სურგულაძე – საქართველოს ეკლესია გიორგი მთაწმინდელიდან დავით აღმაშენებლამდე

მზია სურგულაძე. საქართველოს ეკლესია გიორგი მთაწმინდელიდან დავით აღმაშენებლამდე[1]
საქართველოს პოლიტიკურ გაერთიანებას (X-XI სს. მიჯნა) თან მოჰყვა სახელმწიფოებრივი ცნობიერების ჩამოყალიბების რთული პროცესი, რომელიც თითქმის მთელი XI საუკუნის განმავლობაში მიმდინარეობდა. ამ პროცესს უკიდურეს დაძაბულობას ჰმატებდა არა მხოლოდ გარეშე ძალა ბიზანტიის სახით,  არამედ საკუთრივ ფეოდალური საზოგადოების შინაგანი წინააღმდეგობანი, განპირობებული წინამავალ ეპოქაში ჩამოყალიბებული კუთხობრივ-ტომობრივი, ადათობრივი და მემამულური თვითშეგნების ნაზავით. ადგილობრივი ფეოდალურ-იერარქიული კლანები, რომლებიც ცენტრალური ხელისუფლების არარსებობის პირობებში დაწინაურდნენ, საკუთარი პატრონების ერთგულ სამსახურს მიიჩნევდნენ პოლიტიკური ქცევის უმაღლეს ნორმად, რაც გამაგრებული იყო ზნეობრივი წარმოდგენებით და აღზრდის მთელი სისტემით. ცალკეულ სამთავროთა ფარგლებში პატრონყმული იერარქიების არსებობა, ბუნებრივია, აფერხებდა ქვეყნის პოლიტიკურ გამთლიანებას ერთი ცენტრის გარშემო. ამგვარი თვითშეგნების დაძლევაში თავისი წვლილის შეტანა ეკლესიას შეეძლო, მაგრამ იმდროინდელი ეკლესია, რომლის კულტურული მიღწევები უაღრესად შთამბეჭდავი იყო მწერლობის, ისტორიოგრაფიის, მეცნიერული ენისა და ფილოსოფიური აზრის განვითარების საქმეში[2], უძლური აღმოჩნდა შეესრულებინა საზოგადოების მაკონსოლიდირებელი როლი, ესოდენ აუცილებელი პოლიტიკური ერთობისათვის. ეს იყო ამოცანა, რომელიც წარმოშვა ახალმა პოლიტიკურმა რეალობამ და ეკლესია მზად არ აღმოჩნდა მის გადასაჭრელად.
საქართველოს გაერთიანების საწყის ეტაპზე (X-XI სს. მიჯნა) საქართველოს ეკლესია ორი საკათალიკოსო  ცენტრის ირგვლივ იყო გაერთიანებული  (მცხეთა და ბიჭვინტა). ამიტომ პირველი რიგის პრობლემა ამ ორი ცენტრის გაერთიანება იყო. ეს პრობლემა, უსათუოდ ბიზანტიის თანხმობითა და ხელშეწყობით, გადაიჭრა ქართლის (მცხეთის) კათალიკოსის სასარგებლოდ (არ არის გამორიცხული, რომ გაორმაგებული ტიტული «კათალიკოს-პატრიარქი» თავდაპირველად ამ მოვლენას ასახავდა)[3]. იმდროინდელი კათალიკოს-პატრიარქები ბაგრატიონთა უახლოეს ვასალურ წრეს ეკუთვნოდნენ და, ცხადია, ეკლესიაში სამეფო ხელისუფლების პოლიტიკას ატარებდნენ.  ამ პოლიტიკის გამოხატულება იყო საკათალიკოსო მამულების გამრავლება საქართველოს ყოველ კუთხეში და, განსაკუთრებით, სასაზღვრო ადგილებში, რაც კათალიკოსებს საშუალებას აძლევდა გაეფართოვებინათ მცხეთის ადმინისტრაციული ქსელი და, შესაბამისად, ადგილებზე კონტროლი. ეს ტერიტორიული «გაფართოვება» იმხანად პოლიტიკურ შინაარსს ატარებდა (სურგულაძე 2012ბ :64) და სამეფო ხელისუფლების მხარდაჭერთ ხორციელდბოდა. ეკლესია ფლობდა შემოერთებული ტერიტორიების ერთიან ქართულ კულტურულ სივრცეში ინტეგრაციის მექანიზმებსაც, მაგრამ მას აკლდა სოციალური გამოცდილება, რომელიც  მეტნაკლებად მაინც დაეხმარებოდა თავად ქართულ საზოგადოების შიგნით კონსოლიდაციის ხარისხის გაუმჯობესებაში.
მეფეთაგან ეკლესია იღებდა იმუნიტეტურ უფლებებს, რითაც იგი მატერიალურად უზრუნველყოფილი ხდებოდა. ეკლესიის სასარგებლოდ გატარებული ეს ღონისძიებები აუცილებელი და სასარგებლო იყო გაერთიანების პროცესის საწყის ეტაპზე, მაგრამ შემდგომი ეტაპებისათვის იგი საზიანოც აღმოჩნდა, რადგან გააღრმავა ეკლესიის ფეოდალიზაციის პროცესი და მისი თანმდევი კარჩაკეტილობა. ეკლესიის მესაჭეთა ფეოდალურ-არისტოკრატიული კონტიგენტი იწვევდა საერო არისტოკრატიის შერწყმას საეკლესიო არისტოკრატიასთან, რამაც ფაქტობრივად მოშალა ზღვარი ორ წოდებას შორის და ხელი შეუშალა სრულფასოვანი წოდებრიობის ჩამოყალიბებას შუასაუკუნეების საქართველოში. ამიტომაც XI საუკუნის კრიზისების დროს ეკლესიის მესაჭეთა დიდი ნაწილი დაპირისპირებულ ძალებს შორის აღმოჩნდა გახლეჩილი, ნაწილი კი საერთოდ მოვლენების მიღმა დარჩა. როგორც გიორგი მთაწმინდელის «ცხოვრება» მოგვითხრობს, ეკლესიაში გაბატონებული ყოფილა სიმონია (აბულაძე 1967 :162), მაღალი სამღვდელოება უხვ შესაწირს მხოლოდ საკუთარი აღაპებისათვის სწირავდა ეკლესიას და ეს მაშინ,  როცა ქვეყანაში შიმშილი მძვინვარებდა (აბულაძე 1967 :168).  ცხადია, ყოველივე ეს აკნინებდა ეკლესიის საზოგადოებრივ ფუნქციებს და ლახავდა მის ავტორიტეტს. “მაშინდელ ქართველ სამღვდელოებას თავისი პირდაპირი მოვალეობის პირნათლად ასრულების საშუალება აღარ ჰქონდა” (ჯავახიშვილი 1984: 78). ასეთი ეკლესია დახვდა გიორგი მთაწმინდელს, როდესაც იგი ბაგრატ IV-ის მოწვევით საქართველოში ჩამოვიდა.
