მამისთვალიშვილი – საქართველო-რომის ეკლესიების ურთიერთობა დიდ განხეთქილებამდე (1054 წ.)

ავტორი: ელდარ მამისთვალიშვილი
საქართველოს ეკლესიის რომის ეკლესიასთან ადრეული ურთიერთობის შესახებ შემორჩენილია ფრაგმენტული ცნობები, რომლებიც მხოლოდ პოზიტიური კუთხით წარმოაჩენს ამ ურთიერთობას და რაიმე მნიშვნელოვანი დასკვნის გამოტანის საშუალებას არ იძლევა.
მართალია, საქართველოში ქრისტიანობის გამარჯვება რომის იმპერიის საგარეო პოლიტიკის გამარჯვება იყო[i]. მაგრამ ეს არ ნიშნავდა საქართველოს ეკლესიის რომის ეპისკოპოსზე დამოკიდებულებას. საქართველოს ეკლესია თავიდანვე დაკავშირებული იყო კონსტანტინოპოლის საპატრიარქოსთან, რასაც გვამცნობს „მოქცევაი ქართლისაი”. თუმცა ძველი ისტორიკოსები („მოქცევაი ქართლისაი”-ს ავტორები, გელასი კესარიელი, რუფინუსი), რომლებიც ქართლში ქრისტიანობის გამარჯვებასა და მეფის მიერ კონსტანტინე კეისართან ელჩების გაგზავნაზე გადმოგვცემენ არ ასახელებენ იმ ქალაქს, სადაც ისინი კეისარმა მიიღო.
დღეისათვის დადგენილია, რომ ქართლის გაქრისტიანება მოხდა IV ს. 20-იან წლების შუა ხანებში. ამ უდიდესი მნიშვნელობის ისტორიულ მოვლენას თან ახლდა მცხეთის სხვადასხვა რელიგიურ თემებს შორის სერიოზული დაპირისპირება, რაც აისახა `მოქცევაი ქართლისაი”-ში. ცნობილი არ არის რამდენ ხანს გაგრძელდა რელიგიურ ნიადაგზე ატეხილი შფოთი. ყოველ შემთხვევაში, თუ გავითვალისწინებთ ამავე მიზეზით სხვა ქვეყნებში მომხდარ ამბებს, მაშინ საკმაო დრო უნდა გასულიყო მცხეთაში და საერთოდ ქართლში ვითარების მოწესრიგებამდე და როდესაც იმპერიის დედაქალაქად კონსტანტინოპოლი გამოცხადდა (330 წლის 11 მაისი), ქართლის მეფის ელჩები ამ ქალაქში უნდა სწვევოდნენ იმპერატორს. ალბათ, იმიტომ, რომ ამ დროს კონსტანტინოპოლის ქრისტიანული ეკლესია ჰერაკლიის მიტროპოლიტის იურისდიქცაში იყო, კეისარმა ქართველების ეკლესიის მოწყობაში დახმარება ანტიოქიის პატრიარქს დაავალა[ii].
ამგვარად, კონსტანტინე კეისართან ურთიერთობის ზემოთმოთხრობილი ეპიზოდი არ იძლევა იმის თქმის საშუალებას, რომ ქართლის გაქრისტიანებასთან ერთად იწყება საეკლესიო კავშირი რომის ეკლესიასთან, „რადგან იმდროინდელი საქართველო მჭიდროდ იყო დაკავშირებული რომთან”[iii].
რომთან „მჭიდრო” კავშირის არსებობის დამატკიცებლად ვერ გამოგვადგება VI საუკუნის 90-იან წლებში, ქართლში ქრისტიანობის გამარჯვებიდან დაახლოებით ორსაუკუნენახევრის შემდეგ, ქართლის კათალიკოსის კირონ I-ის (596-610) მიერ რომის პაპის გრიგოლ I დიდისადმი (590-604) წერილის გაგზავნა. ჯერ ერთი, როგორც ითქვა, ქართლის ეკლესიის მოწყობასა და განმტკიცებაში რომის ეკლესიის ხელი არ ერია. მეორეც, ორსაუკუნენახევრის განმავლობაში რამდენმა ქარიშხალმა გადაუარა როგორც საქართველოს, ისე რომის იმპერიას და საკუთრივ რომს, რამდენჯერ შეიცვლებოდა როგორც კონფესიურ-ეკლესიური, ისე პოლიტიკური ორიენტაცია, როგორც ერთი ისე მეორე სახელმწიფოსი. ამდენად, შეუძლებელია ერთმანეთისაგან საუკუნეებით დაშორებული ფრაგმენტული ცნობებით რაღაც პოლიტიკური ხასიათის კანონზომირების დადგენა.
