პაპუაშვილი, ნუგზარ – კ. კეკელიძე პირველ საეკლესიო კრებაზე და ორი კანონიკური დოკუმენტის ატრიბუციის საკითხი

ფართო საზოგადოებრიობისათვის ცნობილია, რომ აკადემიკოსი კორნელი კეკელიძე (1879-1962) ერთ დროს დეკანოზი იყო, მაგრამ როდიდან როდემდე, მის არც ერთ ბიოგრაფიაში აღნიშნული არ არის. ეს გასაგებია, თუ გავითვალისწინებთ (1) იმ ეპოქის იდეოლოგიურ წნეხს, როდესაც ეს ბიოგრაფიები იწერებოდა; (2) ზეპირ გადმოცემას, რომ ამ საგანზე საუბარს იგი თავს არიდებდა, და (3) დოკუმენტური მასალის სიმწირეს მისი სამღვდელო ხარისხისა და სამოძღვრო-სასულიერო მოღვაწეობის თაობაზე. უნდა ვიფიქროთ, რომ ასეთი დოკუმენტების შენახვას “საბჭოთა აკადემიკოსი” ვერ ბედავდა, ხოლო რისი შენახვაც გაურისკავს, ანდა შემთხვევით გადარჩენილა, ისიც არაა გამოქვეყნებული და შესწავლილი. ამიტომ აღნიშნული კუთხით ორიოდე სიტყვის თქმა, წინამდებარე თემის ფარგლებშიც კი, მიზანშეწონილად მიგვაჩნია.
სასულიერო ხარისხი კ. კეკელიძემ 1905 წლის იანვარში მიიღო. იგი მღვდლად ქუთაისში აკურთხეს და მთავარანგელო-ზის ეკლესიის წინამძღვრად განაწესეს (ეკლესია მდებარეობდა იქ, სადაც დღეს ქალაქის ცენტრალური მოედანია). მალევე, ხელთდასხმიდან რამდენიმე დღის შემდეგ, დეკანოზის პატივი მიანიჭეს და ეპარქიალური სასწავლებლის პედაგოგიური საბჭოს თავმჯდომარეობა მიანდეს[1]. იმთავითვე ცნობილი გახდა, რომ ახალგაზრდა სასულიერო პირი პრიორიტეტს კვლევა-ძიებით საქმიანობას განუკუთვნებდა[2]. ჩანს, მაშინდელმა საეკლესიო ხელისუფლებამ ეს გარემოება გაითვალისწინა და დეკანოზი კ. კეკელიძე 1906 წელს თბილისში გადმოიყვანა. აქ მან ქალთა ეპარქიალური სასწავლებლის ინსპექტორის ადგილი დაიკავა და საარქივო-სამუზეუმო ფონდებზე მუშაობას მეტი ინტენსიობით შეუდგა. 1916 წელს იგი თბილისის სასულიერო სემინარიის რექტორად და სინოდალური კანტორის წევრად დანიშნეს. ეს პირველი შემთხვევა იყო ამ თანამდებობაზე ქართველი მღვდელმსახურის დანიშვნისა, რასაც საყოველთაო სიხარული მოჰყვა[3].
თბილისის სასულიერო სემინარია 1918 წლის ზაფხულში დაიხურა, რის გამოც მისი რექტორი, როგორც სასულიერო პირი, უადგილოდ დარჩა (სამრევლო ეკლესიაში მას ქუთაისის შემდეგ აღარ უმსახურია) და თბილისის ახალდაარსებულ უნივერსიტეტში იგი სამეცნიერო-პედაგოგიურ საქმიანობას სრული დატვირთვით შეუდგა. მას მღვდელმსახურის ამპლუაში ვეღარ ვხედავთ, თუმცა ეკლესიის მმართველობის სფეროში კვლავ აქტიურად მუშაობს, რჩება საკათალიკოსო საბჭოს წევრად (რომელშიც იგი I საეკლესიო კრებაზე აირჩიეს), მაგრამ მის დადგენილებებზე ხელს ასე აწერს: პროფ. კ. კეკელიძე. ჩვენთვის ცნობილი უკანასკნელი დოკუმენტი, რომელსაც ასეთი ხელმოწერა ახლავს, არის საკათალიკოსო საბჭოს განჩინება, შინაარსის მიხედვით რეკომენდაცია, ეკლესიაში რეფორმების შემოღებისათვის ზრუნვის შესახებ, დათარიღებული 1922 წლის 19 ოქტომბრით (# 47). ეს დოკუმენტი დაისტამბა და ვრცელდებოდა.
