ კრება ჭეშმარიტი იყოს, იგი უნდა იყოს კრება ეკლესიისა. მაგრამ შესაძლებელია თუ არა ეკლესიის არსებობა ევქარისტიული ერთობის გარეშე? და შესაძლებელია თუ არა ევქარისტიული ერთობა ერთიანი, ჭეშმარიტი სამოციქულო სარწმუნოების შეგნებული მიღების გარეშე? – ეს დილემა ჯერჯერობით გადაუჭრელია, და ამიტომაც ”გამაერთიანებელი” მსოფლიო კრების იდეა ჩვენს დროში, საჭვოა, უპირობოდ იქნას მიღებული.
ბიზანტიის ეკლესიისათვის მისაღები იყო ”მსოფლიოობის” იმპერიული იდეა, და მსოფლიო კრებებს ის ქრისტიანული ჭეშმარიტების უმაღლეს დამოწმებად სცნობდა, მაგრამ ამავე დროს იგი ამ კრებებს არ იაზრებდა ქრისტიანული სარწმუნოებრივი მოძღვრების ერთადერთ წყაროდ და ეკლესიაში სულიწმიდის მოქმედების ერთადერთ კრიტერიუმად. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ დასავლეთთან განყოფით განვლილი საუკუნეების განმავლობაში ”მსოფლიოობის” იდეა თანდათან უფრო საერო და პოლიტიკურ აზრს იძენდა: ”მსოფლიო” კრება განიხილებოდა, როგორც კრება დასავლეთთან, აღმდგენელი ძველ-რომაული ”ოიკუმნისა”, – როგორც თავისებური ”ოიკუმენური კონფერენცია”, ამ სიტყვის თანამედროვე გაგებით. მაგრამ ბიზანტიელები არასოდეს მიიჩნევდნენ, რომ ასეთი შეკრება აუცილებელია ჭეშმარიტი მართლმადიდებელი ქრისტიანობის შენარჩუნებისათვის, რადგანაც იგი სრულად იყო ასახული ეპისკოპოსთა სწავლებაში, ლიტურგიკულ ტრადიციაში, და, რა თქმა უნდა, აღმოსავლურ კრებებში, რომლებიც არ იჩემებდნენ პოლიტიკურ ”მსოფლიოობას” (და არც შეეძლოთ, ამის პრეტენზია ჰქონოდათ). მაგრამ, ამის მიუხედავად, განიხილებოდნენ, როგორც ნამდვილი დამოწმება ჭეშმარიტი და განუყოფელი საღმრთო გადმოცემისა. მრავალრიცხოვანი სარწმუნოებრივ-მოძღვრებითი დადგენილებანი, მიღებული აღმოსავლეთის ეკლესიის ადგილობრივი კრებების მიერ, ჩართულ იქნა დიდი მარხვის პირველი კვირიაკის (”მართლმადიდებლობის კვირიაკის”) ”სინოდიკონში”, და, ამგვარად, გადაიქცნენ ეკლესიის ლიტურგიკული გამოცდილების ნაწილად, თუმცა ისინი ”მსოფლიო” კრებების მიერ არ ყოფილან გამოცხადებული.

 

III. როგორ უნდა გადაწყდეს კრების საკითხი ჩვენს დროში?
ყველასათვის ნათელი უნდა იყოს, ეკლესიის ისტორიისა, რომ ბიზანტიური და ბიზანტიის შემდგომი პერიოდი შეუქცევლად დასრულდა. კრებითობის განხორციელების პრობლემა – მართლმადიდებელი ეკლესიისთვისაც მწვავე საკითხია და სრულიად ქრისტიანობისთვისაც. ყველა ქრისტიანისთვის ნათელი უნდა იყოს, რომ მხოლოდ ადრინდელი ეკლესიის გამოცდილებაში, უფრო მეტად, ვიდრე მისი განვითარების გვიანდელ პერიოდებში (ბიზანტიური და შუა საუკუნეებისა), შეიძლება აღვმოვაჩინოთ მუდმივი ეკლესიოლოგიური ელემენტები, რომელიც ეკლესიას საშუალებას აძლევს, დარჩეს კვლავაც იმავე ”სამოციქულო” ეკლესიად. რასაკვირველია, შუა საუკუნეების გამოცდილება, შეუძლებელია, სავსებით უარვყოთ და კონსტანტინეს წინარე პერიოდის სიტუაცია უბრალოდ აღვადგინოთ. მაგრამ ეკლესიის მუდმივი იდენტობა (იგივეობა) ადვილად შეინიშნება საწყისი პერიოდის ეკლესიაში, მოციქულთა დროს და მათ მომდევნო ხანაში.
