კონსტანტინე ბრეგაძე – გოეთე და ქრისტიანობა

სრული სათაური: „გოეთე და ქრისტიანობა: გოეთეს მსოფლმხედველობის გააზრებისათვის”
ი. ვ. გოეთე (1749-1832) თეოლოგ და პასტორ ი. კ. ლაფატერისადმი (1741-1801) მიწერილ წერილში (29 ივლისი, 1782 წ.) საკუთარ თავს „ჩამოყალიბებულ არაქრისტიანს“ უწოდებს (“dezidierter Nichtchrist”), თუმცა იქვე მიუთითებს, რომ “ქრისტეს მოწინააღმდეგე“, „ანტიქრისტიანი“ (“Widerchrist“) არაა. [[i]] სხვაგან გოეთე ხუმრობით, ხანაც სრული სერიოზულობით თავის თავს “წარმართად” (“der Heide”) მოიხსენიებს. [[ii]] სწორედ მსგავსმა გულწრფელმა გამონათქვამებმა და თავად გოეთეს ცხოვრების წესმა, მისმა ცხოვრების ხელოვნების ფილოსოფიამ, რომელიც გრძნობად-სენსუალურ შტრიხებსაც მომეტებულად შეიცავდა (რომლის კულმინაციაც მისი იტალიაში პირველი მოგზაურობა იყო, 1786-1788 წ.წ.), გოეთეს მის სიცოცხლეშივე და შემდგომაც შეუქმნა ყალბი სახელი „არაქრისტიანი“, „წარმართი“ და „ათეისტი“ პოეტისა და მოაზროვნისა. აღსანიშნავია, რომ ეს სტერეოტიპი მეტ-ნაკლებად დღემდეა შემორჩენილი. აქვე საინტერესოა, რომ გარკვეულ ქრისტიანულ წრეებში (სავარაუდოდ, კათოლიკურ წრეებში) გოეთეს „ლჲუციფერის“ ეპითეტითაც მოიხსენიებდნენ. [[iii]]
ჰაინრიჰ ჰაინეს ცნობით, ლიტერატურის ისტორიკოსი, კრიტიკოსი, შექსპირის ცნობილი მთარგმენლი და გოეთეს შემოქმედების პირველი მკვლევარი და პოპულარიზატორი ავგუსტ ვილჰელმ შლეგელი (1767-1845) ბონის უნივერსიტეტში ლიტერატურის ისტორიაში წაკითხულ ლექციებზე გოეთეს „მაჰმადიანობამიღებულ წარმართს“ უწოდებდა (“ein zum Islam bekehrter Heide”). [[iv]]
თუმცა, რელიგიისა და ქრისტიანობის მიმართ გოეთეს დამოკიდებულებაზე მცდარი წარმოდგენების დამკვიდრებას კონკრეტულმა პიროვნებებმაც შეუწყვეს ხელი. რელიგიური თვალსაზრისით გოეთეს პიროვნების დემონიზება, უპირველესყოვლისა, კათოლიკობამიღებულ (1808), ავსტრიის იმპერიის ცნობილ კანცლერ მეტერნიხთან დაახლოებულ და ამ მომენტისთვის უკვე ყოფილ რომანტიკოს ფრიდრიჰ შლეგელს (1772-1828) უკავშირედბა. იგი 1812 წელს ვენაში მართავს ლექციებს თემაზე „ძველი და თანამედროვე ლიტერატურის ისტორია“. ეს ლექციები შემდგომ 1815 წელს წიგნადაც გამოიცა. მე-16 ლექციაში ფრ. შლეგელი კათოლიკური ეკლესიის პოზიციებიდან თავს ესხმის გოეთეს და ბრალს სდებს მას, როგორც ეკლესიისა და ქრისტიანობის მტერს და მას გერმანელ ვოლტერსაც კი უწოდებს. შემდგომ, ფრ. შლეგელი გოეთეს საყვედურობს, რომ მის პიროვნებას ყოველთვის აკლდა შინაგანი საყრდენი (“an einem festen inneren Mittelpunkt gefehlt”).  [[v]] ამ შინაგან საყრდენში (“Mittelpunkt”) ფრ. შლეგელი სწორედ ქრისტიანული ეკლესიისადმი რწმენასა და, შესაბამისად, შეუვალ, დოგმატურ ქრისტიანობას გულისხმობდა კათოლიკური გაგებით, რომლისთვისაც, უნდა ითქვას, მუდამ დამახასიათებელი იყო და არის ონტოლოგიური დუალიზმი, რაც კათოლიციზმის მუდმივი იდეოლოგიური პრობლემაა.
ეს დუალიზმი კი  –  სამყაროს ხილულ და უხილავ, გრძნობად და ზეგრძნობად, ემპირიულ და ტრანსცენდენტურ ურთიერთისგან გამომიჯნულ, დაპირისპირებულ და ანტაგონისტურ ასპექტებად დაყოფა  –  გოეთესათვის პრინციპულად მიუღებელი იყო. ხოლო პირველცოდვის, მისი გამოსყიდვისა და ამგვარად ცხონების ეკლესიურ-დოგმატური სწავლება გოეთეს აღარ აკმაყოფილებდა და მას იმთავითვე უკუაგდებდა. ამიტომაც, საბოლოო ჯამში, გოეთესათვის შინაგანად მუდამ მიუღებელი იყო როგორც კათოლიციზმი, ასევე ლუთერანობა, ანუ კონფესიურ-ეკლესიური ქრისტიანობა, ინსტიტუციონალიზებული რელიგიურობა.