ასე რომ, კორნელი კეკელიძე ეკლესიის უშუალო სამსახურს თანდათან ჩამოშორდა, მაგრამ, ამის მიუხედავად, მის სამეცნიერო ინტერესებში, კვლევის სტილსა და მეთოდში არსებითი ცვლილება არ მომხდარა. კ. კეკელიძის თითქმის სამოცწლიანი სამეცნიერო მოღვაწეობა თემატიკით მთლიანად ეკლესიასთანაა დაკავშირებული.
1917 წლის 8-17 სექტემბერს, როდესაც თბილისში სრულიად საქართველოს I საეკლესიო კრება შედგა, კ. კეკელიძე არა მარტო ღვაწლმოსილი პედაგოგი და მეცნიერი, მსოფლიოში აღიარებული ლიტურგისტი და საეკლესიო ისტორიის, ზოგადად – სასულიერო მწერლობის, უბადლო მცოდნე გახლდათ, არამედ მაღალი თანამდებობის მღვდელმსახური და საეკლესიო წრეებში დიდი ავტორიტეტის მქონე პროფესიონალი.
კ. კეკელიძის წერილობით მემკვიდრეობას თუ გადავხედავთ, დავრწმუნდებით, რომ 1916-1917 წლებში მისი ყურადღება ძირითადად (თუ მთლიანად არა) საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის პრობლემების გარშემო ტრიალებს[4]. ეს პრობლემებია: საქართველოს ეკლესის ავტოკეფალიის ისტორიულ-კანონიკური საფუძვლების დასაბუთება, რუსეთის საეკლესიო პოლიტიკა აფხაზეთში, ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობა, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის სტატუსი, მისი მართვა-გამგეობის საკითხები, საღვთისმსახურო წიგნების რედაქტირება და პუბლიკაცია და სხვ[5]. ამიტომ არაა გასაკვირი, რომ იგი აღნიშნული ფორუმის ორგანიზატორთა გვერდით დგას და სხვადასხვა თეორიული თუ პრაქტიკული საკითხების გარკვევაში თითქმის ყველაზე აქტიურად მონაწილეობს. ამის თქმის საშუალებას, პირველ რიგში, იმდროინდელი გაზეთების “საქართველოსა” და “სახალხო საქმის” მასალები გვაძლევს. სხვა არა იყოს რა, მან წაიკითხა ტექსტი, რითაც კრება პოსტრევოლუციურ მთავრობას (“ახალ მთავრობას”) მიესალმა და საკუთარი პოზიცია წარმოაჩინა[6]. ეჭვი არაა, რომ ეს მემორანდუმი მომხსენებელმა თავად შეადგინა.
კრებაზე დეკანოზი კორნელი კეკელიძე პრეზიდიუმის წევრად და საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაციისა და სტატუსის ანუ, სხვანაირად რომ ვთქვათ, იურიდიული კომისიის თავმჯდომარედ აირჩიეს[7]. მაშასადამე, მის ფუნქციას საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის კანონიკური წყობილების განსაზღვრა და მართვის მექანიზმის შემუშავება წარმოადგენდა. ამ კომისიას მკაფიო პასუხი უნდა გაეცა კითხვაზე: საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია, როგორც სტრუქტურა, ეროვნული ცნებაა თუ ტერიტორიული? ეროვნული ეკლესიის იდეა რუსეთიდან მოდიოდა და საქართველოს ეკლესიის ეროვნული ნიშნით ორგანიზებას გულისხმობდა, რაც სხვა არაფერია, თუ არა ერთგვარი ეკლესიოლოგიური ერესი – ფილეტიზმი, დაგმობილი 1872 წლის კონსტანტინოპოლის საეკლესიო კრებაზე. უნდა ვიფიქროთ, რომ კ. კეკელიძეს, თანამოაზრეებთან ერთად, კრების მოსამზადებელ პერიოდში ცხარე პოლემიკა ჰქონდა რუს კოლეგასთან, საეკლესიო სამართლის საქვეყნოდ ცნობილ პროფესორთან, ვლადიმერ ბენეშევიჩთან, რომელიც ქართული კანონიკური ძეგლების გამოცემაზეც მუშაობდა[8]. იგი საქართველოში დროებითმა მთავრობამ გამოგზავნა, რათა ავტოკეფალისტები “ეროვნული ავტოკეფალიის” საჭიროებაში დაერწმუნებინა. მისმა მისიამ, რომელსაც, ალბათ, გულის სიღრმეში თვითონაც არ თანაუგრძნობდა, საქართველოში მხარდაჭერა ვერ ჰპოვა, თუმცა, როგორც ქვემოწარმოდგენილი მასალა დაგვარწმუნებს, საკანონმდებლო აქტებში თავი მაინც იჩინა.
