ბრეგაძე, კოკა – რობაქიძე contra ნიცშე: სიცოცხლის არსის გაგება გრიგოლ რობაქიძესთან

გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებაში ნიცშეს ფილოსოფიის რეცეფციის პრობლემისა და სპეციფიკის თაობაზე აქ იმთავითვე უნდა ითქვას, რომ რობაქიძისთვის ნიცშეს ფილოსოფიიდან უპირატესად მისაღები იყო ადრეული ნიცშეს დიონისურის/დიონისურობის კონცეპტი, კერძოდ, დიონისურობის ის მისტიკურ-საკრალური გაგება, რომელიც ნიცშემ განავითარა თავის პირველ ნაშრომში “ტრაგედიის დაბადება მუსიკის სულიდან” (1872). ხოლო გვიანი ნიცშეს მიერ საკუთრივ სიცოცხლის ფილოსოფიის კონტექსტში (იხ. “ასე იტყოდა ზარატუსტრა”, 1883-85) განვითარებული დიონისურობის დესაკრალიზებული გაგება და მის მიერ სიცოცხლის ონტოლოგიური არსის მხოლოდ ნებაზე (Wille) დაყვანა, რობაქიძისთვის პრინციპულად მიუღებელი იყო. [i]
რობაქიძე ასევე აკრიტიკებს და უკუაგდებს მარადიული დაბრუნების ნიცშესეულ გაგებასაც, როგორც ამ კონცეპტის დემითოლოგიზებულ და დესაკრალიზებულ გაგებას (ბრეგაძე 2013a: 299-317). რაც შეეხება ზეკაცის ნიცშესეულ კონცეპტს, იგი რობაქიძისთვის იმთავითვე ბუნდოვანი და მიუღებელი აღმოჩნდა:
ზეკაცის იდეა, რამდენადაც ეს “ზარატუსტრაშია” გაშლილი, განსაკუთრებული დამაჯერებლობით არ მეჩვენება. მაგრამ დიონისურმა ფენომენმა (“ტრაგედიის დაბადება”) დამატყვევა – და – კიდევ უფრო მეტად – მარადიული დაბრუნების იდეამ… ეს იდეა ისეა ახსნილი (ნიცშესთან – კ. ბ.), როგორც პითაგორის კომენტატორები აკეთებდნენ, რაც ჩემთვის ყოვლად მიუღებელი იყო, რადგან, თუ კი მე ჩემ თავს მარადიულად ვუბრუნდები, როგორ შეიძლება ზეკაცი გავხდე?  (რობაქიძე 1994: 227).
როგორც ნიცშეს, ისე რობაქიძის ფილოსოფიურ ნააზრევში ერთ-ერთი ფუნდამენტური საკითხია სიცოცხლის (Leben) ონტოლოგიური არსის გაგება. ეს სწორედ ის საკვანძო პუნქტია, რომლის ფონზეც კარგად იკვეთება რობაქიძისა და ნიცშეს ფილოსოფიურ პოზიციათა პრინციპული ანტაგინოზმი.
ზოგადად, სიცოცხლის არსის გაგება იმავითვე უკავშირდება ეგზისტნციისა და ონტოლოგიის საკითხებს, ამიტომ ეს პრობლემა სწორედ ამ ჭრილში უნდა განვიხილოთ. როგორია ნიცშესეული გაგება ყოფიერებისა და ეგზისტენციის – ცალსახად ანტილოგოცენტრისტული და დესაკრალიზებული, რაც ნიცშეს მიერ “ზარატუსტრაში” მეტაფორულად გაცხადებულია ღმერთის სიკვდილის პოსტულატით (შდრ. ზატაუსტრასა და განდეგილის ეპიზოდი):
გაფიცებთ ძმებო, იყავით ერთგულნი მიწისა და არ უჯეროდეთ, რომელნი საიქიოთი გაიმედებენ! იგინი მომწამლელები არიან […]. იგინი ცხოვრების მოძულენი არიან, მომაკვდავნი და თვით მოწამლულნი, მოჰბეზრდა იგინი მიწას: დეე წარხდნენ (ნიცშე 1993: 16; ნიცშე 2000a: 15).