პრობლემის დაკონკრეტების მიზნით მე მოკლედ შევჩერდები პრაქტიკული ხასიათის სამ ურთიერთდაკავშირებულ საკითხზე, რომლებიც თანამედროვე მართლმადიდებლობის საღვთისმეტყველო აზრის წინაშე დგას.
1. თანამედროვე მართლმადიდებელი აზრი უნდა განთავისუფლდეს იმ იდეისგან, რომ თითქოს კრებას – ”მსოფლიო” იქნება იგი თუ არა – ავტომატური უცთომელობა ახასიათებდეს; იმიტომ, რომ ამ იდეას დამანგრეველი ზემოქმედება აქვს. იმდენი ითქვა და დაიწერა მართლმადიდებელ ეკელსიაზე, როგორც ”კრებით” ეკლესიაზე, და შვიდ მსოფლიო კრებაზე, როგორც მართლმადიდებლობის ერთადერთ კრიტერიუმზე, რომ მრავალი თანამედროვე მართლმადიდებელი საეკლესიო მოღვაწე, უბრალოდ, შეშინებულია ახალი კრების იდეით, რადგანაც მათ იციან, რომ ”უცთომელ” მოქმედებას თავად ისინი ვერ შეძლებენ. ეს დაბრკოლება დაძლეულ უნდა იქნეს. საკრებო მოღვაწეობა მოითხოვს სიმამაცეს და გულისხმობს ”სარწმუნოების რისკს”. ნამდვილი კრება ყოველთვის ისეთი სულიერი მოვლენა იყო, როდესაც სულიწმიდა გადაფარავდა მის წევრთა ადამიანურ შეზღუდულობას, და კრება თვით ღვთის ხმად იქცეოდა ხოლმე. თუმცა, რა თქმა უნდა, მსგავსი მოვლენა მოითხოვს სათანადო სულიერ და საღვთისმეტყველო მზადყოფნასაც. გვაქვს კი დღეს ასეთი მზადყოფნა?
საბედნიეროდ, საეკლესიო კრებითობა შესაძლებელია გამოხატულ იქნეს კრების გარეშეც. რაც არ უნდა ითქვას ა.ს. ხომიაკოვის ზოგიერთი გამონათქვამის ჰეგელიანურ ძირზე, მისმა აზრმა მართლმადიდებელ სამყაროს მისცა ახალი გააზრება იმ ფაქტისა, რომ ჭეშმარიტება ეკლესიაში – არ არის დამოკიდებული არავითარ უცთომელ წესწყობილებაზე, არამედ მისი გამოცდილება ყოველთვის ხელმისაწვდომია ეკლესიის, როგორც სულიერი თემისათვის, რომელიც ერთგულია საღმრთო გადმოცემისა, და ღია – საღმრთო ნების აღსაქმელად.