ამიტომ, შეიძლება ითქვას, სამეფო ხელისუფლება, ბაგრატიონთა დინასტიით სათავეში, მარტო აღმოჩნდა ამ რთულ ბრძოლაში. იმდროინდელი საზოგადოებრივი წარმოდგენა მეფის ძალაუფლებაზე ჯერ კიდევ გვიანანტიკურ ხანაში ჩამოყალიბებული წარმოდგენით საზრდოობდა,  რომლის თანახმად, ხელისუფლების ლეგიტიმურობა ეყრდნობოდა ორი კომპონენტის –  რელიგიურ-საკრალურის და დინასტიური სიწმინდის თანაარსებობას. ბაგრატიონებს ორივე ეს კომპონენტი ჰქონდათ, რითაც, აშკარად ჯაბნიდნენ ყველა შესაძლო და რეალურ კონკურენტს. ბაგრატიონთა საკრალური წარმომავლობის მითი  განაპირობებდა კიდეც მათდამი ფეოდალური ელიტის სერიოზული ნაწილის ლოიალურობას, მაგრამ XI საუკუნეში, როდესაც ერთიანი საქართველოს პოლიტიკური კონტურები არაერთგზის გაირღვა, “მეფე-პატრონის ერთგულება”, როგორც პოლიტიკური ქცევის ნორმა, ერთადერთ და არასაკმარის ინსტრუმენტიად რჩებოდა სახელმწიფოებრივი იდეის გადასარჩენად. ამიტომაც ცდილობდა მეფე თავის ერთგულთა გაბატონებას პატრონყმული სისტემის მთელ ვერტიკალზე, მაგრამ ფაქტები მეტყველებენ, რაოდენ ძვირი უჯდებოდა მეფეებს ამ საქმის შესრულება და რაოდენ მყიფე იყო ეს «ერთგულება». ეს სირთულე ბოლომდე რომც დაძლეულიყო, ეკლესიის ქმედითი დახმარების გარეშე მაინც შეუძლებელი იქნებოდა ფეოდალურ მონარქიაში შინაგანი სიმტკიცის მიღწევა. ბაგრატ III-იდან ვიდრე დავით აღმაშენებლამდე განვლილმა პერიოდმა სხვადასხვა ასპექტით გამოავლინა ქართული სახელმწიფოს ფორმირების პროცესის დაძაბულობა თავისი სულიერი და მატერიალური ასპექტებით, პოლიტიკური და საზოგადოებრივი კრიზისებით, პიროვნული კონფლიქტებით. მთავარი გაკვეთილი კი ის იყო, რომ ახალ პოლიტიკურ და სოციალურ გარემოში მეფის ძალაუფლების არსებული საკრალური მოდელი აღარ იყო საკმარისი  დესტრუქციული პროცესების შესაჩერებლად. მაგრამ მმართველ წრეებში ამ მოვლენის გაცნობიერება და შეფასება იწყება გვიან,  გიორგი მთაწმინდელის საქართველოდან წასვლის შემდგომ.
გიორგი მთაწმინდელი საქართველოში მაშინ ჩამოვიდა (1160), როდესაც ახალი დასრულებული იყო სამოქალაქო დაპირისპირება ბაგრატ IV-სა და ლიპარიტ ბაღვაშს შორის. ამ ხანგრძლივმა კონფლიქტმა, რომელშიც მთელი იმდროინდელი ფეოდალური საზოგადოება და ეკლესიაც იყო ჩართული (ყაუხჩიშვილი 1955: 291, 298-300), ქვეყნის გაჩანაგება და დიდი მორალური რყევა გამოიწვია. განსხვავებით ქართველი მემატიანისაგან, ბერძნული წყარო ამ კონფლიქტს პიროვნულ დაპირისპირებათა კუთხით წარმოაჩენს და იმდროინდელ მძიმე პოლიტიკურ მოვლენებს ადამიანურ განზომილებას უძებნის,  რის დროსაც ჩრდილი მეფის ფიგურას ადგება (გიორგი კედრენე 1963: 67). როგორი ტენდენციურიც არ უნდა იყოს ბერძენი ავტორი, მაინც  უნდა ვიფიქროთ, რომ მოვლენათა კრიზისულ განვითარებაში თანამედროვეთა წინაშე მეფის პასუხისმგებლობის საკითხი ბუნდოვნად მაინც გამოიკვეთა. ძალაუფლების საკრალური არსი მეფის პერსონას, რასაკვირველია, უმაღლეს  პასუხისმგებლობას აკისრებდა, მაგრამ, როგორც ყველგან და ყოველთვის, ცხოვრების რეალობა შორს იყო იდეალისაგან. იმდროინდელ ინტელექტუალებს, შესაძლოა, პირველად შუა საკუნეების საქართველოში, გაუჩნდა კითხვები მეფის ძალუფლებისა და მეფის პიროვნული პასუხისმგებლობის ურთიერთშესაბამისობის შესახებ. ამ აზრის შედეგი უნდა იყოს “მატიანე ქართლისაის” ავტორის «კრიტიკული» სიტყვები ბაგრატ IV-ის მიმართ: “…ხოლო ჟამთა მისთა ქუეყანასაი დაწყნარება არა ჰქონდა…” (ყაუხჩიშვილი 1955: 315).
«გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაში» არის ეპიზოდი, რომელიც გვაფიქრებინებს, რომ იმდროინდელი ქართული საზოგადოება – იერარქიის ყველა წარმოამდგენელი – გრძნობდა მორალური კრიზისის მძიმე შედეგებს და ყველა თავისთვის ცდილობდა სინანულით დაეღწია მისგან თავი. გიორგი მთაწმინდელთან აღსარებაზე მიდიან მეფიდან და კათალიკოსიდან დაწყებული, მღვდლები, დიაკვნები, მონაზვნები, მოწესენი, დიდებულები და მთავრები, მდიდრები და გლახაკები (აბულაძე 1967 :162). უმაღლესი საეკლესიო იერარქების მოხსენიება ჩამონათვალში მიუთითებს, რომ სწორედ ისინი, რომლებსაც პასუხისმგებლობა უნდა აეღოთ ფეოდალური ელიტის მორალურ ქცევაზე, უძლურნი იყვნენ მათ წინაშე. საამისოდ მათ აკლდათ სოციალური გამოცდილებაც, ცოდნაც და, როგორც ჩანს, პიროვნული გაბედულებაც.