I საეკლესიო კრებაზე დეკანოზმა კ. კეკელიძემ რამდენიმე მოხსენება წარმოადგინა. თემატიკის მიხედვით ისინი ორ ჯგუფად იყოფა. პირველი მოიცავს ახსნა-განმარტებებსა და მიმოხილვებს საქართველოს ეკლესიის წესდებაზე, იგივე მართვა-გამგეობის დებულებებზე, მეორე – რეკომენდაციებს რეფორმების შესახებ ლიტურგიკულ პრაქტიკასა და სამღვდელო პირთა ყოფა-ცხოვრებაში.
ცნობას პირველი კატეგორიის მოხსენებების შესახებ ვპოულობთ გაზეთებში: “სახალხო საქმე” (1917, 17. IX, # 53) და “საქართველო” (1917, 13. IX, # 201). ირკვევა, რომ კ. კეკელი-ძეს 10 საქტემბერს საპაექროდ გამოუტანია “საქართველოს ეკლესიის საორგანიზაციო წესდება” და მისი კომენტატორისა და დამცველის მისია უკისრია. მოხსენების შესავალში მას ამ შინაარსის განცხადება გაუკეთებია: რადგან წესდების პირველი ოთხი მუხლი რელიგიის დოგმატურ მხარეს შეეხება, მიზანშეწონილი არ იქნება, მის განხილვაში ფართო მასამ მიიღოს მონაწილეობა; ეს უფრო კომპეტენტურ პიროვნებათა საქმეა.
კრება ამ წინადადებას დაეთანხმა. გაზეთ “საქართველოს” კორესპონდენტი “ქართველი” დასძენს: “ამიტომ დეკ. კ. კეკელიძის თხოვნისამებრ ის ოთხი მუხლი განუხილველი დარჩა და პირდაპირ მეხუთე მუხლზე გადავიდნენ”. ეს და მომდევნო მუხლები (პარაგრაფები) მართვა-გამგეობის სხვადასხვა საკითხს შეეხებოდა.
აქვე შევნიშნავთ, რომ “წესდების” სრული ტექსტი სათაურით “საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაცია” ნაწილ-ნაწილ, კრების მუშაობის პარალელურად, იბეჭდებოდა (“საქართველო”, 10. IX -13. IX) და მკითხველთა ფართო წრეს მისი გაცნობის შესაძლებლობა ჰქონდა. ეს დოკუმენტი იმავე წელს თბილისში წიგნაკად გამოიცა – “საქართველოს ეკლესიის მართვა-გამგეობა. დებულებანი, მიღებული სრულიად საქართველოს 1917 წლის საეკლესიო კრებაზე”. შედარებამ ცხადყო, რომ წიგნის ვარიანტი ოდნავ შემოკლებული და მცირედ გადამუშავებულია (პირველი 50 დებულებას მოიცავს, მეორე – 47-ს). ხსენებული მუხლები ანუ შესავალი, რომლის სათაურია “ზოგადი დებულებები”, წიგნში გამოტოვებულია.
დაბეჯითებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეს მუხლები, ისე როგორც ამავე დოკუმენტის სხვა “დებულებები”, დეკ. კ. კეკელიძის დაწერილია. ამდენად, ჩვენ შესაძლებლობა გვაქვს, რო მათში, განსაკუთრებით “ზოგად დებულებებში”, კ. კეკელიძის დეკანოზობისდროინდელი საღვთისმეტყველო და ეკლესიოლოგიური პოზიცია ამოვიკითხოთ. ყველაფრიდან ჩანს, რომ ეს პოზიცია თანხმობაშია მაშინდელი ქართველი მართლმადიდებელი საზოგადოების წამყვანი ნაწილის სულისკვეთებასთან, რის გამოც აღნიშნული ოთხი დებულების მიმართ როგორც საკუთრივ ეკლესიოლოგიური, ისე სამეცნიერო და, კერძოდ, ბიბლიოგრაფიული ინტერესი იზრდება. ამიტომ მათ ტექსტს სრულად წარმოვადგენთ.
საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაცია
ზოგადი დებულებები
პარ. 1. საქართველოს ეკლესია არისერთის წმიდის კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიისსაფუძველზე დამყარებული სარწმუნოებრივი საზოგადოება, რომელსაც შეადგენენ ყველა მართლმადიდებელნი ქართველნი და აგრეთვე თავისი სურვილისამებრ ის მართლმადიდებელნი არაქართველნიც, რომელნიც საქართველოს ძველი საკათალიკოზოს საზღვრებში ცხოვრობენ[9].
შენიშვნა: მართლმადიდებლობითი სარწმუნოების მიღება მორწმუნის საკუთარ სინდისზეა დამოკიდებული; ხოლო რამდენადაც საქმე ბავშვებს შეეფერება, ეკლესიის წევრათ მათი მიღება თუ იქიდან გაყვანა მშობლების და მზრუნველების საქმეა.
პარ. 2. საქართველოს ეკლესიის მიზანია მისი წევრების სარწმუნოებრივ მოთხოვნილებათა დაკმაყოფილება და მათი ზნეობრივი სრულყოფა ქრისტეს მცნების თანახმად: “იყვენით თქვენ სრულ, ვითარცა მამაი თქვენი ზეცათაი სრულ არს (მთ. V, 48).
პარ. 3. საქართველოს ეკლესია დამოუკიდებელია სხვა ავტოკეფალ ეკლესიისაგან, ესე იგი ჰყავს დამოუკიდებელი იერარქია, სარგებლობს საკუთარი კანონმდებლობისა [და] სამართლის უფლებით და აქვს განსხვავებული საეკლესიო ჩვეულებანი და საეკლესიო წესები.
პარ. 4. საქართველოს ეკლესია იპყრობს თავის წევრებს მხოლოდ სარწმუნოებრივზნეობრივის მხრით და მიზნად არა აქვს, შეეხოს მათ, როგორც წევრებს სახელმწიფოს ან რომელიმე პოლიტიკური ორგანიზაციისას. მსგავსადვე არც სახელმწიფო უნდა ერეოდეს ეკლესიის შინაგან წყობილებასა და ცხოვრებაში; სახელმწიფო ვალდებულია მხოლოდ, უზრუნველჰყოს ეკლესიის წევრთა სარწმუნოებრივი თავისუფლება და მის დაწესებულებათა იურიდიული უფლებანი და მატერიალური მოთხოვნილებანი.
დოგმატური ღვთისმეტყველების, კერძოდ კი ეკლესიის არსების დეფინიციის, თვალსაზრისით აქ განსაკუთრებული არაფერია (და არცაა მოსალოდნელი): საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია ერთი წმინდა ეკლესიის ნაწილია. ერთადერთი, რაც ამ პრეამბულის შინაარსს გამოარჩევს, არის ლიბერალიზმი – სინდისის, ნებისა და არჩევანის თავისუფლების ხაზგასმა. მაგრამ, ჯერ ერთი, ამ მომენტს დოგმატიკასთან კავშირი არა აქვს, და მეორეც, ასეთ ლიბერალიზმს უკიდურესი ფუნდამენტალისტებიც, მათ შორის ნაციონალ-ფუნდამენტალისტებიც, ვერ დაუპირისპირდებოდნენ. ამასთანავე უნდა გავითვალისწინოთ, რომ იმდროინდელი ქართველების რელიგიური ცნობიერება სწორედ ლიბერალიზმის ნიშნით იყო აღბეჭდილი. ასე რომ, დოგმატიკის კუთხით კრების მონაწილეებს, არც ღვთისმეტყველებს და არც არაღვთისმეტყველებს, `ზოგადი დებულებების~ მიმართ პრეტენზიები არ უნდა გასჩენოდათ.