ამ თვალსაზრისით, საინტერესოა ეკერმანთან საუბარში გამოთქმული გოეთეს შემდეგი დაკვირვება (20 ივნისი, 1827):
„სწავლება კეთილ საქმეებზე, კერძოდ, იმაზე, რომ ადამიანი კეთილის ქმნით, ქველმოქმედებით ცოდვას გამოისყიდის და ამით ცხონდება, კათოლიკურია. რეფორმატორები (ე. ი. პროტესტანტები, ლუთერანები – კ. ბ.) უარყოფენ ამგვარ სწავლებას და ამის სანაცვლოდ აფუძნებენ სწავლებას, რომ ერთადერთმა მხოლოდ ადამიანმა უნდა იღვაწოს იმისათვის, რათა შეიცნოს ქრისტეს საქმენი და გახდეს მისი მადლის თანაზიარი, რაც შემდგომ ადამიანს თავისთავად მიიყვანს კეთილ საქმეებამდე. დღეს დღეისობით ყველაფერი ერთმანეთშია აღრეული და არავინ იცის საგანთა ჭეშმარიტი არსი (აქ და ყველაგნ გოეთესა და სხვა გერმანელ ავტორთა ციტატების თარგმანი სტატიის ავტორს ეკუთვნის  –  კ. ბ.)“. [[vi]]
გოეთეს რელიგიურობის შლეგელისეული ნეგატიური შეფასებანი შემდგომ განავრცო ე. წ. „ბურშენშაფტის“ (Burschenschaft) ცნობილმა “მყვირალა” წარმომადგენელმა ვოლფგანგ მენცელმა. თავის “გერმანული ლიტერატურის ისტორიაში” (1828) მენცელი გოეთეს პოეზიას რელიგიისაგან დაცლილ შემოქმედებას უწოდებს: “გოეთეს პოეზიაში რელიგიის არსებობაზე საუბარი სრულიად ზედმეტია” (“von Religion kann in Goethes Dichtungen keine Rede sein”). [[vii]] აქ მენცელი მხოლოდ გოეთეს პოეზიას რომ არ გულისხმობს, არამედ მის პიროვნებასაც, ნათლად ჩანს იმ ეპითეტებზე, რითაც მენცელი თავის ნაშრომში გოეთეს რელიგიური პოზიციებიდან “ამკობს”: „უთვისებო“ (“Charakterloser”), „ქამელეონი“ (“Chameleon”), „მსახიობი“ (“Schauspieler”), რომელიც თავის „პრიალა ნიღაბქვეშ“ თავის „დახვეწილ ეპიკურეელობას“ (“raffinierter Epikureismus”), „სენსუალობასა და განცხრომისადმი ლტოლვას“ („Sinnlichkeit und Genußsucht“) მალავს. [[viii]]
ცნობილი კათოლიკე თეოლოგი რომანო გუარდინი (1885-1968) გოეთოლოგ ერნსტ ბოიტლერისადმი (1885-1960) მიწერილ წერილში (5 აგვისტო, 1948) აღნიშნავს, რომ გოეთემ უფრო დიდი ვნება მიაყენა ქრისტიანობას, ვიდრე ნიცშემო. [[ix]]
საერთოდ, უნდა ითქვას, რომ გოეთეს მიმართება ზოგადად რელიგიისადმი, და კონკრეტულად ქრისტიანობისადმი, საკმაოდ რთული პრობლემაა და ღრმა დაკვირვებასა და შესწავლას მოითხოვს. თავის მხრივ, ამ პრობლემის მეტ-ნაკლებად მართებული გააზრება გოეთეს მსოფლმხედველობის მართებული შესწავლისა და რეცეფციის საფუძველს ქმნის.
გოეთეს ქრისტიანობისადმი დამოკიდებულების ზემოთმოხმობილი სწორხაზოვანი და ცალმხრივი შეფასებანი საფუძველშივე მცდარია, ვინაიდან მათში საერთოდ არ არის გათვალისწინებული თავად გოეთეს პიროვნების სირთულე, მრავალპლანიანობა და ყოვლისმომცველობა, გოეთეს პიროვნების პოეტური ბუნება. ასევე, არ არის გათვალისწინებული თავად ის ეპოქა, ის მსოფლმხედველობრივი და „იდეოლოგიური“ კონტექსტი (განმანათლებლობის ეპოქა ზოგადად), რომელშიც მოუწია ცხოვრება გოეთეს. არ არის გათვალისწინებული თავად გოეთეს სიცოცხლის ხანგრძლივობაც კი, ვინაიდან ისეთი ხანგრძლივი ცხოვრების მანძილზე, რომელიც გოეთემ განვლო (გოეთე 82 წლის ასაკში გარდაიცვალა), რელიგიური, და მათ შორის ქრისტიანული წარმოდგენები, არც თუ ისე სწორხაზოვნად და მარტივად იქმნებოდა და ყალიბდებოდა, და, მით უმეტეს, ისეთი რთული და ღრმა პიროვნების სულში, როგორიც გოეთე იყო. გოეთეს რელიგიური წარმოდგენების ჩამოყალიბება, შესაბამისად ქრისტიანობისადმი მისი მიმართება, ხანგრძლივი და მრავალმხრივი პროცესია და ამიტომაც გოეთეს რელიგიური შემეცნება სხვადასხვა საფეხურსა და პერიოდს მოიცავს.
გოეთემ საკუთარი ოჯახის წიაღში ქრისტიანულ-ლუთერანული აღზრდა მიიღო, რომლითაც გამსჭვალული იყო მთელი მისი ბავშვობა და სიჭაბუკე. ლუთერანული აღზრდა გულისხმობდა ეკლესიაში რეგულარულ სიარულსა და ზიარების მიღებას, ლუთერან პასტორთა ქადაგებებისა და ზნეობრივ შეგონება-სწავლებათა ხშირ მოსმენასა და მათ მიხედვით ცხოვრებას, ქრისტიანული წესების (ლუთერანული გაგებით) ხშირ აღსრულებას. აღსანიშნავია, რომ გოეთე მთელი თავისი ცხოვრების მანძილზე ოფიციალურად ლუთერანულ-პროტესტანტული ეკლესიის წევრი იყო: იგი ლუთერანულად მოინათლა და კონფირმაციაც ამ ეკლესიის წიაღში გაიარა. 1806 წელს გოეთემ ქრისტიანე ვულპიუსთან ასევე ლუთერანული წესით იქორწინა და 1832 წლის 22 მარტს ლუთერანული წესით იქნა დაკრძალული. [[x]] თუმცა აქვე უნდა ითქვას, რომ გოეთეს ეს კონფესიურ-ეკლესიური კუთვნილება წმინდა-წყლის ფორმალობა იყო.