გიორგი მთაწმინდელმა დაუწუნა “ეთიკა” ეკლესიის მსახურთ, გამოააშკარავა ქართული ეკლესიის, და მასთან ერთად საზოგადოებირვი ცხოვრების არსებითი ნაკლოვანებები. მისი მოწოდებები და პრაქტიკული საქმიანობა ადამიანებს სახარებისეულ მორალს შეახსენებდა, რომელიც, ბერის მოსაზრებით, მნიშვნელოვანი იქნებოდა  საზოგადოებაში კონსოლდაციის იმპულსების გასაღვივებლად. როდესაც გიორგი მთაწმინდელმა დაგმო “ფრიად მდიდარი” ეპისკოპოსის ქცევა (იგი ტიპიური იყო როგორც საეკლესიო, ისე საერო წოდებისათვის), ამით მან ეკლესიას სამართლიანობისაკენ და ქველმოქმედებისაკენ მოუწოდა (აბულაძე 1967: 166)[4]. არსობრივად ამასვე ნიშნავდა მის მიერ 80 ობლის შეკრება და აღსაზრდელად კონსტანტინოპოლში წაყვანა. მაგრამ გიორგი მთაწმინდელის ყველაზე ცხარე კრიტიკის ობიექტი იყო მეფე, როგორც პოლიტიკური სხეულის თავი: «რაითა ყოველი არაწმიდებაი და უწესობაი მოისპოს თვით მისგან პირველად და მერმე ერისა მისისაგან». ამიტომ მეფეს მოსთხოვა მან პასუხი «მრავალთა უწესოებათათვის», იმისათვის, რომ ირღვეოდა «სამართალი სამეუფო», რადგან მეფე უფლისაგან იყო ცხებული, ხოლო უფალს «წყალობაი და სამართალი უყუარს» (აბულაძე 1967: 162). ბიზანტიურ გარემოში, რომელსაც გიორგი მთაწმინდელი კარგად იცნობდა, უკვე მის დროს იკვალავს გზას აზრი, რომ ადამიანურმა არასრულყოფილებამ შეიძლება დააზიანოს ბასილევსის (იმპერატორის) ღვთაებრივი სხეული[5]. ამგვარი პოზიციიდან შეაფასა გიორგი მთაწმინდელმა საქართველოს მეფეც, რადგან საზოგადოებისათვის ცხებული მეფის სახეში იყო პერსონიფიცირებული თავად მეფობის და სახელმწიფოებრივი წესრიგის იდეა. ამიტომ სამეფო პერსონის ყოველგვარი გადაცდომა მისი იდეალური ხატისაგან იწვევდა მატერიალური ცხოვრების გაუცხოვებას მისი სულიერი და ზნეობრივი საზრისისაგან, გზას უხსნიდა ქაოსსა და ანარქიას.
შუა სუკუნეების ქართველი მემატიანეები ძალზე იშვიათად ასახელებენ მოვლენათა კონკრეტულ მიზეზებს, რადგან იმჟამინდელი ისტორიოგრაფიული აზროვნების მზა მოდელი ასეთ მიზეზებს ღვთიურ განგებაში ხედავდა. სამაგიეროდ გვაქვს კონკრეტულ  ხდომილებათა რიგითობა, რომელიც მეტნაკლებად იძლევა საშუალებას ესა თუ ის მნიშვნელოვანი მოვლენა მიზეზ-შედეგობრივად დავუკავშიროთ წინამორბედს. როგორც ჩანს, გიორგი მთაწმინდელის მორალურმა გაკვეთილებმა მაინც გამოიღო საინტერესო შედეგები. საქართველოში მისმა მოღვაწეობამ ამავე დროს დაადასტურა, რომ ჭეშმარიტად თავისუფალი ადამიანი, რომელსაც განასახიერებდა სწავლული ბერი, საზოგადოების საყოველთაო მოწიწებას იმსახურებდა. მისი ცოცხალი სიტყვა, რომლითაც იგი თითქოს ყველასათვის ნაცნობ ჭეშმარიტებებს ღაღადებდა, იმავდროულად არნახული გაბედულების მაგალითს იძლეოდა. ამიტომ შეფასება, რომ გიორგი მთაწმინდელის საქმიანობას საქართველოში შედეგი არ მოჰყოლია (ჯავახიშვილი 1984: 66; აფციაური 1980: 120-125), არ უნდა იყოს მთლად მართებული. მოგვიანებით, როცა მომდევნო თაობის პოლიტიკური და საეკლესიო ელიტა დავით აღმაშენებლისა და მისი თანამოაზრეების მეთაურობით იწყებს სახელმწიფოსა და ეკლესიის წინაშე მდგარი ამოცანების გააზრებას, ბერის სენტენციებს სახელმწიფო რეფორმების ენაზე თარგმნის, აძლიერებს სამეფო ძალაუფლების საკრალურ კომპონენტებს და იმავდროულად აღიარებს კანონიერების უზენაესობას, უფრო მჭიდროს ხდის ეკლესიისა და სახელმწიფოს თანამშრომლობას, ფაქტობრივად ეკლესიას სახელმწიფოს სამსახურში აყენებს და ზღუდავს მის  ფეოდალურ მიდრეკილებებს. მაგრამ ეს ყოველივე იწყება რუის-ურბნისის კრების შემდგომ.
დავით აღმაშენებლის  ტახტზე ასვლისას საეკლესიო ცხოვრება სრულიად მოშლილიყო. «რამეთუ წმიდანი ეკლესიანი, სახლნი ღვთისანი, ქუაბ ავაზაკთა ქმნილ იყვნეს, და უღირსთა და უწესოთა მამულობით უფროს ვიდრე ღირსებით დაეპყრნეს უფროსნი საეპისკოპოსონი, ვითარცა ავაზაკთა, და მათნივე  მსგავსნი ხუცესნი და ქორეპისკოპოსნი დაედგინნეს, რომელნი ნაცვლად სჯულთა საღმრთოთა უსჯულოებასა აწურთიდეს მათ ქუეშეთა ყოველთა. და თვით სახლით უფლისათა და მღვდელთაგან გამოვიდოდა ყოველი უსჯულოება და ცოდვა, რომელთა თუალი ღმრთისა ხედვიდა ყოველთა და განრისხებულ იყო» (ყაუხჩიშვილი 1955: 321). დავითის ისტორიკოსის შეფასებები, შესაძლოა, ნაწილობრივ ტენდენციურიც იყოს, მაგრამ არა იმდენად, რომ საერთო სურათი შეეცვალა.
დავითის ისტორიკოსის გადმოცემით, საშინაო ცხოვრების ყველაზე დიდ პრობლემად განუკითხავობა ყოფილა ქცეული. ისტორიკოსი ძალზე ლაკონურად, მაგრამ უაღრესი შთამბეჭდაობით გადმოგვცემს, როგორ ცდილობდნენ ხეებზე აცოცებული “მაბრალობელნი”  გზად მიმავალი მეფისათვის ხმა მიწვდინათ, რადგან სამართალი ვერსად ეპოვათ (ყაუხჩიშვილი 1955: 354).
ასეთ ფონზე დავითმა რუის-ურბნისის საეკლესიო კრება საკმაოდ გვიან მოიწვია.  რუის-ურბნისის კრების გადავადებისათვის მართალია, ბევრი მიზეზი არსებობდა (მათ შორის თურქებთან გადაუდებელი ბრძოლა), მაგრამ უმთავრესი მაინც უნდა ყოფილიყო საეკლესიო ცხოვრების ძირითადი კანონის, “დიდი სჯულისკანონის” ქართული თარგმანის არქონა. სპეციალურმა შედარებამ უჩვენა, რომ “დიდი სჯულისკანონის” ქართული ტექსტი, რომლის თარგმანი XII-XIII საუკუნის მიჯნაზე დასრულდა, საფუძვლად უდევს რუის-ურბნისის კრების დადგენილებებს (გაბიძაშვილი 1978 :159). უნდა ვიფიქროთ, რომ  არსენ იყალთოელის მიერ ამ თარგმანის შესრულება დავით აღმაშენებლის სახელმწიფოებრივი პროგრამის ნაწილი იყო.