დაისმის კითხვა: იყო ბოლომდე გულწრფელი მომხსენებელი, როდესაც მან აღნიშნული მუხლების საპაექროდ არგამოტანის მიზეზად მათი შინაარსის სპეციფიკურობა (“დოგმატური მხარე”) დაასახელა? მისი ეს “თხოვნა” რაღაც სხვა მოტივმა ხომ არ განაპირობა?
გვრჩება შთაბეჭდილება, რომ დეპუტატთა მთელი კორპუსი ამ თხოვნას შემზადებული შეხვდა. მათ თითქოს შეგნებულად აარიდეს თავი “ზოგადი დებულებების” იმ ასპექტზე კამათს, რომელსაც ჩვეულებრივ პირობებში, ალბათ, აზრთა დაპირისპირება და დებატები მოჰყვებოდა.
“ზოგადი დებულებების” ასპექტები, რომლებიც დიდი ალბათობით კრებაზე დებატებს გამოიწვევდნენ, შემდეგია:
  1. საქართველოს ეკლესიას, როგორც სარწმუნოებრივ საზოგადოებას, შეადგენენ ქართველები და არაქართველები სურვილისამებრ;
2 საქართველოს ეკლესიას აქვს “განსხვავებული საეკლესიო ჩვეულებანი და საეკლესიო წესები”.
ამ ასპექტებს ეკლესიის “დოგმატურ მხარესთან” უშუალო კავშირი არა აქვთ. ეს ეკლესიოლოგიის არასაღვთისმეტყველო პრობლემები და საკითხებია. პირველი განეკუთვნება დარგს – ეკლესია და ეთნოსი ანუ ერი და ეკლესია (სახელმწიფო და ეკლესია). მეორე უნდა მივაკუთვნოთ სფეროს, რომელსაც შეიძლება საეკლესიო ეთნოგრაფია დავარქვათ. იმის მიუხედავად, რომ საწესჩვეულებო სხვაობებს არაერთგზის გამოუწვევია არეულობა და ეკლესიათა გაყოფის ერთ-ერთი მიზეზიც ყოფილა (1054 წლის დიდი სქიზმა), საეკლესიო პრაქტიკაში პლურალიზმი დაშვებულია (ღვთისმეტყველები ამ საგანზე არ დაობენ). კ. კეკელიძის შემდეგი მოხსენება, რომელსაც ქვემოთ წარმოვაჩენთ, ეკლესიაში “განსხვავებული ჩვეულებებისა და წესების” შემოღების კანონიერების დასაბუთებას ისახავდა მიზნად. მაშასადამე, მომხსენებელი ამ საგანზე კამათს არ გაურბოდა. მაშინდელი მართლმადიდებელი ინტელიგენტები სწორედ საეკლესიო გარდაქმნებზე ოცნებობდნენ. გაზეთ “საქართველოს” რედაქტორი გრიგოლ ვეშაპელი (ვეშაპიძე), მაგალითად, ასეთი მოწოდებით გამოდიოდა: კრებამ “უნდა გარდაქმნას საქართველოს საეკლესიო ცხოვრება. იგი ვერ წავა მარჯვნივ, წოდებრივ კლერიკალიზმის გზით. მისი გზა მარცხნივაა, გზა დემოკრატიული რეფორმაციისა. ქართულმა ეკლესიამ უნდა… განაახლოს, გააცხოველოს და განამტკიცოს ქართული ეროვნული რელიგია, როგორც თვითმყოფი, თავისებური და გასარჩევი რუსთა ან ბერძენთა მართლმადიდებლობისაგან. ეს ის ხალხოსნური და ეროვნული გზაა, რომლითაც უვლიათ ჩვენზე უფრო ბედნიერ ერთა ეკლესიებს: გერმანულს და ბულგარულს…”[10]   აქ ყველაზე საინტერესო – ბოლო წინადადებაა. ქვეტექსტში, ეჭვი არაა, ის მოვლენები იგულისხმება, რასაც აღნიშნულ ქვეყნებში ჰქონდა ადგილი. ლაპარაკია გერმანულ რეფორმაციასა და ბულგარულ საეკლესიო ნაციონალიზმზე – ფილეტიზმზე, რომელთაც ხსენებული ავტორი, ეროვნულ-დემოკრატიული პარტიის ერთ-ერთი ლიდერი, როგორც ვხედავთ, საქართველოს ეკლესიის იდეალად წარმოსახავს. ცხადია, ეს უკიდურესობაა, რასაც კრება ვერ გაიზიარებდა, მაგრამ რეფორმების მოთხოვნა მაშინ პრესტიჟად ითვლებოდა.