გოეთეანთ ოჯახის ბიბლიოთეკაში ბიბლიის შვიდი სრული გამოცემა ინახებოდა გერმანულ (ლუთერის თარგმანი), ინგლისურ, ფრანგულ და იტალიურ ენებზე; ასევე ახალი აღთქმის ორი გამოცემა ძველბერძნულ ენაზე და სახარებებისა და მოციქულთა ეპისტოლეების გამოცემა ბერძნულ-ლათინურ-გერმანული პარალელური ტექსტებით. საღვთო წიგნების ამგვარ მრავალფეროვნებასა და სიუხვეს გოეთე მოსწრებულად „ბიბლიის ზეიმს“ უწოდებდა („Bibelfest”). [[xi]]
ამიტომაც, შემთხვევითი არაა, რომ გოეთეს კარგად ჰქონდა შესწავლილი ლუთერანული კატეხიზმო და ბიბლიური ტექსტები (გოეთემ სპეციალურად შეისწავლა ძველი ებრაული, რათა ძველი აღთქმის ტექსტებს ორიგინალის ენაზე გაცნობოდა). [[xii]]  სწორედ სიჭაბუკის პერიოდს ეკუთვნის მისი დითირამბული ლექსი „იესო ქრისტეს ჯოჯოხეთად შთასვლა“, რომელიც 16 წლისამ შექმნა. [[xiii]]
გოეთეს ეს “ლუთერანული ფაზა” მისი სტუდენტობის პირველ, ლაიფციგურ პერიოდამდე გრძელდება. თუმცა, ასაკის მატებასთან ერთად გოეთეს რელიგიური წარმოდგენები ფართოვდება და სტუდენტობის მეორე პერიოდში, შტრასბურგულ პერიოდში (XVIII ს. 70-იანი წლები) გოეთე ურთიერთობებს ამყარებს სხვადასხვა ქრისტიანულ ოფიციალურ თუ საიდუმლო სექტებთან – პიეტისტებთან და ჰერნჰუტერებთან (იოჰან კასპარ ლაფატერი, ერნსტ გოტფრიდ ლანგერი, გრაფინია ფონ კლეტენბერგი), ეცნობა ქრისტიანული სექტებისა და მწვალებელთა ისტორიას, როზენკროიცერთა მოძღვრებასა და სოფიოლოგიურ-გნოსტიკურ თხზულებებს, რომლებიც ნეოპლატონურ, ქრისტიანულ და ალქიმიურ ნააზრევთა ნაზავს შეიცავენ. გარდა ამისა, ამ პერიოდში გოეთე ეცნობა თეოლოგ, კულტურისა და ენის ფილოსოფოს იოჰან გოტფრიდ ჰერდერს, რომელმაც გოეთე აზიარა პოეტიკის საფუძვლებს და მასში გააღვიძა ინტერესი როგორც ანტიკური, ასევე ევროპული მხატვრული ლიტერატურისადმი (ჰომეროსი, შექსპირი), ასევე – ძველგერმანული და ძველკელტური ხალხური პოეზიისადმი. ყველაფერმა ამან კი დიდად შუწყო ხელი გოეთეს პოეტად ჩამოყალიბებას. [[xiv]]
შემდგომ, უკვე 80-იან წლებში გოეთე ხდება ვაიმარის მასონური ლოჟის წევრი, ოღონდ სულ რამდენიმე წლით. თავდაპირველად იგი იყო მასონობის ყველაზე დაბალი საფეხურის წარმომადგენელი  “შეგირდი” (“Lehrling”), ბოლოს გოეთე აიყვანეს “ოსტატის” (“Meister”) ხარისხში (1782 წ.). თუმცა ლოჟის სხდომებს გოეთე იშვიათად ესწრებოდა. [[xv]]
საბოლოო ჯამში გოეთეს მასონობაც ისეთივე ფორმალობა იყო, როგორც მისი ლუთერანული ეკლესიის წევრობა. თანაც გასათვალისწინებელია ის გარემოებაც, რომ იმ პერიოდში ინტელექტუალთა და მაღალი წრის საზოგადოების წარმომადგენლებს შორის მასონობა და მასონური ლოჟის წევრობა ერთგვარი მოდა იყო და თითქმის მთელი მაშინდელი მოწინავე საზოგადოება მასონთა ლოჟის წევრი იყო, მათ შორის ჰერდერი, ვილანდი, ლესინგი, ფიხტე, მოცარტი, ჰაიდნი და სხვ. გოეთეს მასონობაც უფრო მისი ინტერესის  საგანი იყო (ან სულაც ვალდებულების საგანი, გამომდინარე იქიდან, რომ მისი სიუზერენი ვაიმარის ჰერცოგი კარლ-აუგუსტი თავად იყო ვაიმარის მასონთა ლოჟის წევრი), ვიდრე მსოფლმხედველობრივი განწყობა. როგორც წესი, გოეთესდარი გენიოსები ფორმალურ-ორგანიზაციულ რეგლამენტირებასა და ჩარჩოებს შინაგანად არღვევენ და იმთავითვე ვერ ჰგუობენ. ამიტომაც იყო, რომ გოეთემ სულ რამდენიმე წელი დაჰყო მასონთა რიგებში და ბოლოს დატოვა იგი.
ამავე პერიოდში (80-90-იანი წლები) გოეთე გაიტაცა ანტიკურმა ხელოვნებამ, სპინოზასა და კანტის ფილოსოფიამ, ნატურფილოსოფიამ და ბუნებისმეტყველებამ. შემეცნებისა და ცხოვრების ამ ეტაპზე გოეთე მთლიანად ჩამოშორებულია ქრისტიანობას. [[xvi]] თუმცა ეს არ ნიშნავს იმას, თითქოს გოეთე ათეისტად, მატერიალისტად ან „წარმართად“ ჩამოყალიბდა (ამ პერიოდში გოეთე ხშირად თავის თავს ხუმრობით „წარმართს“ („Heide“) უწოდებდა ხოლმე). მხედველობაში უნდა იქნას მიღებული, რომ შემეცნების ნებისმიერ ეტაპზე გოეთე მუდმივად გამსჭვალულია რელიგიური სულისკვეთებით, ოღონდ მისი რელიგიურობა არაკონფესიურია. გოეთე მთელი თავისი ხანგრძლივი ცხოვრების მანძილზე მუდამ ეძიებდა და აფუძნებდა, როგორც თავად აღნიშნავს, “საკუთარ რელიგიას” (“eigene Religion”). ცხადია, იგი არ იყო ერთი ჩვეულებრივი ადამიანი, რომ საბოლოო ჯამში ერთ რომელიმე რელიგიურ-ფილოსოფიურ სისტემას მიკედლებოდა. გოეთეს პიროვნების ენტელექიას შეიძლება ვუწოდოთ მაძიებელი სული, და ეს მაძიებელი სული ყველგან ეძიებდა “ღვთის გამოვლინებას” (“Manifestation Gottes”). გოეთეს ეს მაძიებელი სული ღვთის, ტრანსცენდენტურობის შემეცნების პროცესში არასოდეს კმაყოფილდებოდა იდეოლოგიური ან კონფესიური რეგლამენტირებითა და შემეცნების მხოლოდ ერთი რომელიმე სახეობისა და ფორმის ფარგლებში მოღვაწეობით – ვთქვათ,  მხოლოდ ბუნებისმეტყველების სფეროში მოღვაწეობით, ან მხოლოდ კანტიანური ფილოსოფიის ფარგლებში დარჩენითა და თანმიმდვრულ კანტიანელად ქცევით, ან მხოლოდ ლუთერანობის პერსპექტივიდან რელიგიის საკითხების გააზრებით და ა. შ..