გრიგოლ დიდის წერილი, თავისთავად, საინტერესოა. აქედან ჩანს, რომ ქართველი პილიგრიმები და განსაკუთრებული დავალებით წარგზავნილები, ყოველგვარი სარწმუნოებრივი ან პოლიტიკური მოსაზრებით შეზღვუდვის გარეშე, დაიარებოდნენ საპატრიარქო ქალაქებში, მათთვის რაიმე განსაკუთრებული უპირატესობის ან მნიშვნელობის მიუნიჭებლად. წერილიდან ვიგებთ, რომ კათალიკოს კირონის წარგზავნილი ჯერ იერუსალიმში ყოფილა, საიდანაც რომს გაემგზავრა. სავარაუდოა, რომ იგი იერუსალიმის მაშინდელ პატრიარქთან ამოსთან (594-601) იმავე საკითხების გარკვევას ცდილობდა, რის შესახებაც მან პაპს გრიგოლ I-ს მოახსენა. ამასთან დაკავშირებით მ. თამარაშვილი სრულიად სხვაგვარად ფიქრობდა: `ეს წიგნი იმითაც შესანიშნავია, რომ საქართველოს კათალიკოსს სასულიერო კითხვების განსამარტებლად რომის პაპისათვის მიუმართავს და არა აღმოსავლეთის პატრიარქებისათვის. ესეც საკმაო საბუთია იმისი, რომ საქართველოს სარწმუნოების კითხვებში რომასთან უფრო კავშირი ჰქონია, ვიდრე ბერძნებთან”[iv].
ვფიქრობ, ნესტორიანობა აღმოსავლეთის ეკლესიისა და, როგორც ჩანს, საქართველოს ეკლესიისთვისაც იმდენად სახიფათო იყო, რომ მისმა წარმომადგენელმა, ჭეშმარიტ მართლმადიდებლობის წიაღში დაბრუნებული სექტის წევრებისადმი მოპყრობაზე, სავარაუდოა, სხვადასხვა საპატრიარქოთა მოსაზრებათა გაცნობისა და შეჯერების მიზნით, იმავე მოგზაურობის დროს სხვა (ანტიოქიის, ალექსანდრიის, კონსტანტინოპოლის) პატრიარქებიც მოინახულა. ქართულმა ეკლესიამ, ამგვარად, ყველა საპატრიარქოსა და რომის პაპისადმი თანაბარი ყურადღება და პატივისცემა გამოხატა იმ დროს, როდესაც ქართული ეკლესიის სომხურ ეკლესიასთან დაპირისპირება უკვე სახეზე იყო. ქართული ეკლესიის მეთაურის ქრისტიანული ეკლესიის საჭეთმპყრობელთა მიმართ ყურადღებისა და პატივისცემის გამომჟღავნება პოლიტიკური მოსაზრებითაც გამართლებული ჩანს. საჭირო იყო მათთვის ჩვენება იმისა, რომ ე. წ. აღმოსავლეთის ეკლესიის (ნესტორიანელთა სექტის) წინააღმდეგ ბრძოლა ორთოდოქსალური ქრისტიანული ეკლესიის საერთო საქმე იყო. ამგვარი პოზიციის გამოხატვის სურვილმა მიიყვანა ქართველი მოციქული იერუსალიმში (და სხვა საპატრიარქო ქალაქებში). მისი ბოლო ვიზიტი უნდა ყოფილიყო რომში პაპთან. გასათვალისწინებელია, რომ პაპის წერილში მხოლოდ იერუსალიმი იმიტომაა ნახსენები, რომ ამ ქალაქში ელჩმა, სხვა ნივთებთან ერთად, კვირონ ეპისკოპოსის მიერ პაპისათვის გაგზავნილი წერილი დაკარგა, მაგრამ მიუხედავად ამისა პაპმა მოციქულს მაინც მოუსმინა, გაიგო ქართველი კათალიკოსის თხოვნა და პასუხი წერილობით გაუგზავნა კიდეც. მასში მსჯელობა მხოლოდ თეოლოგიურ საკითხებზეა[v].
„856 წელი… ძველი ჩვეულების მიმდევარმა იმპერატორმა მიქაელმა[vi] რომში ახალ პაპთან[vii] ელჩობა გაგზავნა საჩუქრებით, ხოლო ლაზების მეფემაც იმ ღვთისმოსაობის გამო, რომელიც მოციქულებრივ საზღვრამდე აღწევდა, საუცხოო საჩუქრები გაგზავნა წმ. პეტრეს სახელზე”[viii]. ამონარიდი საინტერესოა იმდენად რამდენადაც ბიზანტიის კეისართან ერთად, აფხაზთა სამეფოს (დასავლეთ საქართველოს) მეფე დემეტრე II, ლეონ II-ის ძე, მართალია კეისრის ელჩის ხელით (ამიტომ არ არის აღნიშნული დემეტრე მეფის ელჩის შესახებ), მაგრამ მაინც, საჩუქრებს უგზავნის ახლადარჩეულ რომის პაპს. მისი ასეთი მოქმედება მაჩვენებელია იმ ბრძოლის წარმატებით დასრულებისა, რომელსაც იგი დიდი ხნის განმავლობაში აწარმოებდა ბიზანტიის წინააღმდეგ. იმავე დროს ისიც ჩანს, რომ დემეტრე II-მ თავისი სამეფოს დამოუკიდებლობისათვის ბრძოლაში დამარცხებულ ბიზანტიელებთან იმდენად კარგი ურთიერთობა აღადგინა, რომ კეისარი და ქართველი მეფე ერთად აგზავნიან საჩუქრებს რომში. არ შემიძლია რაიმე ვთქვა დემეტრე II-ის განსაკუთრებულ რწმენასა და პატივისცემაზე რომის პაპისა და ეკლესიის მიმართ, მაგრამ ცხადია, რომ იგი რომში საჩუქრების გაგზავნით თავისი სამეფოს დამოუკიდებლობის დემონსტრირებასაც ახდენდა საერთაშორისო ასპარეზზე. ალბათ, ახლად ხელდასხმული პაპებისა და პატრიარქებისათვის მილოცვა და საჩუქრების გაგზავნა, მათდამი ჩვეულებრივი ყურადღების გამოვლინება იყო. მეფეები და დიდებულები ზოგჯერ გამეფებას ულოცავდნენ და საჩუქრებსაც უგზავნიდნენ მათთვის არასასურველ მეფე-მთავრებსაც კი.