ღმერთის სიკვდილის პოსტულატი უკვე თავისთავში იმთავითვე შეიცავს ახლებურ ონტოლოგიურ ხედვას: კერძოდ, იგი იმპლიციტურად გულისხმობს ყოფიერების “დავიწროებას”, ანუ, ყოფიერების მხოლოდ საგანთსამყაროდ, მოვლენათა სინამდვილედ გააზრებას, ვინაიდან იქ, სადაც უარყოფილია ღვთის არსებობა და გაუქმებულია ღმერთის იდეა, შესაბამისად, უარიყოფა და უქმდება ყოველგვარი ტრანსცენდენტურობა და ადამიანის არსებობა მხოლოდ ემპირიული სინამდვილით შემოიფარგლება.
ამგვარად, ნიცშეს ონტოლოგიური წინასწარდაშვების თანახმად, ღმერთი/ტრანსცენდენტურობა ის ფიქციაა, ის კონსტრუქტია, რომელიც გაუქმდა და მასთან ერთად გაუქმდა მარადიული სასუფევლის იდეაც. შესაბამისად, რჩება ყოფიერების მხოლოდ იმანენტური მხარე, ყოფიერება მხოლოდ როგორც ემპირიული მოცემულობა, საგანთსამყარო (ნიცშესეული “მიწა”). ნიცშეს მიხედვით, სწორედ ამ განზომილებაში ვლინდება სიცოცხლე, ანუ ძალა (“Kraft”), ნება (“Wille) ირაციონალური ვიტალურობა, როგორც ყოფიერების ერთადერთი და თავისთავად არსებული ირაციონალური საწყისი. შესაბამისად, ყოფიერების, როგორც არსებულის, არსებობის ფორმა დროსა და სივრცეში მოცემული კვდომისა და დაბადების მარადიულად განმეორებადი უსასრულო პროცესია. აქედან გამომდინარე, ყოფაში, “დაზაინ“-ში სუბიექტის ეგზისტენციაც სიცოცხლის საფუძველზე ემპირიულ დროსა და სივრცეში უსასრულოდ, მარადიულად მეორდება როგორც დაბადებისა და კვდომის ერთი და იგივე უსასარულო პროცესი:
ყოველი მიდის, ყოველი ბრუნდება; მარად ბრუნავს ბორბალი ყოფისა. ყოველი კვდება, ყოველი კვლავ ჰყვავის, მარად რბის წელი ყოფისა. ყოველი წარხდების, ყოველი ახლად ეწყობა; მარად შენდება იგივე სახლი ყოფისა. ყოველი განიყრება. ყოველი ახლად შეიყრება; მარად ერთგულია თავისა წრე ყოფისა. […] ყოველი საგანნი მარად უკუიქცევიან და ჩვენც მათთან, და ჩვენ უკვე დაუსრულებლად აქ ვიყავით და ყოველი საგანი ჩვენთან. […] წელნი ესენი ერთმანეთის მსგავსნი არიან დიდით და მცირედითაც. ესე თვით ჩვენც, […] ჩვენივე მსგავსნი ვართ დიდი და მცირედითაც (ნიცშე 1993: 166, 168; ნიცშე 2000a: 272-273, 276).
აქ ცხადად ჩანს, რომ ყოფიერების არსებობის ფორმა, რომლის არსიც სიცოცხლის, როგორც ყოფიერების ირაციონალური საწყისის, საფუძველზე ემპირიულ სინამდვილეში ერთი და იმავე საგანთა და მოვლენათა მარადიული  განმეორებაა („დაბრუნებაა“), იმთავითვე საზრისს მოკლებულია, რამდენადაც ყოფიერებაში ყველაფერი საბოლოო მიზანს მოკლებულია (“ohne ein Finale”), ყოფიერების არსებობის ფორმა მიზნის არ ქონაა – სიცოცხლე არის დაუდგრომელი უმიზნო და უსაზრისო წრებრუნვა არარაში (“ins Nichts”): “ადამიანი გამოკეტილია ქმნადობის მარად უსაზრისო გამოვლინებებში” (“ist man eingesperrt in die ewig sinnlose Äusserlichkeit des Werdens”) (ფიგალი 1999: 274). შესაბამისად, ნიცშესთან სუბიექტის ეგზისტენცია მოაზრებულია როგორც არსაიდან “გამოგდებული”, არსაიდან “გამოტყორცნილი” არსებობა, როგორც “გადაგდებულობა” (“Geworfenheit”) (ჰაიდეგერი):
[…] ყოფა, ისეთი, როგორიც ის არის, საზრისსა და მიზანსაა მოკლებული, მაგრამ შეუქცევადია და განმეორებადი; ფინალობას მოკლებული, იგი არარაში ისწრაფვის (“[…] das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts) (ნიცშე  1996: 194).