სულ ერთია, გოეთეს „მასონური პერიოდი“ იქნება ეს, მისი საბუნებისმეტყველო კვლევების პერიოდი, თუ მისი ცხოვრების სხვა ეტაპი, გოეთე მუდმივად რჩება თეისტად, ღვთის მაძიებლად. ოღონდ მისი ეს მუდმივი რელიგიურობა უპირატესად იყო პიროვნული, ინდივიდუალისტური და არა ინსტიტუციონალური, გოეთე გამუდმებით ქმნიდა საკუთარ პიროვნულ რელიგიას, „ღვთის თაყვანისცემის საკუთარ სახეობას“ („eigene Art der Gottesverehrung“).
სწორედ 80-90-იან წლებში შეიმუშავა გოეთემ თავისი ცნობილი სწავლება პირველფენომენზე (“Urphänomenlehre”), რაც მხოლოდ რელიგიური ენტელექიის მქონე ინდივიდის სულიდან შეიძლებოდა წარმოქმნილიყო, და არა ათეისტ-მატერიალისტის რაციოდან. იმავე 90-იან წლებში გოეთე ისევ მიუბრუნდა ქრისტიანულ მისტიკას, ალქიმიას, ნეოპლატონიზმს, როზენკროიცერთა მოძღვრებას, რაც აისახა კიდეც მის ცნობილ მისტიკურ ზღაპარში “მწვანე გველისა და მშვენიერი შროშანის შესახებ” (“Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie”).
გოეთეს შემოქმედების გვიანი პერიოდი, “ფაუსტური პერიოდი”, ქრისტიანობის კვლავ ინდივიდუალისტური შემეცნების პერიოდია, რაც აისახა მის ტრაგედიაში “ფაუსტი”, განსაკუთრებით “ფაუსტის” მეორე ნაწილში. შეიძლება ითქვას, რომ “ფაუსტი” ქმნის გოეთეს რელიგიურ წარმოდგენათა სუმმას.
მაგრამ, მიუხედავად ინდივიდუალისტური რელიგიის მოთხოვნისა, მიმაჩნია, რომ გოეთეს მიმართება ზოგადად რელიგიისადმი მაინც რჩება მისი შემეცნებით-მჭვრეტელობითი მეთოდის ფარგლებში, რომლისთვისაც დამახასიათებელია ფენომენის, მანიფესტირებულის, ამ შემთხვევაში, ღვთის გამოცხადების (Offenbarung) ობიექტური შემეცნება და ჭვრეტა, რაც იმთავითვე გამორიცხავდა პიროვნულ, მკვეთრად სუბიექტურ, უშუალო მიმართებას ტრანსცენდენტურობისადმი, გამორიცხავდა ისეთ მისტიკურ მიმართებას, როგორიც მაგალითად, ახასიათებდა რომანტიკოს ნოვალისს (1772-1801), რაც მან გადმოსცა კიდეც თავის “მისტიკურ” პოეტურ ციკლში “ღამის ჰიმნები.  [[xvii]]
ანტიკურობით გატაცების პერიოდში, ე. წ. ვაიმარული კლასიკის პერიოდში (1786-1805) გოეთე უპირველესყოვლისა ბუნებაში ხედავს ღვთის გამოცხადებას, ბუნებაში ჭვრეტს ღვთის მოქმედებას. ამიტომაც, იგი მეცნიერული მჭვრეტელობითა და ცდით, ცდისეულ და ინტუიტიურ მეთოდთა სინთეზით (Anschauung) შეისწავლის ბუნებას და ავითარებს პირველფენომენის კონცეფციას. სწორედ აქ ვლინდება გოეთეს ობიექტური რელიგიურობა, რომლისთვისაც ხილული რეალობა, ერთი მხრივ, მასალაა ღვთის ობიექტური შემეცნებისა და ჭვრეტისა, მეორე მხრივ, ღვთის (ღვთაებრიობის) ემანაციის სივრცეა. სწორედ ამ თვალსაზრისს ავითარებს გოეთე თავისი ავტობიოგრაფიული თხზულების, „პოეზია და სინამდვილის“ („Dichtung und Wahrheit“) მე-4 წიგნში:
„საყოველთაო, ბუნებითი რელიგია (“die allgemeine, die natürliche Religion”) საბოლოო ჯამში რწმენას (“Glaube”) არ საჭიროებს, ვინაიდან მყარი თვალსაზრისი (“Überzeugung“) იმის შესახებ, რომ დიადი, წარმომქმნელი, მომაწესრიგებელი და წარმმართველი არსი (“Wesen”) ბუნების მიღმაა მიმალული, რათა ის ასე იყოს ჩვენთვის ხელშესახები, აი ამგვარი მყარი თვალსაზრისი (“Überzeugung“) ყოველ ჩვენთაგანს მოიცავს”. [[xviii]].
აქ აღსანიშნავია, რომ გოეთე ბუნებას კი არ აცხადებს ღმერთად, როგორც ეს სპინოზასთანაა, არამედ ხილული ბუნება თავად არის ტრანსცენდენტურობის, ღვთაებრიობის თავისებური ანარეკლი, მისი ნიშანი. გოეთეს ეს თავისებური “პანთეიზმი” უთუოდ მოგვაგონებს პავლე მოციქულისეულ “პანთეიზმს” – “ღმერთი ყოველი ყოველსა შინა არს”, ან სულაც ინსპირიებულია ნეოპლატინიზმითა და იაკობ ბჲომესეული თეოსოფიით.