„დიდი სჯულისკანონის» ქართულმა თარგმანმა, როგორც ოფიციალურმა სამართლებრივმა დოკუმენტმა, საშუალება მისცა მეფეს, ქართველი სამღვდელოებისათვის მშობლიურ ენაზე მიეწოდებინა ეკლესიის ძირითადი კანონი და, რადიკალური ცვლილებები, რომლებიც მოჰყვა რუის-ურბნისის კრებას, დაეკავშირებინა  არა მეფის პირადი ნებისათვის, არამედ ქრისტიანული კანონებისათვის,  რომელთა დაცვის გარანტად  უკვე არა ეკლესიის მღვდელმთავარი, არამედ თავად მეფე გამოდიოდა. ამიტომ გახდა საჭირო მეფის პერსონის უზომო განდიდება, მეფის გამოცხადება თვითმპყრობელად, სამეფო ძალაუფლების  შინაარსის გამდიდრება ახალი ელემენტებით. ყოველივე ამას მჭერმეტყველურად ადასტურებს ძეგლისწერაზე დართული «შესხმა». აქ მეფე ერთდროულად შედარებულია ირანული მითოსის გმირებთან, ძველი და ახალი აღთქმის პერსონაჟებთან, მაკედონელთან და რომის კეისრებთან. თვითმპყრობელობით დავითი გატოლებულია კონსტანტინე დიდთან, რომლმაც, «შესხმის» ავტორის სიტყვებით, დასაბამი მისცა  «უცთომელ ქრისტეანობას». მეფე შექებულია ვითარცა “ღმრთის სახე”, “კაცთმოყვარე ვითარცა იესუ და ა.შ. (გაბიძაშვილი 1975 : 557). ამ პანეგირიკში შეუძლებელია არ დავინახოთ ოფიციალური განაცხადი მეფის საკრალური ძალაუფლების ახალ ხარისხში აყვანის თაობაზე. ამგვარი ეპითეტებით საქართველოს მეფე თითქმის ბიზანტიის იმპერატორების საკრალურობას  უტოლდებოდა, მაგრამ ამ გატოლებას საფუძვლად იმჟამინდელი ქართული სახელმწიფოს პოლიტიკური კონტექსტი ასაზრდოებდა. არსებობს ასეთი მოსაზრებაც, რომ კრების მიზანი “უღირს” მღვდელმთავართა გადაყენებაზე მეტად თვითმპყრობელი მონარქის იდეოლოგიის შემუშავება იყო, რათა მეფეს სახელმწიფო საქმეებისათვის მეტი სამოქმედო სივრცე გახსნოდა (Абашидзе 2010: 47). დავითის საკრალურ ძალაუფლებაზე მინიშნებას არაერთგზის ვხვდებით დავითის ისტორიკოსთანაც, როცა იგი დავითის საქმეებს ახასიათებს, როგორც ღვთაების ნამოქმედარს:  «აქუნდა ამას ყოვლად ბრძენსა მეფესა საქმედ ესეცა, რომლითა უმეტეს ყოველთა საშიშად… საზარელ იყო ყოველთა, რამეთუ ღმრთისა მიერ იყო მის ზედა ნიჭი ესე… », ან: ესე დიდნი საქმენი, ღმრთისაგან ოდენ შესაძლებელნი, ესრეთ ადვილად წარმართნა…» (ყაუხჩიშვილი 1955: 354, 356).
თავისი გაზრდილი საკრალური ძალაუფლება დავითმა კანონიერების დამყარებისათვის გამოიყენა, რასაც უეჭველია, სახელმწიფოს მხრიდან სასტიკი, მაგრამ ასევე კანონიერი ზომების გამოყენებაც ახლდა (ყაუხჩიშვილი 1955: 355). კანონს დაამყარა დავითმა მთლიანად თავისი მოქმედებების ლოგიკა. კანონზე დამყარებული სამართალი სრულიად ახალი კომპონენტი იყო, რომელიც დავით აღმაშენებელმა საქათველოს მეფის ძალაუფლების სტრუქტურაში შეიტანა. ამ კომპონენტის ცხოვრებაში რეალიზაციას ესაჭიროებოდა ახალი სამოხელეო უწყება, რომელიც ღვთისმსახური მეფის სახელით იმოქმედებდა. სწორედ ასეთი იყო ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის უწყება, რომელიც  რუის-ურბნისის კრების თანადროულად ან კრებიდან ძალზე მალე იქნა შემოღებული. როგორც ცნობილია, ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესი იყო ბერი, რომელიც ფეოდალურ იერარქიებზე არ იყო მიჯაჭვული და  საზოგადოების თვალში მაღალი ავტორიტეტით სარგებლობდა. მეფემ მას უაღრესად ფართო საეკლესიო და სამოქალაქო ფუნქციები მიანიჭა (ლორთქიფანიძე 1979: 217-219).
ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის სამოხელეო უწყება ახალი მოვლენა იყო საქართველოს სინამდვილეში, რომლის ფუნქციონირება საქართველოს ისტორიაში ყველაზე ნაყოფიერ პერიოდს დაემთხვა  (ბერძენიშვილი 1966 :5). მისი საშუალებით ამოქმედდა ქვეყანაში რუის-ურბნისის კრების დადგენილებები და ჩატარდა სხვა ძირეული ცვლილებები როგორც საეკლესიო, ასევ სამოქალაქო ცხოვრებაში. ამ უწყების საშუალებით მეფემ დაამყარა სამართლებრივი წესრიგი და ფეოდალურ თვითნებობას და ანარქიას კანონი დაუპირისპირა: “რამეთუ ვერცა მსოფლიო ვინმე, და ვერცა მოქალაქე, ვერ მხედარი და ვერ რომელი პატივი და ასაკი იკადრებდა განდრეკილად სლვად: რამეთუ ყოველთა კაცთა იყო წესიერება, ყოველთა კანონ, ყოველთა პატიოსნება…” (ყაუხჩიშვილი 1955: 356). ამ მოვლენის კიდევ ერთი დიდი შედეგი ისიც იყო, რომ ფეოდალურმა საზოგადოებამ ირწმუნა სახელმწიფოებრივი წესრიგის სიკეთე, რომლის აუცილებლობას  ღვთისმსახური მეფე ღვთისავე სახელით აცხადებდა  და განახლებული მმართველობითი აპარატით ცხოვრებაში ამკვიდრებდა.
ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესს მეფემ საეკლესიო საქმეთა ზედამხედველობა დაავალა და კათალიკოსზე ზემდგომი უფლებებიც კი  მიანიჭა.  ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის საშუალებით ერეოდა მეფე საეკლესიო ადმინისტრირების სფეროშიც. ამ უფლებებს იგი იყენებდა იმ შემთხვებში, როცა საფრთხე ემუქრებოდა ეკლესიის კანონიკურ-სტრუქტურულ მთლიანობას. ასეთი ჩარევებით, მართალია, ირღვეოდა საეკლესიო წესები, მაგრამ იგებდა სახელმწიფო (Абашидзе 2010:42-43). მაგ., დავითის დროს გაერთიანდა ერთმანეთისაგნ ისე დაშორებული კათედრები, როგორიც იყო, ვთქვათ, ბედია და ალავერდი[6]. ამგვარი მაგალითები მოწმობს, რომ სამეფო ხელისუფლება ყურადღებით აკვირდებოდა საეკლესიო კათედრებს და თავის ძალაუფლებას უაღრესად ფრთხილად, მაგრამ აუცილებლობით ნაკარნახევ შემთხვევებში იყენებდა. დავითმა სამეფო ხელისუფლების საეკლესიო ადმინისტრირების წესებში ჩარევის პრეცედენტი შექმნა, რომელსაც პოლიტიკური მიზანშეწონილების კარნახით სხვა დროსაც მიმართავდნენ საქართველოს მეფეები.  მთელ ამ პროცესში მეტისმეტად მკრთალად ჩანს კათალიკოსის როლი, რაც შემდგომში კათალიკოსის ინსტიტუტისა და ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის უწყების დაპირისპირების საფუძველი გახდა (სურგულაძე 2012ა: 146-166), მაგრამ იმხანად ამ ღონისძიებათა შედეგად ეკლესია მხოლოდ გაძლიერდა და სახელმწიფოებრივი ცხოვრების საყრდენი ძალა გახდა.
შემდეგი დიდი ნაბიჯი, რომელიც დავითმა ეკლესიის გასაძლიერებლად გადადგა, იყო გელათის აკადემიის დაფუძნება. ხსნის იდეა, როგორც ქრისტიანული ეკლესიის მიზანი და როგორც მსახურების შინაარსი, მღვდელმსახურთაგან მოითხოვდა «მარადიულ მოწაფეობას», გამუდმებულ სწავლას და საზოგადოების სამსახურში ჩადგომას. დავითს და მის თანამოაზრეებს შესანიშნავად ესმოდათ, რომ საქართველოს ეკლესიის კულტურული წინსვლის გარეშე შეუძლებელი იქნებოდა სახელმწიფოს მშენებლობა, მისი შინაგანი სიმტკიცე და საგარეო გამოწვევების გამკლავება. ჯერ კიდევ გიორგი მთაწმინდელის საქართველოში მოღვაწეობის დროს გამომჟღავნდა, რაოდენ დიდი იყო კულტურული სხვაობა  ბიზანტიაში განსწავლულ ქართველ ბერმონაზვნობასა და ადგილობრივ სამღვდელოებას შორის. დავით აღმაშენებელს, როგორც განათლებულ მონარქს და მის თანამოაზრეთ არ შეეძლოთ არ დაენახათ, რომ ამ სხვაობის დაძლევას  ქვეყნისათვის სასიცოცხლო მნიშვნელობა ჰქონდა. ამიტომ აქცია დავითმა საგანმანათლებლო საქმე სახელმწიფოებრივ ამოცანად  და გადაჭრა იგი გელათის აკადემიის დაარსებით.  დავითის ისტორიკოსი შემთხვევით არ ადარებს გელათს ათენს: “მოძღურად სწავლულებისად, სხუად  ათინად, ფრიად უაღრეს მისსა” (ყაუხჩიშვილი1955: 331). გელათის მეშვეობით შემოდიოდა ჩვენში შესანიშნავი ფილოსოფიურ- თეოლოგიური ნაწარმოებები ქრისტიანული აზროვნებისა. აქვე, ეჭვს გარეშეა, მოწყობილი იყო სისტემატური სპეციალური სასწავლებელი, სადაც ადგილს პოულობდა თანამედროვე ბიზანტიის უმაღლესი სკოლის  ტრადიციები (კეკელიძე 1980: 83). ცხადია, გელათის სკოლა მხოლოდ ფილოლოგებს არ ზრდიდა. გელათში იზრდებოდნენ ახალი თაობის სახელმწიფო მოხელეები და ღვთისმსახურები,  რომლებიც ნაზიარებნი იყვნენ  ბიზანტიურ განმანათლებლობას და მას სახელმწიფოსა და საზოგადო სიკეთის სამსახურში იყენებდნენ.
დავით აღმაშენებლის სახელმწიფო ღონისძიებანი გრძელვადიან შედეგებზე იყო გათვლილი. მათ წარმატებულ გაგრძელებაზე იყო ეკლესიის სიძლიერე დამოკიდებული. ეკლესიას მეფემ, მართალია, იმუნიტეტური უფლებები შეუზღუდა, მაგრამ მის სახელმწიფოებრივ და საზოგადოებრივ ფუნქციას  რეალური შინაარსი შესძინა. ფეოდალურ ქვეყანაში მხოლოდ ამ გზით შეიძლებოდა ეკლესია ჩამდგარიყო სახელმწიფოსა და საზოგადოების სამსახურში.
ზოგადად ასეთი გზა განვლო საქართველოს ეკლესიამ გიორგი მთაწმინდელიდან დავით აღმაშენებლამდე. დიდმა კრიზისმა შემდგომში დიდ აღმავლობას მისცა დასაბამი. მაშინ დაიწყო ქართული ერი-სახელმწიფოს მშენებლობა (შუასაუკუნოვანი პარამეტრებით), მაგრამ ეს გარდატეხა შეუძლებელი იქნებოდა თანადროული ამოცანების განჭვრეტის უნარით დაჯილდოვებული დიდი სახელმწიფო მოღვაწეების ინტელექტუალური და პრაქტიკული გარჯის გარეშე.
სამეფო ხელისუფლებისა და ეკლესიის ურთიერთობა დავითმა ბიზანტიური სიმფონიზმის პრინციპზე დაამყარა, რომელიც სამეფო და საეკლესიო ხელისუფალთა ჰარმონიულ თანამშრომლობას გულისხმობდა (Абашидзе 2010: 43 ; სურგულაძე 2012ა : 154-158)[7]. ამ პრინციპის თანახმად რეალურად იმპერატორი ფლობდა საკანონმდებლო უფლებამოსილებას, მაგრამ იგი მთლიანად საეკლესიო სწავლებაზე იყო დაფუძნებული.  ბიზანტიაში იმპერატორის შემდგომ მეორე პირი კონსტანტინოპოლის პატრიარქი იყო (Гийу 2004:111 Соколов, http://krotov.info/history… ), რომელიც სახელმწიფო მმართველობის  არაერთ მიმართულებას განაგებდა.  დავითი ბიზანტიური მაგალითით ხელმძღვანელობდა, მაგრამ მას ქართულ სოციალურ სინამდვილეს არგებდა. კონსტანტინოპოლის პატრიარქის მსგავსად დავითმა მრავალმხრივი ფუნქციით აღჭურვა ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესი, რომელიც თავისი არსით ბიუროკრატიული თანამდებობა იყო. იგი არ იყო დამოკიდებული მემამულურ არისტოკრატიაზე, რომელიც საქართველოში წამყვან სოციალურ ძალას წარმოადგენდა. სწორედ ამ სოციალური ძალის მომავალზე იყო დამოკიდებული, შეინარჩუნებდა თუ არა ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესი თავის თავდაპირველ ძლიერებას.