ზემოთქმულის (საქართველოს ეკლესია რომ ერთნაირ, მიუკერძოებელ ურთიერთობაში იყო ყველა ქრისტიანულ ეკლსიასთან) დადასტურებად შეიძლება ჩაითვალოს IX საუკუნის დიდი ქართველი სასულიერო მოღვაწის ილარიონ ქართველის მომლოცველობა მისი დროის წმინდა ადგილებში. ილარიონის მიერ მოლოცვილი ადგილები ერთმანეთისაგან განსხვავდებოდნენ თავიანთი განუმეორებელი სიწმინდეებით, მაგრამ იგი არც ერთ მათგანს არ ანიჭებს უპირატესობას.
ილარიონმა პირველად იერუსალიმი და პალესტინის სიწმინდეები მოილოცა, სადაც შვიდი წელი დაყო. იგი პალესტინიდან სამშობლოში დაბრუნდა. შემდეგ ხუთი წელი კონსტანტინოპოლის და ორი წელი რომის სიწმინდეებში გაატარა. ილარიონი რომიდან ბიზანტიაში დაბრუნდა და ქალაქ თესალონიკში გარდაიცვალა. მისი ნეშთი კონსტანტინოპოლში დაკრძალეს[ix].
ილარიონის მომლოცველობიდან ჩანს IX საუკუნის ქართველის პატივისცემა და მოწიწება აღმოსავლეთის (სირია-პალესტინის) სიწმინდეებისადმი, ქართველთათვის კარგად ცნობილი ძველი და ახალი აღთქმის სამყაროსადმი. იმავე დროს გამოკვეთილია ლტოლვა ახლად ჩამოყალიბებული რელიგიური და პოლიტიკური ცენტრებისაკენ – კონსტანტინოპოლისა და რომისაკენ. როგორც კ. კეკელიძე აღნიშნავდა, „ილარიონი თითქმის პირველი ქართველი იყო, რომელმაც თავის თანამემამულეებს, მათ შორის ექვთიმესაც (მთაწმინდელი – ე. მ.), გზა გაუკაფა დასავლეთისაკენ. ილარიონს ვერ აკმაყოფილებდა ვერც სამშობლო და ვერც აღმოსავლეთი, ამიტომ მან ულუმბო-კონსტანტინოპოლი-თესალონიკე-რომით დასავლეთს მიმართა, სწორედ ასე მოიქცა ექვთიმეც: ულუმბო-კონსტანტინოპოლ-ათონის გზით მას უნდოდა რომსაც გასცილებოდა და თვით ისპანიაში დამკვიდრებულიყო”[x].
ქართველი საეკლესიო მოღვაწენი ხედავდნენ, რომ საქმე განხეთქილებისაკენ მიდიოდა და ისინი ყოველთვის მიანიშნებდნენ, რომ საქრისტიანოს და ეკლესიების ერთობის მომხრენი იყვნენ. ისინი ყველა ეკლესიისადმი პატივისცემას ადასტურებდნენ. საქართველოში თავდაპირველად არ იზიარებდნენ ბერძნების მიერ ორ ეკლესიას შორის არსებულ რიტუალური განსხვავებების გაზვიადებას. საკითხისადმი ამგვარ მიდგომას ვხედავთ განხეთქილებამდე რამდენიმე წლის წინ, ექვთიმე გრძელი იერუსალიმელისა და სომხური მონასტრის შარმაშენის წინამძღვრის პაექრობისას ღრტილას ანუ არტანუჯის კრებაზე 1046 წელს. როდესაც სოსთენმა ექვთიმეს ნიშნის მოგებით ჰკითხა: ნუთუ ჩემთან საპაექროდ იერუსალიმიდან მოხვედიო, ექვთიმემ მიუგო: `მე უკუე პირუალად მოვალ წმიდით ქალაქით რუსალიმით აღსადგომელით უფლისათ… და მიერ ანტიოქიით და ჰრომით საყდრით წმიდისა პეტრე მოციქულთა თავისათ და მერმე ალექსანდრიით… და მერმე კონსტანტინოპოლით… ხოლო შენ ვინა მოხვალ არა უწყი, არგანაით და შარმაშენით მოხუალა და მოგაქუ წუალება ნესტორისა და სევერიზისი”[xi].