აქედან გამომდინარე, ნიცშეს მიერ განვითარებული სიცოცხლის არსის გაგება (განსაკუთრებით იხ. “ესე იტყოდა ზარატუსტრა”) აშკარად ანტილოგოცენტრისტული და არამეტაფიზიკურია, ვინაიდან აქ სიცოცხლე გაგებულია, როგორც ყოველგვარ მეტაფიზიკურ საზრისსა და გონით-ლოგოსისეულ დაფუძნებას მოკლებული ირაციონალი, გაგებულია როგორც ყოფიერების “ბრმა”, სტიქიური პირველსაწყისი, რომლის არსიც ყოფიერებაში ვლინდება როგორც უსასრულო, ყოველგვარ მიზანსა და აზრს მოკლებული სტიქიური წარმოქმნა და გაქრობა, როგორც ძალაუფლების ნების, სიცოცხლისეული ნებელობის უსასრულო და მარად ერთი და იგივე გამოვლინება. შესაბამისად, სამყაროს საფუძვლად გამოცხადებულია ძალაუფლების ნებაში გამოვლენილი სიცოცხლე: “ყველაფერი არის ნება ნების წინააღმდეგ […] ეს სამყარო სხვა არაფერია, თუ არა ძალაუფლების ნების გამოვლინება” (“Alles ist Wille gegen Willen […] Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts auβerdem!”) (ნიცშე 2000b: 38). [ii]
ამის საპირისპიროდ, რობაქიძესთან სიცოცხლის ონტოლოგიური არსი იმთავითვე განხილულია, როგორც გონით-ლოგოსისეული წარმოშობის ფენომენი და არა როგორც ძალაუფლების ნება. აქედან გამომდინარე, ადამიანი, როგორც “სიცოცხლისმიერი” არსება, თავის ეგზისტენციაში იმთავითვე ღვთაებრივ-მეტაფიზიკურ  პირველსაწყისებთანაა დაკავშირებული, რაც მას შესაძლებლობას ანიჭებს მთელი სიცოცხლის მანძილზე მუდმივად ისწრაფვოდეს ამ მეტაფიზიკურ-ტრანსცენდენტური საწყისებისაკენ, ანუ ისწრაფვოდეს საკუთარი ჭეშმარიტი ეგზისტენციის მოპოვებისაკენ (იხ. რობაქიძის ესსეები “სიცოცხლის განცდა დასავლეთსა და აღმოსავლეთში”, “თაურშიში და მითოსი”) (რობაქიძე 1935: 25-42, 43-63). შესაბამისად, რობაქიძესთან სიცოცხლე ყოველგვარ მიზანსა და საზრისს მოკლებული ირაციონალი კი აღარაა, არამედ აპრიორული სწრაფვაა მეტაფიზიკური თაურსაწყისებისაკენ. შეიძლება ითქვას, რომ სიცოცხლის ონტოლოგიური არსის რობაქიძისეული გაგება წმინდად ლოგოცენტრისტულია, ვინაიდან სიცოცხლე რობაქიძესთან, ერთი მხრივ, გააზრებულია როგორც მისტიკური დიონისურობის წიაღი, მეორე მხრივ, როგორც ლოგოსის/თაურსაწყისის ყოფიერებაში ემანაციისა და დაფუძნების ერთადერთი წინაპირობა:
დაუშრეტელად ღვივის ჩვენში თაურსაწყისი (“Urbeginn”). იგი იდუმალ მყოფობს ყოველ საგანსა და ყოველ მოვლენაში. ამგვარად კი იშვის ყოფიერების მითოსური გაგება […]. რომ განვითარდეს ყოველი საწყისი, მასში თაურსაწყისი უნდა მყოფობდეს (გერმანულიდან თარგმანი ჩემია  –  კ. ბ.) (რობაქიძე 1935: 36).