დამოწმებული წყაროები და სამეცნიერო ლიტერატურა
აბულაძე 1967: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წ. II, ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციიით,  თბილისი,  1967.
ალექსიძე 1980: არსენ საფარელი, განყოფისათვის ქართველთა და სომეხთა, ტექსტი კრიტიკულად დაადგინა, გამოკვლევა და კომენტარები დაურთო ზაზა ალექსიძემ, თბილისი, 1980.
ბეზარაშვილი 2004:  ქეთევან ბეზარაშვილი, რიტორიკისა და თარგმანის თეორია და პრაქტიკა გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებათა ქართული თარგმანების მიხედვით, “მეცნიერება”, თბილისი, 2004.
ბერძენიშვილი 1966: ნ. ბერძენიშვილი, საქართველოს ისტორიის საკითხები, III, თბილისი, 1966.
ბრეგაძე 1959: ეფრემ მცირე, უწყებაი მიზეზსა ქართველთა მოქცევისასა, თუ რომელთა წიგნთა შინა მოიხსენების, ტექსტი გამოსცა, შესავალი და ლექსიკონ-საძიებლები დაურთო თ. ბრეგაძემ, თბილისი, 1959.
გაბიძაშვილი 1975 : დიდი სჯულისკანონი, გამოსაცემად მოამზადეს ე. გაბიძაშვილმა, ე. გიუნაშვილმა. მ. დოლაქიძემ, გ. ნინუამ, გამომცემლობა «მეცნიერება», თბილისი, 1975.
გაბიძაშვილი 1978 : ენრიკო გაბიძაშვილი, რუის-ურბნისის კრების ძეგლისწერა, გამომცემლობა “მეცნიერება”, თბილისი,  1978.
გიორგი კედრენე, გეორგიკა, 5, ტექსტები ქართული თარგმანითურთ გამოსცა და განმარტებები დაურთო სიმონ ყაუხჩიშვილმა, თბილისი, 1963.
დობორჯგინიძე 2010: ნ. დობორჯგინიძე, ენა, იდენტობა და საისტორიო კონცეპტები, გამომცემლობა “ნეკერი”, 2010.
კეკელიძე 1980: კ. კეკელიძე, ძველი ქართილი ლიტერატურის ისტორია, I, 1980.
კლდიაშვილი 2008: დარეჯან კლდიაშვილი, სინას წმ. ეკატერინეს მონასტრის ქართველთა ეკლესიის სულთა მატიანე, გამომცემლობა”ნეკერი”, თბილისი, 2008.
კუდავა 2002: ბ.კუდავა, დასავლეთ საქართველოს ეკლესია (IX-XI სს.), ავტორეფერატი, თბილისი, 2002.
ლორთქიფანიძე 1979: მ. ლორთქიფანიძე, საქართველოს შინაპოლოტიკური და საგარეო ვითარება Xს.80-იანი წლებიდან XI ს. 80-იან წლებამდე, საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, III, თბილისი, 1979.
ოთხმეზური 2010: გ. ოთხმეზური, ”ქართლისა და ყოვლისა აღმოსავლეთისა პატრიარქი” (პარხლის წარწერა),საეთაშორისო კონფერენცია ტაო-კლარჯეთი, მოხსენებათა თეზისები, 5-8 ოქტომბერი, თბილისი, 2010.
ოთხმეზური 2011: თამარ ოთხმეზური, კომენტარული ჟანრი შუა საუკუნეების ქართულ მთარგმნელობით ტრადიციაში, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი, 2011.
რაფავა 2013: დოგმატიკონი, ნიკიტა სტითატი, ტექსტები გამოსაცემად მოამზადეს და გამოკვლევა დაურთეს: მ. რაფავამ, მ.კასრაძემ, ნ. ჩიკვატიამ, თბილისი, 2013.
სურგულაძე 2003: სურგულაძე ირაკლი, მითოსი, კულტი, რიტუალი საქართველოში, თბილისი, 2003.
სურგულაძე 2010: საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქის ტიტული, საერთაშორისო კონფერენცია ტაო-კლარჯეთი, მოხსენებათა თეზისები, 5-8 ოქტომბერი, თბილისი, 2010, გვ.64.
სურგულაძე 2012: გიორგი მთაწმინდელი და XI საუკუნის ქართული საზოგადოება, კავკასია აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის, ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი, მიძღვნილი ზაზა ალექსიძის დაბადების 75 წლისთავისადმი, ხელნწერთა ერვნული ცენტრი, 2012.
სურგულაძე 2012ა: მ. სურგულაძე, მეფე, კათალიკოსი, ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესი, ი. ჯავახიშვილის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარული მეცნიერებათა ფაკულტეტისა და საქართველოს ისტორიის ინსტიტუტის შრომები, VI, გამომცემლობა “მერიდიანი”, თბილისი, 2012.
სურგულაძე 2012ბ:  მცხეთის სახლის ტერიტორიული პოლიტიკა და ისტორიული ტაო-კლარჯეთი, ტაო-კლარჯეთი, II საერთაშორისო კონფერენცია,  თბილისი-ბათუმი 2012, 25-30 ივნისი, მოხსენებათა თეზისები, გვ. 64
ქორიძე 2007: თ. ქორიძე, საქართველოს ეკლესიური გაერთიანების ისტორიიდან, კრ. მარიამ ლორთქიფანიძე 85, თილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2007.
ყაუხჩიშვილი 1955:  ქართლის ცხოვრება, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს. ყაუხჩიშვილის მიერ, ტ.I, თბილისი, 1955.
შოშიაშვილი 1984: ქართული ისტორიული საბუთების კორპუსი, I, შეადგინეს და გამოსაცემად მოამზადეს: თ. ენუქიძემ, ვ. სილოგავამ, ნ. შოშიაშვილმა. ტომის რედაქტორი ნ. შოშიაშვილი, თბილისი, 1984.
Абашидзе 2010 : З. Абашидзе, Диархия Давида Строителя, Тбилиси, 2010.
Гийу 1974: Андре Гийу, Византийская цивилизация, Екатеринбург , У-Фактория,  1974.
Литаврин 1989: Г. Литаврин, Политическая теория в Византии с периода  VII до начала XIII в. Культура Византии, вторая половина 7-13 вв. М. 1989.
И.И.Соколов. О византинизме, http://krotov.info/history/08/sokolov/page04.htm
შენიშვნები:
[1] წაკითხულია მოხსენებად საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიასთან არსებული “ქრისტიანული კვლევის საერთაშორისო ცენტრის” მეორე საერთაშორისო კონფერენციაზე “შემობრუნება სულიერებისაკენ”, მიძღვნილი საქართველოს კათალიკოს-პატრიარქის, ილია II-ის აღსაყდრებიდან 35 და დაბადებიდან 80 წლის იუბილეასადმი, თბილისი, 2012, 14-15 დეკემბერი. მოხსენების მოკლე ვარიანტი დაიბეჭდა ინგლისურ ენაზე: Geogian Church from Giorgi Mtatsmindeli (George the Hagiirite) to David the builder, Georgian Athonites and Christian Civilazation, David Muskhelisishvili Editor, Nova publishers, New York, pp. 85-90.