XI საუკუნე გარდატეხის პერიოდია დასავლეთის და აღმოსავლეთის იმპერიების ურთიერთობაში. პოლიტიკურმა დაპირისპირებამ თავისი ასახვა ჰპოვა ქრისტიანული სამყაროს შუა საუკუნეებისათვის დამახასიათებელ რელიგიურ-იდეოლოგიურ ბრძოლაში. ამ დიდი დაპირისპირების პარალელურად აღმოსავლეთის ეკლესიაში იყო „შიდა” წინააღმდეგობები, რომლებიც საერთო სურათის აღქმას ართულებდა.
ვიდრე საეკლესო განხეთქილებას და მის მიმართ ქართველთა დამოკიდებულებას შევეხებოდეთ, მანამდე მოკლედ მაინც უნდა ითქვას საქართველო-ბიზანტიის პოლიტიკურ ურთიერთობაზე XI ს. პირველ ნახევარში. ამ პერიოდში სერიოზულად შეიცვალა ძალთა თანაფარდობა მახლობელ აღმოსავლეთში. არაბთა სახალოფოს ნანგრევებზე აღმოცენებული მუსლიმანური საამიროები ბიზანტიისათვის სერიოზულ მოწინააღმდეგეს აღარ წარმოადგენდნენ. შეცვლილ ვითარებაში ბიზანტიისათვის საჭირო აღარ იყო ძლიერი მოკავშირეები საქართველოსა და სომხეთის სახით და მათი დასუსტება იმპერატორის კარისათვის სრულიად მისაღები იყო. ბიზანტიის ხელისუფლება მხარს უჭერს საქართველოში არსებულ სეპარატისტულ ძალებს. ეს გახდა მიზეზი გაძლიერების გზაზე დამდგარი საქართველოს ბიზანტიასთან დაპირისპირებისა, რაც შემდეგში იმპერიის პირდაპირ აგრესიაში გადაიზარდა.
ე. წ. დიდი საეკლესიო განხეთქილების წინ, საქართველო-ბიზანტიის დაპირისპირების უმთავრესი მიზეზი უნდა ყოფილიყო ქართული სამეფო კარისა და ეკლესიის დამოუკიდებელი საგარეო პოლიტიკა, მხარის არ დაჭერა ანტირომაული პოლიტიკისადმი, რომელსაც ერთობლივად ანხორციელებნენ კეისარი და მისი გავლენის ქვეშ მყოფი საპატრიარქოები. ამ პერიოდში ქართული ეკლესიის მტკიცე პოზიციას ქალკედონური მრწამსის და ქრისტიანული ეკლესიის ერთიანობის, რომლის ბურჯი რომის ეკლესია უნდა ყოფილიყო, დაცვა წარმოადგენდა. ის, რომ რომის ეკლესია თვითონ გამოდიოდა ქრისტიანული ეკლესიის გამაერთიანებლის პრეტენზიით და ნაბიჯ-ნაბიჯ ცდილობდა ამის მიღწევას, ახალი არ იყო. ამ პრეტენზიას კვებავდა ოდინდელი რომის იმპერიის აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ისტორიული განვითარების თავისებურებები, რამაც V-VI საუკუნეებში, როგორც ალ. შმემანი აღნიშნავდა, გამოიწვია `ფაქტობრივად ურთიერთგამომრიცხველი „ეკლესიოლოგია“ – ორი სწავლება ეკლესიის შესახებ. აქ ხაზი უნდა გავუსვათ იმას, რაც აღმოსავლეთის ბრალის არსს წარმოადგენს ეკლესიათა განყოფაში. კერძოდ, აღმოსავლეთის ეკლესიურმა აზროვნებამ თითქმის სრული უგრძნობლობა გამოიჩინა ამ ეკლესიოლოგიური წინააღმდეგობის მიმართ, და პაპიზმის ზრდას არ მოჰყოლია რაიმე თანმიმდევრული რეაქცია. მსოფლიო კრებების პერიოდში რომი ღიად აღიარებს თეორიას, რომის ეპისკოპოსის მსოფლიო ეკლესიაზე „ძალაუფლების“ (Potestas) შესახებ… მაშინ, როდესაც დასავლეთი გამოკვეთილად ავითარებდა თავის მიმართულებას, აღმოსავლეთს (XI საუკუნემდე) არც ერთხელ არ გამოუხატავს თავისი უთანხმოება რაიმე ცხად ფორმებში, და ყოველთვის ცდილობდა მიეჩქმალა პრობლემა ბუნდოვანი და ორაზროვანი ფრაზებით… ეფესოსა და ქალკედონის ისტორიიდან მართლაც შეიძლება იმ დასკვნის გამოტანა, რომ ბერძენი ეპისკოპატი ნამდვილად აღიარებდა რომის ეპისკოპოსის განსაკუთრებულ პრეროგატივებს… როცა აღმოსავლეთის ეკლესიას მთლიანობაში