ალბათ ამიტომაც, შემთხვევითი არაა, რომ გოეთე ღვთის გამოცხადებასა და ბუნების ფენომენებს ერთი და იმავე მეთოდით შეიმეცნებს. ამ პროცესში მისთვის გადამწყვეტია შემეცნების ობიექტამდე ცოდნით (Wissen) თანმიმდევრული შემეცნებით (ემპირიზმი და ინტუიტიური წვდომა) მისვლა და არა მხოლოდ ცარიელი რწმენით:
„ვინც ფლობს მეცნიერებას და ხელოვნებას,
მასვე აქვს რელიგიაც;
ვინც ამ ორს არა ფლობს,
დაე ჰქონდეს რელიგია“
(“Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
Hat auch Religion;
Wer jene beiden nicht besitzt,
Der habe Religion”). [[xix]]
გოეთეს მიმართებაც ქრისტიანობისადმი სწორედ ობიექტური რელიგიურობითაა განპირობებული, ანუ მეცნიერულ ცოდნაზე დაფუძნებული რელიგიურობით. ქრისტეს ფენომენი გოეთესათვის ობიექტურად არსებული სინამდვილისეული, ბუნებითი ფენომენია (Naturphänomen), ანუ პირველფენომენის თავისებური გამოვლენაა. ქრისტეში გოეთე ხედავს არა ღვთის ძეს, ღმერთს, მაცხოვარს, არამედ მას განიხილავს ისეთივე დიდ პიროვნებად, როგორებიც იყვნენ სოკრატე, მოსე. [[xx]]  ანუ, გოეთე ქრისტეს უპირველესყოვლისა განიხილავს როგორც კაცობრიობის სულიერ აღმზრდელს, როგორც უმაღლესი საღვთო ზნეობის (იდეის) მიწიერ ემანაციას. შესაბამისად, ქრისტეს პიროვნებას გოეთესათვის არა მისტიკური, არამედ ეთიკურ-მორალური დატვირთვა აქვს:
„თუკი მკითხავენ, მას (ე. ი. ქრისტეს – კ. ბ.) თაყვანს ვცემ და მისადამი მოწიწებას ვამჟღავნებ თუ არა, მაშინ მე ვუპასუხებ: რაღა თქმა უნდა! მე ქედს ვუხრი მას, როგორც ზნეობის უმაღლესი პრინციპის საღვთო გამოცხადებას. და თუკი მკითხავენ, მზეს განვადიდებ თუ არა, კვლავ ვუპასუხებ – რაღა თქმა უნდა! ვინაიდან, ასევე იგიც უმაღლესის უმძლავრესი გამოცხადებაა, რომლის აღქმის წყალობაც ჩვენ, დედამიწის შვილებს მოგვნიჭებია. მე მასში თაყვანს ვცემ სინათლესა და წარმომშობ ძალას ღვთისას, რომლის წყალობითაც ჩვენ ვარსებობთ და ვხარობთ მცენარეთა და ცხოველთა სამყაროსთან ერთად“. [[xxi]]
და ის „მისტიკა“, რომელიც გოეთემ ფაუსტის II ნაწილის დასასრულს გადმოსცა, არის ქრისტიანული მისტიკისა და ქრისტიანული რელიგიის ცოდნაზე დამყარებული “ობიექტური” მისტიკა (მაგ., ორიგენეს სწავლება ყოველ ქმნილებათა და არსთა მამის წიაღში კვლავ დაბრუნების შესახებ, ან ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის სწავლება საღვთო დასთა იერარქიის შესახებ),[[xxii]] რომელიც დაცლილია ყოველგვარი სუბიექტური რელიგიური განცდისაგან. გოეთე „ფაუსტში“ (კერძოდ ტრაგედიის ფინალში) ტრანსცენდენტურობის გამოცხადებას მხოლოდ „ობიექტურად“ ასახავს, „ობიექტურად“ გადმოსცემს, თავად პერსონაჟის (ასევე ავტორის) ყოველგვარი პიროვნული თანამონაწილეობისა და უშუალო მისტიკური განცდის გარეშე. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ერთი დეტალი. „ფაუსტის“ ბოლო ნაწილის სახისმეტყველებასთან დაკავშირებით გოეთე ეკერმანთან საუბარში აღნიშნავს (6 ივნისი, 1831):
„დასასრული, სადაც გამოხსნილი სული ცად მაღლდება, გადმოსაცემად ძალიან რთული იყო. ამიტომაც, ამ ზეგრძნობად და ძნელად წარმოსადგენ საგანთა ასახვისას შეიძლებოდა თავგზა ამბნეოდა, მკვეთრად მოხაზული ქრისტიანულ-ეკლესიური სახეებისა და წარმოდგენების საშუალებით ჩემი პოეტური განზარხვისათვის გამოკვეთილი ფორმა და სიმყარე რომ არ მიმენიჭებინა“. [[xxiii]]
ფინალში ფაუსტი არა პიროვნული ნებელობის წყალობით ხდება ტრანსცენდენტურობის წევრი, არამედ თავად ტრანსცენდენტურობას შეჰყავს იგი თავის წიაღში – “ზე აგვიტაცებს” (“Zieht uns hinan”). ამიტომაც, შემთხვევითი არაა, რომ „ფაუსტის“ ფინალში არ არის გადმოცემული ტრანსცენდენტურობის თავად ფაუსტისმიერი შინაგანი, ქმედითი მისტიკური ჭვრეტა, ღვთაებრივის უშუალო შინაგანი განცდა, მაგალითად, ისეთი, როგორიც რომანტიკოსი პროტაგონისტისათვის, მაგ., ნოვალისის „ღამის ჰიმნების“ ლირიკული გმირისთვისაა დამახასიათებელი. ფინალში ფაუსტი არ ავლენს პიროვნულ „მე“-ს, არ ავლენს თავის სუბიექტურ ნებელობასა და ქმედითობას ტრანსცენდენტურობასთან მიმართებით, არამედ ტრანსცენდენტურობა, ღვთაებრივი არსნი ჩნდებიან მისი სულის გადასარჩენად – ღვთისმშობელი, მარიამ ეგვიპტელი, ანგელოზთა გუნდნი, ნეტარი ყრმანი და სხვ., უკვე თავად ეს ღვთაებრივი არსნი ლოცულობენ ფაუსტისათვის.