[2] XI საუკუნეში ქართველ ბერთა ინტენსიური ინტელექტუალური საქმიანობა უპირატესად უცხოურ სამონასტრე ცენტრებში მიმდინარეობდა, სადაცხდებოდა ბიზანტიური ელინოფილური შემოქმედებითი აზრის ათვისება (ბეზარაშვილი 2004:  110-123) და,  ადრინდელი “ჩჩვილი” თარგმანებიდან ზედმიწევნით, ეგზეკეტიკური და მეცნიერული კომენტარებით აღჭურვილ თარგმანებზე ეტაპობრივი გადასვლა (ოთხმეზური 2011: 7-9); ამავე ეპოქის მონაპოვარია ეროვნული ისტორიის გააზრება იმ დროისათვის უნივერსალური ბიბლიური ისტორიოგრაფიის კატეგორიებით და იმავდროულად საერთო კავკასიური კონცეპციის შემუშავება (ყაუხჩიშვილი 1955:  3-11); სწორედ ამ საუკუნეში, ჯერ გიორგი მთაწმინდელმა, შემდეგ ეფრემ მცირემ მოიძიეს და ლოგიკურად ჩამოქნეს ისტორიული “არგუმენტები” ქართლის ეკლესიის ავტოკეფალურობის სამტკიცებლად  (აბულაძე 1967:  149-155, ბრეგაძე 1959); განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ამ საუკუნეში სომხურ მონოფიზიტობასთან პაექრობა (ალექსიძე 1980), მან ხელი შეუწყო საერთოდ პოლემიკური კულტურის ამაღლებას. XI-XII საუკუნეთა მიჯნაზე ითარგმნება “დოგმატიკონი” – დოგმატიკურ-პოლემიკურ თხზულებათა კრებული,  რომელმაც ფართო სააზროვნო დიაპაზონით, ჰუმანისტური მიმართულებით და სქოლასტიკური მეთოდით, ისევე როგორც გამომსახველობითი ფორმებით, საეტაპო მნიშვნელობა შეასრულა მაღალი შუასაუკუნეების ქართულ კულტურაში (რაფავა 2013: 8-9,14-28). ამგვარი თემატიკისადმი ქართველ მთარგმნელთა და მეცნიერ-კომენტატორთა ცხოველმა ინტერსმა განაპირობა ქართული სამწიგნობრო ენის თვისობრივად განახლება, მისი გამდიდრება საღვთისმეტყველო, ფილოსოფიური და სამართლებრივი ცნებებით (დობორჯგინიძე 2010: 106-109). ქართულ ენას, ბერძნულის მსგავსად, უკვე შეეძლო მაღალი საგანმანათლებლო ფუნქციის შესრულება, რაც ნიადაგს ამზადებდა ახალი განათლებული საზოგადოების აღსაზრდელად. იმდროინდელი ქართული მწერლობა – ორიგინალურიც და ნათარგმნიც, თანადროული ელიტების კულტურულ პროფილს აყალიბებდა და ახალი შინაარსით ამდიდრებდა “ნათესავით ქართველის” ეთნო-კულტურულ თვითშეგნებას. ეს იყო მართლაც საუკუნოვანი პროცესი, მაგრამ იგი ჯერ მხოლოდ სწავლულთა ვიწრო წრეებში იკვლევდა გზას.
[3] საქართველოს ეკლესიური გაერთიანების დრო და ქართლის კათალიკოსის პატრიარქის ტიტულის რეალური შინაარსი სპეციალურ ლიტერატურაში აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს, თუმცაღა თითქმის ყველა თანხმდება იმაზე, რომ ამ მოვლენას შორის მიზეზ-შედეგობრივი კავშირი არსებობს (ბერძენიშვილი 1966: გვ. 50,52; კუდავა 2002: გვ. 27-28; ქორიძე 2007: გვ. 188;  ოთხმეზური 2010: გვ. 64; სურგულაძე 2010: გვ. 68-69).
[4] გიორგი მთათაწმინდელი შესანიშნავად იცნობდა ბიზანტიურ საზოგადოებას, იქაურ საეკლესიო პრაქტიკას, რომელიც  სამოქალაქო პირთა შემოწირულობებს მრავალრიცხოვან საქვლმოქმედო დაწესებულებებს ახმარდა. ამგვარი პრაქტიკა, ერთი მხრივ, ამაღლებდა ეკლესიის ავტორიტეტს, მეორე მხრივ, აღვივებდა “ქრისტემიერი ძმობის” განცდას, რაც, საბოლოო ჯამში, სამოქალაქო თვითშეგნებას აყალიბებდა (Успенский 194:80; Гийу 1974: 198). საქართველოში კი  საეკლესიო შეწირულობები თავად შემწირველის სახელზე დაწესებულ მოსახსენებელს ან აღაპს ხმარდებოდა (გარდა სამეფო შეწირულობებისა), რომელიც, შეძლებული შემწირველის შემთხვევაში, ღარიბთა დაპურებასაც გულისხმობდა და თავისებური ქველმოქმედების ფორმას იღებდა (კლდიაშვილი 2008: 10). სულის სამსახურის ამგვარი მატერიალიზებული გაგება უძველეს მითოსურ წარმოდგენებზე იყო დაფუძნებული და ტრანსფორმირებული სახით დიდხანს იყო შენარჩუნებული ქართულ საეკლესიო პრაქტიკაში (სურგულაძე 2003: 284-285, 295). “გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაში” მოხსენიებული “ფრიად მდიდარი ეპისკოპოსიც” გაუცნობიერებლად ამგვარად ტრანსფორმირებულ მითოსურ წარმოდგენებს ემყარება, როცა ეკლესიას ამკობს და სიმდიდრეს აგროვებს საკუთარი სულის საცხონებლად. გიორგი მთაწმინდელი მას სახარებიდან დამოძღვრავს და ცდილობს გააგებინოს მისი საქციელის არქრისტიანული არსი (აბულაძე 1967: 166).  უფრო დაწვრილებით გიორგი მთაწმინდელის დამოკიდებულების შესახებ ქართულ საზოგადოებასთან იხ. სურგულაძე 2012:97-108.
[5] ბიზანტიის იმპერატორის კულტი, რომელიც აერთიანება წარმოდგენებს ღვთაებრივი იმპერიის, ქრისტიანული სამართლიანობის, კანონის და საყოველთაო სიკეთის შესახებ, XI საუკუნიდან ტრანსფორმაციას განიცდის –  გაიზარდა ინტერესი იმპერატორის პიროვნული თვისებებისადმი. ამ დროს იბადება აზრი, რომ იმპერატორი, მართალია, ღვთივცხებულია, მაგრამ ამავე დროს ადამიანია, რომელიც შეიძლება არასრულყოფილი იყოს და არ შეესაბამებოდეს მასზე დაკისრებულ ღვთაებრივ მისიას (Литаврин 1989: 80).