განვიხილავთ, მაშინ, ჩვენ დავინახავთ, რომ ეს სიმართლე არ არის“[xii]. ალ. შმემანს მოყავს ა. კარტაშევის სიტყვები, რომ აღმოსავლეთის ეკლესია არა მხოლოდ დროულად არ ეწინააღმდეგებოდა „პაპობის დოგმატის მზარდ მისტიკას“ და უსიტყვოდ ეთანხმებოდნენ პაპების ფორმულარებს, რომისადმი თავისი „იურიდიულად გაუაზრებელი აპელაციებით და გულუბრყვილო რომოფილობით” ხელს უწყობდნენ რომაელთა შორის ილუზიის ჩამოყალიბებას, „თითქოს ბერძნები მართლაც იზიარებდნენ პაპობის მისტიკის რომაულ გაგებას“[xiii]. აღმოსავლეთში პაპიზმის ამგვარი გაგების მიზეზი ძევს აღმოსავლეთის ეკლესიის რომის იმპერიასთან განსაკუთრებულ კავშირში, იმ იმპერიასთან, რომელიც კონსტანტინე დიდმა ქრისტიანული იმპერიის სახით შექმნა და ამის გამო, „რომაული იდეა” გაზიარებული იქნა, როგორც აღმოსავლეთში ისე დასავლეთში. დასავლეთის იმპერიის დანგრევის შემდეგ „რომაულმა იდეამ” ფორმა შეიცვალა და ხელი შეუწყო პაპიზმის იდეის ზრდას. როდესაც აღმოსავლეთი ფაქტობრივად გამოეყო დასავლეთს, აღმოსავლეთში უკვე აღარ ესმოდათ ის დოგმატური აზრი, რასაც პაპები თავის იურისდიქციულ პრეტენზიებში დებდნენ, და „მათ გულუბრყვილოდ ეგონათ, რომ საქმე ჰქონდათ უბრალო ადმინისტრაციულ პირველობასა და პატივმოყვარეობასთან… მაგრამ აღმოსავლეთის გაგებით, ამგვარი ადმინისტრაციული საკითხები ეხებოდა არა იმდენად საეკლესიო, არამედ საეკლესიო-სახელმწიფო სფეროს”[xiv].
აღმოსავლეთი და დასავლეთი ერთმანეთს დაშორდნენ როგორც სახელმწიფოებრივად ისე ეკლესიურად. ჩამოყალიბდა ორი სამყარო, ორი ტრადიცია, ორი საეკლესიო ფსიქოლოგია. საქმე მივიდა ამ განცალკევების ფორმალურად გაფორმებისაკენ. აღმოსავლეთს და დასავლეთს ერთმანეთისათვის არ ეცალათ. მათ თავიანთ გავლენის სფეროებში მრავალი მოსაგვარებელი პრობლემა ჰქონდათ. „თუ ადრეულ ეკლესიაში ერთობა მოიაზრებოდა, უწინარეს ყოვლისა, როგორც ერთობა რწმენისა, სიყვარულისა და ცხოვრებისა, დასავლეთისათვის ახლა უკვე მთელი პრობლემა ერთადერთ პუნქტამდე დაიყვანებოდა: რომისადმი მორჩილება, მისი აბსოლუტური პრიმატის გარეგნული აღიარება. ბიზანტიის ყოველ თხოვნას დახმარების შესახებ რომი პასუხობდა: აღიარეთ პაპის ძალაუფლება და მთელი დასავლეთის სამყარო თქვენი მოკავშირე გახდება. მაგრამ სწორედ იმის გამო, რომ დასავლეთის სულიერი ცენტრი რომი გახდა, ამიერიდან ყოველთვის, როცა ბიზანტია ისლამის სულ უფრო მაგრად მოჭერილ მარწუხებში იხრჩობა, მას ერთადერთი გზა დარჩენია – მიმართოს რომს. და აი, ახალ-ახალი რგოლები ემატება დაუსრულებელი მოლაპარაკებების, კინკლაობის, დაპირებების, ტყუილების სამარცხვინო ჯაჭვს, რომელშიც არის ყველაფერი, გარდა უმთავრესისა: არ არის სურვილი ერთიანობისა, ქრისტეს ეკლესიის ჭეშმარიტი აღვსებისა”[xv].
ის რაც აღმოსავლეთის ეკლესიაზე ზოგადად ითქვა, ბუნებრივია, ქართულ ეკლესიაზეც ვრცელდებოდა. პაპობისა თუ პაპიზმისადმი მიმართებაში ტრადიციას დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა და იგი გარკვეულ ისტორიულ ვითარებაში თავს იჩენდა კიდეც, და მისი ინტერპრეტაცია, ქართველების მხრიდან, ხდებოდა მხოლოდ და მხოლოდ სქიზმამდელი პენტარქიის (ხუთი საპატრიარქოს ერთობა) სახით, რომელშიც რომის ეპიკოპოსი იყო მხოლოდ „პირველი თანასწორთა შორის”.