“ზოგადი დებულებების” საპაექროდ არგამოტანის ნამდვილი მიზეზი პირველი ასპექტის შინაარსში უნდა ვეძებოთ. ეკლესიის ენაზე ესაა ფილეტიზმი, რაც ეკლესიების ეროვნებების მიხედვით დაყოფას და ორგანიზებას, ერისა და ეკლესიის იდენტიფიკაციას, ეკლესიაში კათოლიკე ანუ ეკუმენურ პრინციპებზე მაღლა ეროვნული პრინციპების დაყენებას, სხვანაირად – საერო მართლმადიდებლობას ნიშნავს[11].
უკვე აღვნიშნეთ, რომ ასეთი რამ საეკლესიო კრების დონეზეა გაკიცხული. ამის მიუხედავად, რუსეთის პოსტმონარქიულმა მთავრობამ, რომელიც ერთ სახელმწიფოში ერთი ეკლესიის იდეით იყო შეპყრობილი, საქართველოს ეკლესიის დროებითი მმართველობა აიძულა, რომ საქართველოს ეკლესია ეროვნულ ეკლესიად გამოეცხადებინა. ჩვენ არაორდინარული, ოდიოზური და უცნაური ფაქტის წინაშე ვდგავართ. აღნიშნულმა მმართველობამ 1917 წლის აპრილში შეიმუშავა “ძირითადი დებულებანი საქართველოს ეკლესიის უფლებრივის მდგომარეობისა რუსეთის სახელმწიფოში”[12], რომლის პირველი პარაგრაფი გვაუწყებს:
საქართველოს ეკლესიას ქართველთა მოდგმის მართლმადიდებელი მოსახლეობა შეადგენს, როგორც ძველ საქართველოს საკათალიკოზოს საზღვრებში, ისე მის გარეშე მყოფი.
შენიშვნა: აფხაზებისა და ამიერკავკასიის ოსების მრევლებს, რომელთაც ქართველებთან ერთად განუყოფელის საეკლესიო ისტორიულის ცხოვრებით უცხოვრნიათ, შეუძლიათ, უკეთუ მოისურვებენ, საქართველოს ეკლესიის შემადგენლობაში შემოვიდნენ”.
ეს დოკუმენტი 14 პარაგრაფისაგან (დებულებისაგან) შედგება და მთავრდება დანართით:
მიმატება ძირითად დებულებათა პარაგ. 1-ისა:
საქართველოს ეკლესია თავისთვის შეუძლებლად სთვლის, ანგარიში არ გაუწიოს დროებითის მთავრობის გარდაწყვეტილებას, რომელმაც საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალური უფლებები აღდგენილად სცნო ეროვნულს საფუძველზე, რის წინააღმდეგაც საქართველოს ეკლესიის დროებითის მმართველობისაგან ამ წლის 29 მარტს უკვე გაიგზავნა დეპეშით პროტესტი; იგი იძულებულია, დაუთმოს ამ გარდაწყვეტილებას, მაგრამ თავის მხრივ არავითარს პასუხისმგებლობას არ კისრულობს ისტორიისა და მსოფლიო ეკლესიის მსჯავრის წინაშე ამ ანტიკანონიკურ პრინციპის შემოტანისათვის, რომელიც შეერთებულია მრავალს პრაქტიკულის ხასიათის უხერხულობასთან და თანაც სანქციას აძლევს მართლმადიდებლობითის ეკლესიის მიერ უარყოფილ ფილეტიზმს”.
ამდენად, საქართველოს ეკლესია ამავე ეკლესიის მმართველმა ორგანომ, საკუთარი ნების წინააღმდეგ, ეროვნულ ეკლესიად – ქართულ (ე. ი. ქართველების) ეკლესიად – გამოაცხადა.