თაურსაწყისის ცნების შემოტანით რობაქიძე აუქმებს ნიცშესეულ ონტოლოგიურ “მონიზმს” (ანუ ყოფიერების მხოლოდ საგანთსამყაროდ, მოვლენათა სინამდვილედ გაგებას) და აფუძნებს ონტოლოგიური სინთეზის პრინციპს, რომლის მიხედვითაც, უკვე დიალექტიკურ და ურთიერთგანმსაზღვრელ მთლიანობადაა გააზრებული ტრანსცენდენტურობა და ემპირეა, შესაბამისად, მითოსური და ისტორიული სინამდვილე, რაც ნიშნავს იმას, რომ ყოველ ემპირიულ ფენომენში, ე. ი. საწყისში (“Beginn”) იმთავითვე მოცემულია მისივე არაემპირიული პირველსაწყისი, თაურსაწყისი  (“Urbeginn”).
ამგვარად, რობაქიძე ავითარებს ონტოლოგიურ თვალსაზრისს, რომლის მიხედვითაც, სუბიექტი (“ცალკეული”) თავისი ტრანსცენდირებადი შინაგანი არსიდან (ენტელექიიდან) გამომდინარე, იმთავითვე ისწრაფვის პირველსაწყისისეული ეგზისტენციისაკენ, მეტაფიზიკური პირველსაწყისებისაკენ, ანუ, საკუთარი ჭეშმარიტი არსებობისაკენ. თავის მხრივ კი ობიექტი, ამ შემთხვევაში ურფენომენი, ანუ, მეტაფიზიკური პირველსაწყისები ემპირიულ სინამდვილეში უსასრულოდ და მარადიულად ვლინდება ორგანული ბუნების მრავალფეროვანი ფორმების სახით – მცენარეთა და ცხოველთა სამყარო, თავად ადამიანის მრავალფეროვანი ანთროპოლოგიური და ეთნიკური არსი. აქ კი მოცემულია სუბიექტ-ობიექტის აპრიორული დიალექტიკური მთლიანობა და მათი ურთიერთგამომდინარეობა.
ამგვარად, ნიცშეს ონტოლოგიური წინასწარდაშვებისაგან განსხვავებით, რომლის თანახმადაც ყოფიერების პირველსაწყისად “ბრმა” ირაციონალი  სიცოცხლეა (Leben) მოაზრებული, კერძოდ, ძალაუფლების ნებაში (Wille zur Macht) გამოვლენილი სიცოცხლისეული ნებელობა, რომელიც a priori მხოლოდ იმანენტურობის,  ანუ,  ემპირიული სინამდვილის, საგანთსამყაროს (“მიწის”) ფარგლებში ვითარდება და მარადიულად მეორდება, როგორც დაბადებისა და კვდომის უსასრულო წრებრუნვა, რობაქიძის ონტოლოგიური წინასწარდაშვების თანახმად, ზოგადად ყოფიერებას, სიცოცხლეს მეტაფიზიკურ-ტრანსცენდენტური/მითოსური პირველსაწყისები უდევს საფუძვლად, რასაც ის აღნიშნავს სიტყვით “თაურსაწყისი” (“Urbeginn”). [iii] აქ, თავის ონტოლოგიურ ხედვებში კი რობაქიძე  გოეთეს ურფენომენის, ანუ თაურფენომენის, თაურმოვლენის სწავლებას ეყრდნობა და სწორედ გოეთეს მეტაფიზიკის პოზიციებიდან ცდილობს დაძლიოს ნიცშეს მიერ განვითარებული „მეტაფიზიკური რყევები“ (ამ საკითხებზე დაწვრილებით იხ.  –   ბრეგაძე 2013: 257-298).

 

შენიშვნები:
[i] შდრ.: “გერმანულ კულტურაში და, განსაკუთრებით, ნიცშეს შემოქმედებაში გრიგოლ რობაქიძემ დაინახა მითოსური ძალის აღორძინება, გაოცდა მისი უღრმესი შინაარსით და ჩასწვდა მის მოულოდნელ დროულობას. […] რობაქიძე უბრუნდება ნიცშეს “ტრაგედიის დაბადებას” და სწამს, რომ მითებისათვის ნიშანდობლივი თავისუფლების სუნთქვა ცხოვრებაში მხოლოდ მაშინ ჩნდება, თუკი ინარჩუნებენ ღრმა კავშირს დიონისურ საწყისთან” (მაგაროტო 1989: 14). ასევე შდრ.: “გრ. რობაქიძეს დიონისური პრინციპის ნიცშესეული კონცეფცია, სავარაუდოდ, ყველაზე მეტად ხიბლავდა” (ირემაძე 2007: 55).