რა თქმა უნდა, მონოლითური არ იყო აღმოსავლეთის ეკლესია და ხშირად წინააღმდეგობა პოლიტიკურ-ეკლესიურ ინტერესთა სხვადასხვაობაში ვლინდებოდა.
საქართველო-ბიზანტიის პოლიტიკურმა დაპირისპირებამ გამოიწვია საეკლესიო ურთიერთობის გართულებაც: დაპირისპირებულნი აღმოჩნდნენ ქართველი და ბიზანტიელი სამღვდელონიც. ამ უკანასკნელთ განიზრახეს ქართველთა გაძევება იმპერიის ტერიტორიაზე არსებული სახელგანთქმული სავანეებიდან და მათი ქონების დაუფლება. დაპირისპირებამ განსაკუთრებით ახდილად იჩინა თავი საზღვარგარეთ არსებულ ისეთ მნიშვნელოვან რელიგიურ-კულტურული ცენტრებში, როგორიც იყო: ივერიის მონასტერი ათონის მთაზე (ეგეოსის ზღვის პირას, ქალკედონის ნახევარკუნძულზე), შავი მთა (ანტიოქიის მახლობლად). ბერძნებმა პიველ რიგში იოანე მთაწმინდელის და თორნიკე ერისთავის მიერ დაარსებულ სახელგანთქმულ ათონის მონასტერს შეუტიეს 1019-1029 წლებში და იმას მიაღწიეს, რომ მონასტრის წინამძღვარი გიორგი ვარაზვაჩე გადასახლებაში გარდაიცვალა (1029). ბერძნებმა მონასტერი სამჯერ გაძარცვეს, საპყრობილეში ჩასვეს იმავე მონასტრის სხვა წინამძღვარი არსენი. იმავე დროს შავ მთაზე დაიწყეს ქართველი ბერების შევიწროება და ცილის დაწამება, თითქოს ისინი მწვალებლები იყვნენ. ამ ამბების მომსწრე და მოწამე გირგი მცირე გიორგი მთაწმინდელის ბიოგრაფიაში წერს, შურით აღვსილი სვიმეონ-წმინდის მონასტრის ბერები როგორ უპირებდნენ ქრთველებს გაძევებას. ამ მიზნით მათ განიზრახეს, „რაითა წმიდასა ამას და მართალსა სარწმუნოებასა ჩუენსა ბიწი რაიმე დასწამონ”[xvi]. ქართველებისათვის მწვალებლობის დაბრალებამ იმდენად სერიოზული სახე მიიღო, რომ ანტიოქიის ახლადარჩეულმა პატრიარქმა თევდოსიუს II-მ (1075-1084) გამოძიება დანიშნა და ბერძნული ენისა და მწერლობის მცოდნე ქართველის თავისთან მიყვანა ბრძანა. პატრიარქის წინაშე წარსდგა გიორგი ათონელი (მთაწმინდელი), რომელმაც „იწყო წარმოთქუმად მართლისა სარწმუნოებისა ესრეთ, რომელ განაკვირვნა მსმენელნი, რამეთუ სული წმიდაი იტყოდა პირით მისით”[xvii].
ბერძენმა ბერებმა, დარწმუნდნენ რა ქართველებისათვის მწვალებლობაში ბრალის დადების უსუსურობაში, ახლა შეტევა სხვა მხრიდან წამოიწყეს. მათ ეჭვქვეშ დააყენეს ქართული ეკლესიის ავტოკეფალურობა და ანტიოქიის საპატრიარქოსადმი მისი დაქვემდებარება განიზრახეს, მაგრამ გიორგი ათონელმა ამჯერადაც ბრწყინვალედ დაიცვა ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობა. ეს მოხდა კონსტანტინოპოლისა და რომის ეკლესიების განხეთქილებიდან (1054) მცირე ხნის შემდეგ, კონკრეტულად კი – 1057 წელს. როგორც ჩანს, აღმოსავლეთის სხვა საპატრიარქოებს (ყოველ შემთხვევაში ანტიოქიის საპატრიარქოს მაინც) ჯერ კიდევ არ აქვთ გაზიარებული კონსტანტინოპოლის პოზიცია (ისინი ხომ იმპერიის შემადგენლებაში იმყოფებოდნენ) და ისინი ჯერ კიდევ არ არიან რომთან გათიშულნი. ასეთი მდგომარეობა ნათლად გამოჩნდა, მაშინ, როდესაც ანტიოქიის საპატრიარქოში შეიმუშავეს ქართული ეკლესიაზე ანტიოქიის პატრიარქის გავლენის გავრცელების პროგრამა[xviii]. თუ ამ გადაწყვეტილებას შეეწინააღმდეგებოდა საქართველოს საერო და საეკლესიო ხელისუფლება, მაშინ „მიუწერო ოთხთავე პატრეაქთა საყდრის-მოდგმათა ჩვენთა და ვაუწყოთ თვითრჩულობაი[xix] და ქედფიცხელობაი[xx] ნათესავისა თქვენისაი”[xxi] – დაემუქრა პატრიარქი გიორგი მთაწმინდელს.