სჲორენ კირკეგორის სიტყვით რომ ვთქვათ, ფაუსტს აკლია „უშუალობის პათოსი” (“Phatos der Unmittelbarkeit”), მაშინ, როდესაც ნოვალისის “ღამის ჰიმნების” ლირიკული გმირი საკუთარი მისტიკურ-რელიგიური განცდით და პიროვნული უშუალობითა და ნებელობით თავად იმკვიდრებს ტრანსცენდენტურობას, თავად დაემკვიდრება ტრანსცენდენტურობაში. “ჰიმნების” ლირიკული გმირი უფრო ფიხტესეული აბსოლუტური “მე”-ს ნებელობითაა დამუხტული, მაშინ როდესაც გოეთეს ფაუსტი კანტიანური იმანენტობის ფარგლებში რჩება (იქნებ ფინალში ფაუსტის დაბრმავებით გოეთე სიმბოლურად სწორედ ამაზე მიუთითებს). ამიტომაც, შემთხვევითი არაა, რომ ფაუსტი თავად კი არ შედის მარადქალურის წიაღში, არამედ გოეთე გვიბარებს, რომ მარადქალური  “ზე აგვიტაცებს“ (“Zieht uns hinan”), ანუ აქ სუბიექტური ობიექტურს ექვემდებარება.
თუმცა, არც იმის გამორიცხვა შეიძლება, რომ უკვე ღრმა ასაკში მყოფი გოეთე ინტუიტიურად, ქვეშეცნეულად განიცდიდა ქრისტეს სიდიადეს. ამ თვალსაზრისით, საყურადღებოა „ფაუსტის“ ფინალში “დოქტორ მარიანუსის“ (Doctor  Marianus) საბოლოო სიტყვები: “მზერა მიაპყრეთ მხსნელის სახებას” (“Blicket auf zun Retterblick”).[[xxiv]] აქ სიტყვა “მხსნელი” (“Retter”) ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებასა და საღვთო ტექსტებში მოცემული ქრისტეს საყოველთაოდ ცნობილი ეპითეტია. ამ ეპითეტს უკვე ონტოლოგოური დატვირთვა აქვს, რითაც ქრისტეს ღვთაებრივ წარმოშობასა და მის მისიაზეა მინიშნებული  –  ქრისტე ვითარცა მესია, კაცობრიობის მხსნელი და მის მარადიულ სასუფეველში დამამკვიდრებელი. ამ ეპიზოდში გოეთე, ალბათ, სწორედ ქვეცნობიერად, იმპულსურად, პოეტური ინტუიციით გრძნობს ქრისტეს უნიკალურ ღვთაებრივ-მისტიკურ არსს. ამიტომაც, “ფაუსტის” ფინალში ქრისტიანული სახისმეტყველებისა და პარადიგმების მოხმობას მხოლოდ ესთეტიკურ-პოეტიკური კონცეფციისა და ინტენციის რეალიზების ფუნქცია არ უნდა ჰქონოდა და ქრისტიანული სიმბოლოები მხოლოდ პირობითი, ფიქციონალური სიმბოლოები არაა, რათა, როგორც ამას თავად გოეთე მიუთითებდა, „მკვეთრად მოხაზული ქრისტიანულ-ეკლესიური სახეებისა და წარმოდგენების საშუალებით ჩემი პოეტური განზარხვისათვის გამოკვეთილი ფორმა და სიმყარე მიმენიჭებინა“.
სავარაუდოდ, გოეთეს მიერ „ფაუსტის“ ფინალში ქრისტიანული სახისმეტყველებისა და პარადიგმების მხატვრული თხზვის მასალად გამოყენებას მაინც და მაინც წმინდად ესთეტიკურ-პოეტიკური მოტივაცია არ უნდა ჰქონდა საფუძვლად, ვინაიდან ასეთივე წარმატებით გოეთეს შეეძლო ასევე სხვა რელიგიურ სახისმეტყველებათა და პარადიგმათა ესთეტიკურ-ფიქციონალური მიზნებით გამოყენება, მაგ. იგივე გნოსტიკურ-სოფიოლოგიური პარადიგმებისა და სიმბოლიკის, ან ძველბერძნული მითოსური პარადიგმების, სადაც ასევე მოცემულია „მკვეთრად მოხაზული სახეები და წარმოდგენები“. მაგრამ საინტერესო სწორედ ის არის, რომ „ფაუსტის“ ფინალისათვის გოეთე მაინც და მაინც ქრისტიანულ სიმბოლიკასა და პარადიგმებს იყენებს ესთეტიკური თხზვის მასალად, სადაც აშკარად გამოვლენილია, ერთი მხრივ, გოეთეს შინაგანი ობიექტური რელიგიურობა, და მეორე მხრივ, მისი ქრისტიანული ეთოსი და მსოფლხედვა.
ქრისტესადმი „ფაუსტის“ ფინალში გამოვლენილ ამ მსოფლმხედველობრივ განწყობას, გოეთე ასევე ეკერმანთან საუბარშიც გადმოსცემს:
„თუმცა მიმაჩნია, რომ ოთხივე სახარება ჭეშმარიტია, ვინაიდან მათში ცნაურდება უმაღლესის ცხოველმყოფელობა, რომელიც ქრისტეს პიროვნებიდან გამოდის, და ეს უმაღლესი სწორედ თავისი ღვთაებრივი არსით ვლინდება ამ ქვეყნად. […] შესაძლოა სულიერი კულტურა მუდმივად განვითარდეს, შესაძლოა ბუნებისმეცნიერებანი გაღრმავდეს და გაფართოვდეს და ადამიანის გონიც ისე განვითარდეს, როგორც იგი ამას დაისახავს მიზნად, მაგრამ იგი (ე. ი. ადამიანის გონი – კ. ბ.) ვერასოდეს იქნება ქრისტიანობის იმ ზნეობრივ კულტურასა და სიდიადეზე აღმატებული, რომელიც სახარებებში ბრწყინავს“. [[xxv]]
და თუკი საერთოდ გოეთეს ქრისტიანობაზე ვიმსჯელებთ, უნდა ითქვას, რომ მისი ქრისტიანობა, რა თქმა უნდა, არაეკლესიური, არაკონფესიური და ადოგმატურია. შეიძლება ითქვას, რომ გოეთე თავისუფალი ქრისტიანია და მისი ქრისტესადმი მიმართება პიროვნულ-ინდივიდუალური უფროა. მისთვის პირველქრისტიანთა მიერ დაფუძნებულ პირველქრისტიანობასა აქვს ჭეშმარიტი ღირებულება, რომელიც წმინდა სახარებებშია ასახული, და არა ეკლესიის მიერ გაშუალებულ და ინტერპრეტირებულ დოგმატურ ქრისტიანობას. გოეთე თავისი პირველფენომენის სწავლებიდან გამომდიმარე ქრისტიანობასთან მიმართებით სწორედ „წმინდა“ რელიგიურობის, ანუ რელიგიურობის ონტოლოგიური იმპლიციტურობის თვალსაზრისს ავითარებს:
თუმცა არსებობს ორი თვალთახედვა, რომელთა საფუძველზეც სხვა და სხვა გვარადაა შესაძლებელი ბიბლიური ამბების განხილვა. არსებობს თვალსაზრისი თავისებური პირველრელიგიის („Urreligion“) შესახებ, თვალსზარისი ბუნებისა და გონების (“Natur und Vernunft”) წმინდა ღვთაებრივი წარმოშობის შესახებ. იგი (ანუ, ეს პირველრელიგია – კ. ბ.) მარად იგივე დარჩება და მუდმივად ექნება ღირებულება, სანამ საღვთო ნიჭით აღვსილი არსნი (“Wesen”) იარსებებენ. თუმცა, იგი მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია და იმდენად აღმატებული და კეთილშობილი, რომ საყოველთაო (რელიგიად) ვერ იქცევა. შემდგომ, არსებობს ეკლესიის თვალსაზრისი, რომელიც უფრო მეტად ადამიანური ბუნებიდან წარმოსდგება (ანუ, წმინდად ადამიანური გონების ნაყოფია – კ. ბ.). იგი არამყარია (“gebrechlich”),  ცვალებადი (“wandelbar”) და მუდმივად დაექვემდებარება ცვალებადობას, სანამ სუსტი ადამიანური არსნი იარსებებენ. […] და როგორც კი ჩავწვდებით და შევისისხლხორცებთ ქრისტეს სიყვარულსა და წმინდა სწავლებას, ისეთს, როგორიც ის არის, მაშინ როგორც ადამიანები თავს უფრო დიდ და თავისუფალ არსებებად ვიგრძნობთ და გარეგნულ კულტს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას აღარ მივანიჭებთ. და შემდგომ, თანდათან შევძლებთ სიტყვისა და რწმენის ქრისტიანობიდან შემმეცნებელ და საქმის ქრისტიანობაზე გადასვლას (“aus einem Christentum des Wortes und Glaubens zu einem Christentum der Gessinnung und Tat kommen”).  [[xxvi]]
ზემოთხსენებულ რჩეულ პიროვნებებად, “საღვთო ნიჭით აღვსილ არსებებად” (“gottbegabte Wesen”), რომელნიც თავიანთ თავში ავითარებდნენ იმ „პირველრელიგიურობას“, “პირველად რელიგიურობას“ („Urreligion“), ანუ ადოგმატურ რელიგიურობას, გოეთე უპირველესყოვლისა მიიჩნევს ხელოვანებს – მოცარტს, რაფაელს, შექსპირს, რომელნიც სწორედ იმ წმინდა „პირველრელიგიურობას“ არიან ნაზიარები და უშუალოდ ჭვრეტენ ღვთაებრივის ამქვეყნად ემანაციას, და რომელთაც დაძლეული აქვთ „ჩვეულებრივი ადამიანური ბუნება“ (“die gewöhnliche  Menschennatur”).[[xxvii]] ასეთი არსნი კი, რა თქმა უნდა, რელიგიურობასა და ტრანსცენდენტურობაზე წარმავალ,  “არამყარ”  (“gebrechlich”) და “ცვალებად” (“wandelbar”) თვალსაზრისს არ საჭიროებენ. გოეთეც სწორედ ამ რჩეულ პიროვნებათა რიცხვს უნდა მივაკუთვნოთ, რომლის ქრისტიანული და რელიგიური წარმოდგენები, ქრისტესადმი მიმართება ეკლესიურ დოგმატიკაზე კი არ იყო დაფუძნებული, არამედ უშუალო ინდივიდუალურ რელიგიურ განცდასა და ჭვრეტაზე.
შენიშვნები:
[i]   Horst Jesse, „Erkenntnis des Göttlichen oder Bekenntnis zu Jesus Christus. Goethe und Lavater im Gespräch über den christlichen Glauben“ (s. 1-7); in: Deutsches Pfarrerblatt, Heft: 10, 2007, S. 3. ასევე იხ.: Christoph  Perels, “Goethe und das Christentum” (S. 25-53); in: Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts (JFDH), 2006, S. 30.
[ii]  Andreas  B. Wachsmuth,  “Stationen  der  religiöser  Entwicklung  Goethes” (S.  271-316);  in:  JFDH,  1967, S. 273.
[iii]   Andreas  B. Wachsmuth,  “Stationen  der  religiöser  Entwicklung  Goethes”,  S. 273.
აქვე აღსანიშნავია ერთი საინტერესო დეტალიც: XIX ს. პირველი ნახევრის გერმანელ კონცეპტუალისტ მხატვართა გაერთიანების, “ნაზარეველთა” (“Nazarener”) ერთ-ერთმა წარმომადგენლმა,  კონრად ებერჰარდმა ბაზელის წმ. კლარას სახელობის ჰოსპიტალის კაპელის საკურთხეველში შესრულებულ კედლის მხატვრობაზე (დაახლ. 1833) გოეთე წარმართთა შორის გამოსახა, რომელნიც მოციქულ პავლეს ქრისტეს სჯულის მიღებაზე უარს უცხადებენ (Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”, S. 27).
[iv]   Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”, S. 45.
[v]   A.  B. Wachsmuth,  “Stationen  der  religiöser  Entwicklung  Goethes”,  S. 274-275.
[vi]   Johann Peter Eckermann, Gespräche  mit  Goethe, hrsg. von O. Schönberger, Reclam, Stuttgart, 1994, S. 260.
[vii]    A. B. Wachsmuth,  “Stationen  der  religiöser  Entwicklung  Goethes”,  S. 276.
[viii]    A. B. Wachsmuth,  “Stationen  der  religiöser  Entwicklung  Goethes”,  იქვე.
[ix]     Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”, S. 27.
[x]      Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”, S. 34, 35.
[xi]     Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”, S. 36.
[xii]     Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”, S. 38.
[xiii]    J.  P.  Eckermann,  Gespräche  mit  Goethe,  S.  754.
[xiv]   Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”,  S. 39-40;   Hermes  Handlexikon.  Johann  Wolfgang Goethe, Leben – Werk – Wirkung,  hrsg. von K. Schröter, ECON Taschenbuch Verlag, Düsseldorf, 1983, S. 120.
[xv]   Hermes  Handlexikon.  Johann  Wolfgang Goethe, Leben – Werk – Wirkung,  hrsg. von K. Schröter, ECON Taschenbuch Verlag, Düsseldorf, 1983,  S. 82-83.