მაგრამ კრებითობის თეორია, როგორც იგი გადმოიცემა ხომიაკოვისა და მისი მოწაფეების მიერ, ახალ პრობლემებსაც წარმოშობს. საკუთრივ კრებითობის ინსტიტუტის თაობაზე ამ თეორიამ რუს ღვთისმეტყველთა უმეტესობა მიიყვანა აზრამდე, რომ კრებები საჭიროებენ ერისკაცთა აქტიურ, პირდაპირ და პასუხისმგებელ მონაწილეობას. ოღონდ ჩნდება კითხვა: რაღაში მდგომარეობს ეპისკოპატის განსაკუთრებული როლი? 1917 წლიდან რუსეთის ეკლესიაში ერისკაცნი ადგილობრივ კრებებზე დაიშვებიან, როგორც წევრები გადამწყვეტი ხმის უფლებით, მაგრამ ეპისკოპოსებს რჩებათ ვეტოს უფლება. მოსკოვის კრება (1917-1918), ფაქტიურად, ამ პირობებით მოწვეული ერთადერთი კრება იყო. რევოლუციურ გარდაქმნათა მიჯნაზე ის მოგვევლინა კრებითობის დიდმნიშვნელოვან და ჭეშმარიტ გამოხატულებად, და დიდად შეუწყო ხელი იმას, რომ ეკლესიას შესძლებოდა, გადაეტანა მომდევნო ტრაგიკული ათწლეულები. მაგრამ 1917-1918 წლების მოსკოვის კრების ჭეშმარიტად სასწაულებრივმა როლმა არ უნდა შეგვიშალოს ხელი იმ საკითხების დაყენებაში, რომლებიც უკავშირდება ამ კრების შემადგენლობასა და პროცედურას. მაგალითად: იყო თუ არა მართლმადიდებელი ეკლესიოლოგიის ჭეშმარიტად ადეკვატური გამოხატულება ეპისკოპატი, სამღვდელოებისა და ერისკაცთა, როგორც ქრისტიანთა სხვადასხვა ”კლასების” ”დემოკრატიული წარმომადგენლობის” პრინციპები, მიღებული 1917-1918 წლებში? ხომ არ გულისხმობდა ადრექრისტიანული ეკლესიის ”ადგილობრივი კრებითობის” სტრუქტურა (მცირე ეპარქიები, ადგილობრივი ევქარისტიული კრებითობა ეპისკოპოსისა და სამღვდელოებისა, ერისკაცთა სრული პასუხისმგებლობა ადგილობრივი ევქარისტიული თემის ცხოვრებაში) იმას, რომ ადგილობრივი და მსოფლიო კრებები – მხოლოდ ეპისკოპოსთა კრება იყო? მაგრამ იმის შემდეგ, რაც ადგილობრივი კრებითობა აღარ არსებობს, ხომ არ წარმოადგენს უფრო მაღალი დონის კრებითობა – ”ადგილობრივი” ან ”მსოფლიო” – ჭეშმარიტი კრებითობის მისაღებ (თუმცა, შესაძლოა, დროებით) სუბსტიტუტს?[8]
ეს კითხვები პასუხს მოითხოვენ მომდევნო კრების მზადების თვალსაზრისით. ასეა თუ ისე, ჯერჯერობით ნათლად არავის განუსაზღვრავს, როგორი იქნება სრულიად-მართლმადიდებლური კრების წევრთა შემადგენლობა.
2. მეორე მხრივ, მსოფლიო კრებათა ავტორიტეტულობისა და მნიშვნელობის საკითხი დგება არაქალკედონურ აღმოსავლურ ეკლესიებთან მართლმადიდებელი ეკლესიის მოლაპარაკებებთან დაკავშირებით. სავსებით ნათელია, რომ ეს ეკლესიები იწყნარებენ მოძღვრებას, რომელიც ფორმალურად დაგმობილ იქნა იმ კრებების მიერ, რომელთაც მართლმადიდებელი ეკლესია ”მსოფლიო კრებებად” სცნობს. მაგრამ ბოლო დროის ისტორიული გამოკვლევები და საღვთისმეტყველო დიალოგი გვიჩვენებენ, რომ შეთანხმება ქრისტოლოგიის არსის შესახებ იოლად შეიძლება იქნას მიღწეული, რაც განხეთქილების მიზეზად ითვლებოდა. სიტუაციის კიდევ ერთი პარადოქსი იმაში მდგომარეობს, რომ ქალკედონამდელი ეკლესიები აღიარებენ და მისდევენ ეკლესიოლოგიას, რომელიც მართლმადიდებელი ეკლესიის ეკლესიოლოგიის იგივეობრივია; სცნობენ მსოფლიო კრებების ავტორიტეტს, მაგრამ უარს აცხადებენ ქალკედონის კრების შეწყნარებაზე. ეს ისეთივე პოზიციაა, როგორიც დაიკავეს ბიზანტიელმა მართლმადიდებლებმა, მაგალითად, რიმინისა და ფლორენციის კრებებისადმი, – იმ განსხვავებით, რომ დღეს მართლმადიდებლები უარყოფენ რიმინსა და ფლორენციაში მოწონებულ სარწმუნოებრივ მოძღვრებას, მაშინ, როდესაც არაქალკედონელები, ჩანს, თანხმობას აცხადებენ ქალკედონის კრების არსის (მაგრამა რა ენის) ორთოდოქსალურად მიჩნევაზე. ამიტომაც გზა ურთიერთგაგებისა თითქოსდა უნდა გულისხმობდეს ორმხრივად მიღებას ”შეთანხმების ფორმულისა” (433 წელს მიღებულის მსგავსისა), რომელიც მეხუთე კრების (553) სულისკვეთებით იქნებოდა გამსჭვალული; ამ კრებამ წმ. კირილეს ქრისტოლოგია მიიღო, თუმცა ქალკედონური სარწმუნოებაც დაამტკიცა. მაგრამ ასეთი მიდგომა წარმოშობს ისეთ პრობლემებს, როგორიცაა: (ა) საღმრთო გადმოცემის უწყვეტობა და თანმიმდევრულობა, და (ბ) თანფარდობა სარწმუნოებრივი მოძღვრების სიტყვიერ გამოსახვასა და მის ჭეშმარიტ შინაარსს შორის. ცხადია რომ, კრებათა ავტორიტეტით შემოსილია საკრებო დადგენილებათა შინაარსი და არა ფორმა.