საინტერესოა, რომ გიორგი მთაწმინდელის ანტიოქიის პატრიარქთან პაექრობისას და შემდეგ კონსტანტინოპოლში კონსტანტინე X-სთან ვიზიტის დროს გამოკვეთილად ჩანს მისი კრიტიკული დამოკიდებულება აღმოსავლეთის ეკლესიების მიმართ და უპირატესობას ანიჭებს ქართულ და რომაულ ეკლესიებს. საგულისხმოა, რომ გიორგი საქართველოს საერო და სასულიერო ხელისუფლების საერთო აზრის გამომხატველი იყო. მან ყურადღება გაამახვილა იმ გარემოებაზე, რომ ბერძნულ-ბიზანტიურმა ეკლესიამ გადაუხვია თავდაპირველ ქრისტოლოგიურ პრინციპებს, რაც გამოწვეული იყო ამ ეკლესიის წიაღში სხვადასხვა დროს სხვადასხვა მწვალებლური მოძღვრებისა და მოძრაობის არსებობით. ჩვენ ქართველებს კი – განუცხადა მან ანტიოქიის პატრიარქს – “ვინაითგან ერთი ღმერთი გვიცნობიეს, არღარა უარგვიყოფიეს. და არცა ოდეს წვალებისა მიმართ მიდრეკილ არს ნათესავი ჩვენი, და ყოველთა უარისმყოფელთა და მწვალებელთა შევაჩვენებთ და დავსწყევთ”[xxii]. მოგვიანებით, ამგვარადვე შეაფასა გიორგი მთაწმინდელმა რომის ეკლესია კონსტანტინოპოლში, როცა მას იმპერატორმა სთხოვა ორ ეკლესიას შორის არსებული განსხვავება და უპირატესობა წარმოეჩინა: `ჰოი მეფეო, ვინაითგან ბერძენთა შორის მრავალი წვალებაი და მრავალგზის მიდრკეს… ხოლო ჰრომთა ვინაითგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარაოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაი შემოსრულ არს მათ შორის”[xxiii].
ამგვარად, საქართველო-რომის ურთიერთობის პირველი პერიოდის ამსახველი წერილობითი წყაროები გვიჩვენებს, რომ ქართული ეკლესია იბრძვის თვითდამკვიდრებისათვის, ცდილობს დაიცვას თავისი ერთგულება და სიწმინდე ქრისტიანული იდეალებისა და საეკლესიო რიტუალისადმი, იყოს ობიექტური შემფასებელი აღმოსავლეთის ეკლესიებში არსებული ვითარებისა და წარმოაჩინოს თავისი უპირატესობა ბიზანტიის იმპერიაში არსებული სხვა ეკლესიების მიმართ. არ ჩანს მართლმადიდებლობისაგან განდგომის სურვილი; არ ჩანს, რომ ქართული ეკლესია აღიარებდა რომის ეკლესიაში დამკვიდრებულ filioque-ს, რომის პაპის ღვთის მოადგილეობას დედამიწაზე და მის უცოდველობას, ან იმას, რომ ქართული ეკლესია რომის ეკლესიისადმი მორჩილებას და პაპის უპირატესობას აღიარებდა. ქართული ეკლესია მხოლოდ ხაზს უსვამდა თავის დამოუკიდებლობას, რაც პირველ რიგში რომისა და ბიზანტიის ეკლესიებში არსებული ვითარების ობიექტური შეფასებით გამოხატა.
დამოწმებული ლიტერატურა
ა. ბოგვერაძე, ქართლის პოლიტიკური და სოციალ-ეკონომიკური განვითარება IV-VIII საუკუნეებში (თბილისი, 1979).
გიორგი მცირე, ცხორებაი და მოქალაქეობაი წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გიორგი მთაწმინდელისაი, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II (XI-XV სს.), ი. აბულაძის რედაქციით (თბილისი, 1967).
მ. თამარაშვილი, ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის (ტფილისი, 1902).
კ. კეკელიძე, ნაწყვეტი ქართული აგიოგრაფიის ისტორიიდან (ცხოვრება ილარიონ ქართველისა), ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IV (თბილისი, 1957)
შ. ლომსაძე, მიხეილ თამარაშვილი და ქართველი კათოლიკენი (თბილისი, 1984).
ე. მამისთვალიშვილი, საქართველოს და ანტიოქიის ეკლესიების ურთიერთობის ისტორიიდან, ისტორიანი, სამეცნიერო კრებული მიძღვნილი როინ მეტრეველის დაბადების 70 წლისთავისადმი (თბილისი, 2009).
მ. პაპაშვილი, საქართველო-რომის ურთიერთობა VI-XX სს. (თბილისი, 1995).
საკითხავი სუეტისა ცხოველისა, კუართისა საუფლოისა და კათოლიკე ეკლესიისაი, მ. საბინინი, საქართველოს სამოთხე (სანკტ-პეტერბურგი, 1882).