[6] ჩვენ არ ვიცით კონკრეტული მიზეზი ამ ორი კათედრის გაერთიანებისა, მაგრამ არსებობს მინიშნებები, რომ ბიზანტია ცდილობდა გავლენა მოეპოვებინა ჭყონდელ ეპისკოპოსებზე მათთვის მარალი ტიტულების დარიგებით (აბულაძე 1967: 163, ხელნაწერი A-136-ის ანდერძი, 393 ვ). ასევე ცნობილია, რომ დავითის ბრძოლაში კახეთისათვის განდგომილთა მხარეზე ეკლესიის წარმომადგენლებიც ერივნენ (შოშიაშვილი 1984: 54).
[7] საქართველოს ხელისუფალთა და კულტურის მოღვაწეთა ამბივალენტური დამოკიდებულება ბიზანტიასთან მთელი XI-XIII საუკუნეების  განმავლობაში იგრძნობა. ქართველები უპირისპირდებოდნენ იმპერიულ ბიზანტინიზმს, მაგრამ  ბიზანტინიზმს, როგორც კულტურულ მოვლენას, “ბერძნულ სწავლულებას”, ბეჯითად ეწაფებოდნენ და მასთან გატოლებას ცდილობდნენ.

რეზიუმე

სტატია ეძღვნება სამეფო ხელისუფლებისა და ეკლესიის ურთიერთბის საკითხს, რომელიც ძალზე აქტუალური გახდა XI საუკუნეში, როცა ყალიბდებოდა შუასაუკუნოვანი ქართული მონარქია. ბაგრატიონ მეფეთა ტახტის გარშემო ქართული მიწების  გაერთიანება რთული პროცესი იყო, რომელსაც აფერხებდა არა მხოლოდ გარეშე ძალა ჯერ ბიზანტიის, შემდეგ თურქ-სელჩუკების სახით,  არამედ საკუთრივ ფეოდალური საზოგადოების შინაგანი წინააღმდეგობანი, განპირობებული წინამავალ ეპოქაში ჩამოყალიბებული კუთხობრივ-ტომობრივი, ადათობრივი და მემამულური თვითშეგნების ნაზავით. ეკლესიამ, რომელიც ოფიციალურად სამეფო ხელისუფლების მოკავშირედ გამოდიოდა, ვერ შეძლო ქმედითი მონაწილეობის მიღება ამ წინააღმდეგობათა განეიტრალებაში. ამავე საუკუნეში უაღრესად თვალსაჩინოა ქართული ეკლესიის კულტურული მიღწევები, რომლებიც უცხოურ სამონასტრო ცენტრებში (ათონი, კონსტანტინოპოლი, ანტიოქია, პალესტინა-იერუსალიმი) მოღვაწე ქართველი ბერმონაზვნების სახელებთან არის დაკავშირებული. ამ დროს ინტენსიურად მიმდინარეობს ბერძნული ქრისტიანული ცოდნის ქართულ ენაზე გადმოტანა, იზრდება ქართული ენის გამომსახველობითი საშუალებები, მდიდრდება იგი საღვთისმეტყველო, ფილოსოფიური და მეცნიერული  ტერმინოლოგიით, იქმნება ეროვნული ისტორიოგრაფია, რომელშიც დასმულია ეთნო-კულტურული იდენტობის საკითხები. ამგვარი კულტურული მიღწევები საზოგადოების  ინტელექტუალურ-ელიტარული ნაწილის კუთვნილება ხდება, მაგრამ იგი რეალურ ზეგავლენას ვერ ახდენდა ფეოდალურ საზოგადოებაზე, რომლის დიდი ნაწილი პროვინციელ ელიტათა სუზერენულ-ვასალური ვალდებულებების ერთგული რჩებოდა. ამავე ვალდებულებების ტყვეობაში იმყოფებოდნენ ადგილობრივ ეპარქიათა მღვდელმთავრები, რომელთა უმეტესობა ფეოდალურ არისტოკრატიასთან იყო შერწყმული.
ბაგრატიონ მეფეთა ხელისუფლება (ბაგრატ IV(1027-1072), გიორგი II (1072-1089), რომლის ლეგიტიმაციის ხარისხი საკმარისად მაღალი იყო, მარტო, ეკლესიის გარეშე, ვერ უმკლავდებოდა საშინაო და საგარეო სირთულეებს, ვერ ახდენდა საზოგადოების კონსოლიდაციას ვერც საგარეო საფრთხის წინააღმდეგ.
1060 წელს ბაგრატ IV-ის მოწვევით საქართველოში ჩამოდის სწავლული ბერი გიორგი მთაწმინდელი, რომელიც ძირითადად ათონსა და კაბადოკიაში მოღვაწობდა. მისმა მაღალმა ავტორიტეტმა აიძულა ქართული საერო და საეკლესიო წრეები მოესმინათ ცხარე კრიტიკა და ქრისტიანული ზნეობის გაკვეთილები მიეღოთ.  განსაკუთრებით გაკიცხა გიორგი მთაწმინდელმა მეფე, როგორც პოლიტიკური სხეულის თავი. გიორგი მთაწმინდელის შეგონებებმა ბიძგი მისცა მომდევნო თაობის პოლიტიკოსებს, რომელთა სათავეში ჩანს დავით (IV) აღმაშენებელი, სტრუქტურულად გარდაექმნათ ქვეყნის მმართველობის სისტემა, მათ შორის გაეზარდათ მეფის უფლებები ეკლესიაზე (ამ მიზნით შეიქმნა ახალი ბიუროკრატიული სტრუქტურაჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის ხელმძღვანელობით). ამ მიზნით გაძლიერდა მეფის ძალაუფლების საკრალური კომპონენტი და მას დაემატა მეფის, როგორც კანონიერების მცველის სრულიად რაციონალური იდეა. ეს იდეა დაეფუძნა ბიზანტიური საეკლესიო კანონმდებლობის – დიდი სჯულისკანონის ქართულ თარგმანს, რომელიც არეგულირებს სამოქალაქო კანონმდებლობასაც.  დავით აღმაშენებელმა ამ სახით დაამკვიდრა ქართულ პოლიტიკურ რეალობაში  ბიზანტიური სიმფონიზმის პრინციპი და იგი საფუძვლად დაუდო ერი-სახელმწიფოს მშენებლობას.
გამოქვეყნდა ჟურნალში: „ქრისტიანულარქეოლოგიური ძიებანი“ [რედ.: ექვთიმე კოჭლამაზაშვილი] #6, 2013, გვ. 528-544.  (ბლოგზე ქვეყნდება ჟურნალის რედაქტორის ნებართვით).
სტატიის წინა ვერსია იმავე სათაურით გამოქვეყნებულია ჟურნალში „ლოგოსი“: მზია სურგულაძე. „საქართველოს ეკლესია გიორგი მთაწმინდელიდან დავით აღმაშენებლამდე“, ლოგოსი: სამეცნიერო ჟურნალი, #6, 2011, გვ. 86-91.
სტატია (ფუთნოუთებით) პდფ ფორმატში: https://drive.google.com/open?id=0BxMrrIQ6K8GkeHV6MzFVU0l0QTQ
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s