3. მესამე საკითხი, რომელსაც თანამედროვე მართლმადიდებლური ცნობიერების წინაშე ზოგიერთი ავტორი აყენებს, ასეთია: შესაძლებელია თუ არა მსოფლიო კრების ჩატარება ქრისტიანულ სამყაროში ამჟამად არსებული განყოფის პირობებში? ვფიქრობ, ასეთი კითხვა იმდენადვეა ორაზროვანი, რამდენადაც სიტყვა ”მსოფლიოს” მნიშვნელობა. ერთი მხრივ, აშკარაა, რომ არასოდეს ყოფილა ისეთი დრო, ქრისტიანული სამყარო ნამდვილად ერთიანი რომ ყოფილიყო. წარსულის ყველა მსოფლიო კრებას სინამდვილეში განცალკევებამდეც მივყავდით, ზოგიერთი მათგანი კი – მაგალითად, ქალკედონისა – განცალკევებისათვის საბაბს იძლევა დღევანდლამდე. ისიც უნდა გვახსოვდეს, რომ თვით ქრისტეს მსახურება და მისი მოძღვრება გახდა მიზეზი ისრაელსა და ეკლესიას შორის განხეთქილებისა; ეს იყო ჭეშმარიტი ”განხეთქილება” (შდრ. ლუკა 12,51: ”იქნებ გგონიათ, რომ მოველ, რათა მშვიდოდა მომეტანა ამ ქვეყნად? არა, გეუბნებით თქვენ, არამედ განხეთქილება”). არა უბრალოდ ”ერთობა”, არამედ ქრისტესმიერი ერთობა წარმოადგენს საკრებო მოქმედებათა ჭეშმარიტ საფუძველს. სწორედ ამ პუნქტში ”მსოფლიოობის” რომაული იმპერიული იდეა, რომლის დახმარებითაც ესწრაფოდნენ მსოფლიოს სოციალურ-პოლიტიკურ გაერთიანებს, რელიგიის, როგორც იარაღის გამოყენებით, – არასოდეს არ შეიძლება დაემთხვეს ქრისტიანულ უნივერსალიზმს.
მართლმადიდებელი ეკლესიოლოგიის ერთ-ერთი უძირითადესი წინამძღვარი იმაში მდგომარეობს, რომ ეკლესიის ერთიანობა – ადამიანის ხელთ კი არაა, არამედ ესაა ღვთის ნიჭი და წყალობა, რომელიც შეიძლება მხოლოდ მიღებულ იქნას, ან (თუ იგი დაკარგულია) – კვლავ მოპოვებული. ამიტომაც იგი არაა დამოკიდებული არც ბიზანტიურ-რომაულ, და არც თანამედროვე ”პანქრისტიანულ” უნივერსალიზმზე. მართლმადიდებელ ეკლესიას, რა თქმა უნდა, შეუძლია, თავი აარიდოს სიტყვა ”მსოფლიოს” გამოყენებას თავის კრებათა აღნიშვნისათვის (ამ სიტყვის გამოყენებასთან დაკავშირებული ორაზროვნების გამო, როგორც წარსულში, ისე ამჟამად). მაგრამ არ შეუძლია დაეთანხმოს (მთელი თავისი ტრადიციის უარყოფის გარეშე) იმას, რომ V და XI საუკუნეების განხეთქილებათა შემდეგ თითქოს უკვე შეუძლებელი იყოს (როგორც ეს იყო ჩვეულებრივ) ავტორიტეტული და ”ჭეშმარიტი” ქრისტიანული მოძღვრების გამოხატვა კრებებზე. ღვთის ეკლესიამ არ შეიძლება შეწყვიტოს არსებობა; იგი კვლავაც თანაზიარია სულიწმიდისა, რომელიც ”გასწავლით… ყველაფერს” (იოანე 14,26).