ი. ტაბაღუა, საქართველო ევროპის არქივებსა და წიგნსაცავებში (XIII-XVI სს.) (თბილისი, 1984)
ალ. შმემანი, განყოფა, დიალოგი, #1 (2) (თბილისი, 2005).
ცხოვრებაი და მოქალაქეობაი წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა ილარიონ ქართველისაი, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II (XI-XV სს.). ი. აბულაძის რედაქციით (თბილისი, 1967).
ივ. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, ტომი I (თბილისი, 1960).
შენიშვნები:
[i] ა. ბოგვერაძე, ქართლის პოლიტიკური და სოციალ-ეკონომიკური განვითარება IV-VIII საუკუნეებში (თბილისი, 1979), გვ. 13.
[ii] ივ. ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, ტომი I (თბილისი, 1960), გვ. 224.
[iii] შ. ლომსაძე, მიხეილ თამარაშვილი და ქართველი კათოლიკენი (თბილისი, 1984), გვ. 48; მ. პაპაშვილი, საქართველო-რომის ურთიერთობა VI-XX სს. (თბილისი, 1995), გვ. 61.
[iv] მ. თამარაშვილი, ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის (ტფილისი, 1902), გვ. 26.
[v] იქვე, გვ. 24-26.
[vi] ბიზანტიის კეისარი მიქაელ III (842-867).
[vii] პაპი ბენედიქტე III (855-858).
[viii] ი. ტაბაღუა, საქართველო ევროპის არქივებსა და წიგნსაცავებში, (XIII-XVI სს.) (თბილისი, 1984), გვ. 70. ი. ტაბაღუას მიერ საეკლესიო ანალებიდან ამოღებული ეს ცნობა მ. პაპაშვილმა რატომღაც გადააკეთა: იმპერატორ მიქაელის მიერ პაპთან ელჩის გაგზავნა გამოსტოვა და ელჩისა და საჩუქრების რომში გაგზავნა დასავლეთ საქართველოს მეფე დემეტრე II-ს (825-861) მიაწერა და იგივე ცნობა შემდეგნაირად გადმოსცა: „856 წელს ლაზების მეფემ… საუცხოო საჩუქრებით ელჩობა გააგზავნა წმინდა პეტრეს სახელზე რომის პაპთან”. ამგვარად გადაკეთებული წყაროდან შესაბამისი დასკვნაც შემოგვთავაზა: `იმ ღვთისმოსაობის გამო, რომელსაც მაშინდელ იბერიასა და ეგრისში იჩენდნენ რომის პაპისადმი, ქრისტიანობისათვის დაუცხრომლად მზრუნველმა დემეტრე II-მ მოკითხვის მიზნით საუცხოო საჩუქრები გაუგზავნა რომის პირველ მღვდელმთავარს”. მ. პაპაშვილი, დასახ. ნაშრომი, გვ. 65-66.
[ix] ცხოვრებაი და მოქალაქეობაი წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა ილარიონ ქართველისაი, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II (XI-XV სს.), ი. აბულაძის რედაქციით (თბილისი, 1967), გვ. 9-37.
[x] კ. კეკელიძე, ნაწყვეტი ქართული აგიოგრაფიის ისტორიიდან (ცხოვრება ილარიონ ქართველისა), ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IV (თბილისი, 1957), გვ. 135.
[xi] საკითხავი სუეტისა ცხოველისა, კუართისა საუფლოისა და კათოლიკე ეკლესიისაი, მ. საბინინი, საქართველოს სამოთხე (სანკტ-პეტერბურგი, 1882), გვ. 95.
[xii] ალ. შმემანი, განყოფა, დიალოგი, #1(2) (თბილისი, 2005), გვ. 48.
[xiii] იქვე, გვ. 50.
[xiv] იქვე, გვ, 51.
[xv] იქვე, გვ. 61-62.
[xvi] გიორგი მცირე, ცხორებაი და მოქალაქეობაი წმიდისა და ნეტარისა მამისა ჩუენისა გიორგი მთაწმინდელისაი, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II (XI-XV სს.), ი. აბულაძის რედაქციით (თბილისი, 1967), გვ. 149.
[xvii] იქვე, გვ. 150-151.
[xviii] ე. მამისთვალიშვილი, საქართველოს და ანტიოქიის ეკლესიების ურთიერთობის ისტორიიდან, ისტორიანი, სამეცნიერო კრებული მიძღვნილი როინ მეტრეველის დაბადების 70 წლისთავისადმი (თბილისი, 2009), გვ. 251-272.
[xix] თავნებობა.
[xx] დაუმორჩილებლობა.
[xxi] ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II (XI-XV სს.), ი. აბულაძის რედაქციით (თბილისი, 1967), გვ. 153.
[xxii] იქვე, 154.
[xxiii] იქვე, გვ. 179.
გამოქვეყნდა კრებულში: „ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტის შრომები“ [მთავარი რედაქტორი: ვაჟა კიკნაძე], #10-11, 2010-2011, გვ. 83-89.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s