[ii] შდრ.: “სამყაროს ონტოლოგიური სურათი, რომელსაც გვიხატავს ნიცშე, ახალი მნიშვნელოვანი მომენტით შეივსო. ღმერთი მკვდარია. უძრავი, მარადიული, უცვლელი სამყარო იდეებისა, აბსოლუტური ღირებულებებისა არ არსებობს. მაშასადამე, არსებულის, როგორც არსებულის, გასაგებად ღმერთი, იდეალური სამყარო არ გამოდგება; არსებული, როგორც არსებული, არის სიცოცხლე. სამყაროს არსება დროსა და სივრცეში “გაშლილი”, მარად ქმნადი, ცვალებადი სიცოცხლეა. ამ უკანასკნელის რაობა კი ძალაუფლების ნებაა; ძლაუფლების ნებასთან მიმართებაში აქვს აზრი ყოველ ღირებულებას _ ამას ამბობდა აქამდე ზარატუსტრა. ახლა ჩვენს წინაშეა სიცოცხლის, როგორც მთელის “გეშტალტი”, არსებობის წესი, ფორმა; სიცოცხლე, როგორც მთლიანობა არის მარადიული განმეორება: ძალაუფლების ნება, შენიშნავს ჰაიდეგერი, ლაპარაკობს იმაზე, თუ “რა” არის არსებული, მარადიული დაბრუნება კი იმაზე, თუ “როგორ” არის არსებული. ერთ-ერთი საყურადღებო მომენტი სამყაროს ნიცშესეულ გააზრებაში ისაა, რომ მარადიულობა ამ შემთხვევაში არ გამორიცხავს დროში ყოფნას. ნიცშესთან, როგორც სწორად შენიშნავს ლოვითი, რაც არის მუდამ”, დროის გარეშე არაა, არის დროში. დროში არსებული საგანი მარადიულია იმ აზრით, რომ მარად მეორდება. როგორც ვხედავთ, ძველისძველ მოძღვრებას მარადიულ განმეორებაზე ნიცშეს თხზულებაში სპეციფიკური სახე ეძლევა: ის ამჯერად გააზრებულია თავად გერმანელი ფილოსოფოსის მიერ დასმულ პრობლემებთან მჭიდრო კავშირში, კერძოდ, ღმერთის სიკვდილის, ზეკაცის, ძალაუფლების ნების პრობლემების ფონზე” (ბუაჩიძე 2005: 532-533).
[iii]  ამ კონტექსტში მნიშვნელოვნად მეჩვენება ტრადიციის ცნების რობაქიძისეული განმარტება, სადაც კარგად იკვეთება მისი მსოფლმხედველობის მეტაფიზიკური და ლოგოცენტრისტული არსი, ან თუნდაც მისი გოეთეანელობა და არა ნიცშეანელობა: “შინაგანი გეზი ამ ნარკვევისა (“საქართველოს სათავენი – კ. ბ.) მოქცეულია იმ მსოფლხედვაში, რომელსაც “ტრადიციულს” უხმობენ. “ტრადიცია” – სიტყვა უცხო. ფრანგულად: tradition, გერმანულად: Überlieferung, რუსულად: “პრედანიე”, ქართულად: “გადმოცემა”. ნაგულისხმევია არა ჩვეული გაგება ამ ცნებისა _ მაგალითად არა ესა თუ ის ჩვეულება რომელიმე ტომისა თუ გვარისა, არამედ: ხილვით თუ ქმედებით გამოსვლა მეტაფიზიურ სათავეებიდან.” (რობაქიძე IV 2012: 84). რობაქიძის მსოფლმხედველობის გოეთეანურ საწყისებსა და სპეციფიკაზე იხ. ჩემი სტატია “გოეთეს  სწავლება ურფენომენზე (Urphänomen) და მისი რეცეფცია გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებაში” (ბრეგაძე 2013b: 257-298).