[xvi]   Ch.  Perels, “Goethe und das Christentum”,  S. 41.
[xvii]  გოეთეს შემეცნების მეთოდთან დაკავშირებით იხ. ზ. გამსახურდიას სტატია: “გოეტეს მსოფლმხედველობა ანთროპოსოფიური თვალსაზრისით”  (გვ. 149-157), ცისკარი # 5, 1984. ასევე ჩემი სტატია: “გოეთეს სწავლება ურფენომენზე („Urphänomen“) და კანტის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია“ (გვ. 164-189); წიგნში: კ. ბრეგაძე, გერმანული რომანტიზმი.  ჰერმენევტიკული  ცდანი,  გამ-ობა  „მერიდიანი“, თბ., 2012.
[xviii]  Johann Wolfgang  Goethe, Dichtung und Wahrheit;  www.gutenberg.spiegel.de/goethe
[xix]   J. W. Goethe,  Zahme Xenien;  www.gutenberg.spiegel.de/Goethe
[xx]   Ch.  Perels, “Goethe  und  das  Christentum”,  S.  42;  H.  Jesse, „Erkenntnis  des  Göttlichen            oder  Bekenntnis  zu  Jesus  Christus.  Goethe  und  Lavater  im  Gespräch  über  den  christlichen Glauben“,  S. 4-5.
[xxi]    J. P.  Eckermann,  Gespräche   mit  Goethe,  S.  786.
[xxii]   Jochen  Schmidt,  Goethes  “Faust”Erster  und  zweiter  Teil.  Grundlagen  –  Werk – Wirkung, 3. Aufl.,  Beck,  München,  2011,  S.  287-290.
[xxiii]   J. P.  Eckermann, Gespräche mit Goethe,  S.  627.
[xxiv]   J. W. Goethe, Faust. Gesamtausgabe,  hrsg. von A. Kippenberg, 32. Aufl., Insel-Verlag, Leipzig, 1964,  S. 485.
[xxv]   J. P.  Eckermann, Gespräche  mit  Goethe,  S. 786-787.
[xxvi]    J. P.  Eckermann, Gespräche  mit  Goethe,   S.  785,  787-788.
[xxvii]   J. P.  Eckermann, Gespräche  mit  Goethe,   S.  788.
კონსტანტინე ბრეგაძე, ასოცირებული პროფესორი
თსუ ჰუმ. მეცნიერებათა ფაკ-ტი, გერმანული ფილოლოგიის კათედრა

 

Goethe and Christianity
Abstract
The Goethian view of religion in general, and the Christian reli­gion in particular, is to be treated in terms of his cognitive-speculative method, characterized by objective comprehension of a phenomenon, the manifested (the Divine Revelation – Offenbarung) in this particu­lar case) and excluding personal relationship with transcendentality, i.e. excluding direct mystical relationship typical of Novalis and con­veyed in his mystic poetic cycle “The Hymns to the Night”.
Goethe discerns the Divine Revelation, first of all, in nature, contemplating Divine Action therein. Consequently, he studies na­ture through scientific speculation and experimentation, through the synthesis (Anschauung) of experimental and intuitive methods, and develops the theory of the first phenomenon. This exactly reveals Goethe’s objective religiousness, when the visible reality is treated as the material for the objective perception and contemplation of God.
Goethe’s view of Christianity rests on objective religiousness, i.e. on the religiousness grounded on knowledge. For Goethe, the phe­nomenon of Christ is the phenomenon pertaining to objective reality (Natrurphänomen), i.e. certain manifestation of the first phenomenon. Goethe sees in Christ not the Son of God, God Himself, the Savior, but outstanding personality like that of Socrates, Moses; i.e. Goethe regards Christ, first of all, as the spiritual guide of humankind, as the revelation of the Supreme Divine morality. Consequently, he views Christ’s personality not in terms of mysticism, but in terms of ethics and morality.
In my opinion, Goethe perceived the greatness of Christ intui­tively, subconsciously, which manifested itself in his `Faust~. In this respect, especially noteworthy are the final words of Doctor Marianus in the end of “Faust” (“Blicket auf zum Retterblick”). The word “Sav­ior” (“Retter”) is the well-known epithet of Christ mentioned in the di­vine texts and applied in theology. Here the epithet has an ontological function, referring to the divine origin of Christ and His mission – His being the Messiah. In this episode, Goethe perceives the Divine Na­ture of Christ exactly at the level of the unconscious, by an impulse. Therefore, the use of the element of Christian tropology in the end of “Faust” is not motivated only by aesthetic-poetic concept. Christian symbols are not conventional symbols; their use in ‘Faust’ points to Goethe’s Christian outlook, his inner objective religiousness, whether conscious or unconscious.
When treating the question of Goethe’s Christianity, it should be noted that it is not associated with church, confession and dogmas. We may describe Goethe as a free Christian, and his view of Christ _ as personal, individual. What he finds genuine is the First Chris­tianity, founded by the First Christians and described in the Holy Scripture, and not the dogmatic Christianity mediated and interpreted by the Church. Proceeding from his theory of the first phenomenon, Goethe treats Christianity from the viewpoint of pure religiousness, i.e. ontological implicitness of religion.
In terms of spiritual perfection of humans, Goethe’s ideals are the men of art such as Mozart, Raphael, Shakespeare, (“gottbegabte Wesen”), who developed in their selves non-dogmatic religiousness, became initiated into the first religiousness and directly contemplated in this world the divine emanation in this world, having overcome the human nature (“die gewöhnliche Menschennatur”). They had no need for transient, non-eternal idea of religiousness and transcendentality. Goethe is among such individuals, whose Christian and religious con­cepts and view of Christ was based not on Christian dogmatism, but on unmediated individual religious experience and observation.
However, it should be added that Goethe’s view of Christ is not so intensely subjective and mystical as Novalis’; as S. Kierkegaard noted, with respect to Christianity and Christ, Goethe lacked “the pa­thos of directness”, i.e. subjective mysticism, while according to F. Nietzsche, Goethe’s view of Christianity and Christ is marked by “the pathos of distance”, i.e. by objective contemplation.
Konstintine Bregadze, PhD
Associated Professor at Ivane Javakhishvili Tbilisi State University, Faculty of Humanities, Department of German Philology
გამოქვეყნდა წიგნში:
კონსტანტინე ბრეგაძე. გერმანული რომანტიზმი. ჰერმენევტიკული ცდანი. თბ., „მერიდიანი“, თბ., 2012, გვ. 105-123.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s