 

დასკვნა
რა შედეგი შეიძლება მოიტანოს ”მსოფლიო კრების” მზადებამ, რომელიც ჯერ კიდევ 60-იან წლებში დაიწყო კონსტანტინეპოლის პატრიარქის ეგიდით და ახლახან განახლდა მართლმადიდბელ ეკლესიათა საგანგებო თათბირზე შვეიცარიაში 1976 წლის ნოემბერში?
ყველაზე დიდი და სავსებით თვალსაჩინო დაბრკოლება კრების მოწვევისთვის – ესაა აღმოსავლეთ ევროპაში გაბატონებული პოლიტიკური პირობები. რომ არაფერი ვთქვათ რუსეთზე (წარმოდგენაც კი არ შეიძლება იმისა, რომ სსრკ-დან საზღვარგარეთ გავიდეს თავისუფალი და წარმომადგენლობითი დელეგაცია რუსეთის ეკლესიისა, რომელიც მთელ ეპისკოპატს მოიცავს), თვით აღმოსავლელი პატრიარქები, განსაკუთრებით – კონსტანტინეპოლისა, იმყოფებიან ადგილობრივი პირობების წნეხის ქვეშ, რაც შექმნილია არამდგრადი მდგომარეობით ახლო აღმოსავლეთში. საინტერესოა, რომ მოსკოვის საპატრიარქოს დაქვემდებარებაში მყოფმა ერთმა მღვდელთმთავარმა, ბრიუსელის მთავარეპისკოპოსმა ბასილიმ (კრივოშეინმა) ამერიკაში თავისი ამასწინანდელი ვიზიტის დროს საჯაროდ განაცხადა, რომ ამჟამად ერთადერთი მართლმადიდებელი ეკლესია, რომელიც თავისუფალია სახელმწიფოებრივი ზეწოლისაგან ამერიკის ავტოკეფალური ეკლესიააო!
მაშ რა ვქნათ? რაკი ჩვენთვის თვალსაჩინოა ნადმვილი კრების ჩვენს დროში მოწვევის ფაქტიური შეუძლებლობა, უბრალოდ, თავი უნდა დავანებოთ კრებაზე (და აგრეთვე კრებითობაზე) ფიქრს? – რა თქმა უნდა, არა. კონსტანტინეპოლის უმწეო და არასრულყოფილი მცდელობაც კი – ყოველგვარი დაბრკოლების მიუხედავად მაინც მოიწვიოს თათბირები, დააარსოს კომისიები და გამოაქვეყნოს დოკუმენტები – შეძლებს დადებითი ნაყოფის გამოღებას, თუნდაც პრაქტიკულ საკითხებში გარკვეული საერთო-მართლმადიდებლური კონსენსუსის ფორმით. თავისუფალმა მართლმადიდებლურმა ძალებმა ამ მცდელობას შეძლებისდაგვარად ხელი უნდა შეუწყონ.
უბედურება მხოლოდ ის არის, რომ ეს ძალები ძალზე მცირეა, და ყველაზე უფრო საჭირბოროტო თემების თავისუფალი განხილვისათვის (ასეთია, მაგალითად, საკითხი კანონიკური მოწყობის შესახებ დასავლეთ ევროპასა და განსაკუთრებით ამერიკაში) დაბრკოლებები იქმნება ნაციონალიზმის ყველაზე უფრო წვრილმანი ფორმებისაგან (უპირატესად – ბერძნულისა და ბალკანურისაგან).
როგორც არ უნდა იყოს, ყველა ამ დაბრკოლების დაძლევა შესაძლებელია მხოლოდ სერიოზულ ღვთისმეტყველებასთან დაბრუნებით, სერიოზული შემობრუნებით ეკლესიოლოგიური თემებისაკენ: რა არის კრება? როგორია მისი იდეალური შემადგენლობა? როგორ შეიძლება, იქცეს იგი ღვთის ეკლესიის ჭეშმარიტ გამოხატულებად?