 

დამოწმებანი:
ბრეგაძე 2013a: კ. ბრეგაძე, ნიცშეს მარადიული დაბრუნების (Ewige Wiederkunft) (ანტი-)სწავლების კრიტიკა გრიგოლ რობაქიძესთან (გვ. 299-317); წიგნში: კ. ბრეგაძე, ქართული მოდერნიზმი (გრ. რობაქიძე, კ. გამსახურდია, გ. ტაბიძე), გამ-ობა “მერიდიანი”, თბ., 2013.
ბრეგაძე 2013b: კ. ბრეგაძე, გოეთეს სწავლება ურფენომენზე (Urphänomen) და მისი რეცეფცია გრიგოლ რობაქიძის შემოქმედებაში (გვ. 257-298); წიგნში: კ. ბრეგაძე, ქართული მოდერნიზმი (გრ. რობაქიძე, კ. გამსახურდია, გ. ტაბიძე), გამ-ობა “მერიდიანი”, თბ., 2013.
ბუაჩიძე 2005: თ. ბუაჩიძე, ფრიდრიხ ნიცშე და მისი “ზარატუსტრა” (გვ. 497-543); წიგნში: თ. ბუაჩიძე, ფილოსოფიური ნარკვევები, ტ. 2, თსუ გამ.-ობა, თბ., 2005.
ირემაძე 2007: თ. ირემაძე, გრიგოლ რობაქიძე და ნიცშეს ფილოსოფია. ინდივიდუალიზმი – კომუნიკაცია – უნივერსალიზმი (გვ. 47-56); კრებულში: ნიცშე საქართველოში. ეძღვნება თამაზ ბუაჩიძის ნათელ ხსოვნას, რედ-შემდგ. თ. ირემაძე, გამ-ობა “არხე”, თბ., 2007.
მაგაროტო 1989: ლ. მაგაროტო, ნიცშეს გავლენა გრიგოლ რობაქიძის ადრეულ შემოქმედებაზე (გვ. 14-15); ლიტერატურული საქართველო (20. X. 1989).
ნიცშე 1993: ფრ. ნიცშე, ასე იტყოდა ზარატუსტრა, გერმანულიდან თარგმნა ერ. ტატიშვილმა, თ. ბუაჩიძის რედაქციით, თბ., 1993.
ნიცშე 1996: Fr. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente (eine Auswahl), hrsg. von G. Wohlfart, Reclam, Stuttgart, 1996.
ნიცშე 2000a: Fr. Nietzsche, Also sprach Zaratustra; in: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA), hrsg. von G. Colli und M. Montinari, 7. Aufl., Deutscher Taschenbuch Verlag / de Gruyter, München, 2000. Bd. IV
ნიცშე 2000b: Fr. Nietzsche, Nachgelassene Fragmnete; in: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA), hrsg. von G. Colli und M. Montinari, 7. Aufl., Deutscher Taschenbuch Verlag / de Gruyter, München, 2000. Bd. XII.
რობაქიძე 1935: Gr. Robakidse, Dämon und Mythos. Eine magische Bildfolge, Eugen Diederichs Verlag, Jena, 1935.
რობაქიძე 1994: გრ. რობაქიძე, თხზულებანი; სერია: შერისხულნი ტ. 2, თბ., 1994.
რობაქიძე 2012: გრ. რობაქიძე, ნაწერები, წიგნი IV: პუბლიცისტიკა. ეპისტოლარული მემკვიდრეობა, ლიტერატურის მუზეუმის გამოცემა, თბ., 2012.
ფიგალი 1999: G. Figal, Nietzsche. Eine philosophische Einführung, Reclam, Stuttgart, 1999.

 

კონსტანტინე ბრეგაძე
ფილოლოგიის დოქტორი, თსუ-ს ასოცირებული პროფესორი, გერმანული ფილოლოგიის დეპარტამენტი; შოთა რუსთაველის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტის უფროსი მეცნიერ-თანამშრომელი
ტექსტი გამოქვეყნდა: მე-7 საერთაშორისო სიმპოზიუმი – ლიტერატურათმცოდნეობის თანამედროვე პრობლემები: ლიტერატურა დევნილობაში. ემიგრანტების მწერლობა (მე-20 საუკუნის გამოცდილება). ნაწილი 1. [მასალები]. რედ. ირმა რატიანი. შოთა რუსთაველის ქართული ლიტერატურის ინსტიტუტი. თბ., 2013, გვ. 344-350.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s