რა ტრაგიკულიც არ უნდა იყოს გარემოებანი, რომელშიც თანამედროვე მართლმადიდებლობა ცხოვრობს, მისი ბედი მაინც ღვთის ხელშია, და არა – კაცთა ხელში. და თუ ეს ასეა, მაშ, კრებაც ოდესმე, სადმე, როგორმე შესაძლებელი გახდება. როგორი ზედსართავიც არ უნდა ვიხმაროთ მის აღსანიშნავად – ”მსოფლიო”, ”დიდი”, ”ადგილობრივი” – მისი საბოლოო ჭეშმარიტება მაინც ეკლესიისადმი აღთქმული სულიწმიდის თანადასწრებაზეა დამოკიდებული. რა ხშირად მოქმედებდა სული წმიდა, ისტორიის მანძილზე, ადამიანური კეთილდღეობის (თავისუფლების, სიმდიდრის, გარეგნული ძალაუფლების) უქონლობის მიუხედავად! ასევე მოქმედებს იგი ამჟამადაც. ისტორიის შესწავლა გვეხმარება ამ გზათა მრავალსახოვნების ამოცნობაში, რომლითაც სული წმიდა ესაუბრება ეკლესიებს: მსოფლიო კრებებით ან მათ გარეშე, ყოველგვარი ადამიანური შეცდომისა და წარუმატებლობის მიუხედავად. უდიდესი და ფაქტიურად ერთადერთი ქრისტიანული სასოება იმაში მდგომარეობს, რომ ღმერთი ”ისტორიის კანონებზე” უფრო ძლიერია. სული ღვთისა არასოდეს ექცევა ისტორიის პატიმრობაში, არამედ, როგორც ”ქარი სადაც სურს ქრის” (იოანე 3,8). და, წმ. ირინეოსის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ”სადაც ეკლესიაა, იქაა ღვთის სულიც; და სადაც არის სული ღვთისა, იქაა ეკლესიაც და ყოველივე მადლი” (ერესების წინააღმდეგ, III, 24,1).
ამიტომაც ჩვენ, XX საუკუნეში მცხოვრები მართლმადიდებელი ქრისტიანები, არ უნდა დავნებდეთ ისტორიას, არ დავმარხოთ ჩვენი ტალანტი მიწაში და, ისე რომ არ დავთმოთ მთავარი და ძირითადი, მსოფლიოს უნდა წარვუდგინოთ ”სიტყვის მიგება (პასუხი) ჩვენი სასოებისა” (შდრ. 1 პეტრე. 3,15: ”მზად იყავით ყოველთვის, რათა თვინიერად და ღვთისმოშიშებით მიუგოთ ყველას, ვინც გთხოვთ თქვენი სასოების ახსნას”). საეკლესიო კრებითობისათვის უნდა ვიბრძოლოთ, და ამ ბრძოლის პირობებში საღმრთო მადლი შეუძლებელსაც კი შესაძლებლად გადააქცევს.

 

შენიშვნები:
[1] – მოხსენება, წაკითხული Stiftunsfonda Pro Oriente-ზე, ვენაში (ავსტრია) 1972 წლის 5 მაისს. მოხსენების დასკვნა ხელახლაა შედგენილი.
[2] – Прот. Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, Париж, 1971, с. 283. Репринт: Рига, 1989.
[3] – caput et corpus – თავი და ტანი (ლათ.).
[4] – charisma veritatis – ჭეშმარიტების ქარიზმა (მადლმოსილება) (ლათ.).
[5] – raison d’etre – არსებობის უფლება, არსებობის აზრი, გონივრული საფუძველი (ფრანგ.).
[6] – ი. ზიზიულასი, პერგამონის მიტროპოლიტი – თანამედროვეობის უდიდესი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი, ეროვნებით ბერძენი; ო. ნ. აფანასიევის კვალდაკვალ მან განავითარა იდეები ე.წ. ”ევქარისტიული ეკლესიოლოგიისა”.
[7] – Pax romana – აქ: ”რომის იმპერია”.
[8] – სუბსტიტუტი (ლათ.) – ”ნაცვალი”, ”მონაცვლე”; რომაულ სამართალში – ”სათადარგიო” მემკვიდრე.
თარგმნა ექვთიმე კოჭლამაზაშვილმა
გამოქვეყნდა ჟურნალემაოსი” №2 (5), 2005.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s