ანალოგიური ვითარებაა იმ “დებულებებშიც”, რომელთა შინაარსს I საეკლესიო კრებაზე დეკ. კ. კეკელიძე იცავდა და რომლის პირველი ოთხი პარაგრაფი მსჯელობის საგნად განგებ არ აქციეს. მაშინ ყველამ, ვისაც საქართველოს ეკლესიის ბედი აინტერესებდა, იცოდა, რომ ამ ეკლესიის საკანონმდებლო აქტში ფილეტიზმის ელემენტი რუსეთის საერო მთავრობის მხრიდან იძულების გზით შევიდა. ამ ელემენტის კანონიკურობას დეკ. კ. კეკელიძე არ სცნობდა და, ცხადია, იგი მას ვერ დაიცავდა, რაც, ეჭვი არაა, კრების მონაწილეთა უმრავლესობას მოეხსენებოდა. ამის გამო “ზოგადი დებულებების” პუნქტობრივ განხილვას აზრი არ ჰქონდა და მომხსენებლის წინასწარი განცხადების ნამდვილი მიზეზი ამ არაორდინარული ვითარების სიღრმეში უნდა ვეძიოთ.
დამოწმებული გაზეთები ინტერესს კანონიკის დარგში დეკ. კ. კეკელიძის მოხსენებათა სხვა პუნქტების მიმართაც იჩენენ. ცხარე კამათი მოჰყოლია წესდების იმ მუხლს, რომლის თანახმად საქართველოს ეკლესიის ეპარქიათა რიცხვი უდრის 13-ს (პარ. 6, წიგნის ვარიანტით – პარ. 2). დეკ. კ. კეკელიძეს აუხსნია მოწინააღმდეგე ბანაკისათვის, რომლებიც ეპარქიათა რაოდენობის შემცირებას მოითხოვდნენ, რომ “რიცხვი 13 ეს პრინციპია”, რომელიც ჩვენი ისტორიული ფესვებიდან მოდის (ავტორი, ცხადია, 13 სირიელ მამას გულისხმობს), მაგრამ განხორციელდება თუ არა იგი, ეს შესაძლებლობაზეა დამოკიდებული. დეპუტატთა უმრავლესობა ამ დებულებასაც დაეთანხმა.
12 სექტემბრის სხდომაზე დებულების მე-11 პარაგრაფის (მუხლის) პროექტი განიხილეს. “სახალხო საქმის” კორესპონდენციაში აღნიშნულია, რომ ეს ნაწილი საკათალიკოსო საბჭოს წევრთა განათლების ცენზს ეხებოდა, რასაც მწვავე კამათი მოჰყვა. კრებას მიზანშეწონილად არ მიუჩნევია საკათალიკოსო საბჭოს წევრობისათვის განათლების ცენზის დაწესება. ამ მოხსენების ტექსტი ცნობილი არაა. ამიტომ არ ვიცით, რა პრინციპებითა და არგუმენტებით ხელმძღვანელობდა ავტორი, ანდა რა კონტრარგუმენტები მოისმინა მან ოპონენტებისაგან, რომლებმაც გაიმარჯვეს – კრებამ კ. კეკელიძის წინადადება უარყო.
აღნიშნულ დარგში კ. კეკელიძის მორიგი მოხსენების შესახებ ცნობას ვხვდებით ს. ვარდოსანიძის ნაშრომებში, რომლებიც სრულიად საქართველოს I საეკლესიო კრებას შეეხება. მათში ვკითხულობთ: “საეკლესიო კრებაზე ცხარე კამათი წარმოიშვა დეკანოზ კორნელი კეკელიძის გამოსვლის გამო, რომელიც აღნიშნავდა, რომ კათალიკოზ-პატრიარქისა და ეპისკოპოსისათვის ბერობა აუცილებელი პირობა არ უნდა ყოფილიყო. კრების მონაწილეთა უმრავლესობამ არ გაიზიარა კ. კეკელიძის ეს მოსაზრება”[13].  წყარო მითითებულია მცდარად, მაგრამ ეჭვი არაა, რომ მკვლევარი გაზეთ “სახალხო საქმის” იმ ნომერს გულისხმობს, რომელიც ზემოთ დავიმოწმეთ (1917 წ., # 53)[14]. ამის მიუხედავად, საკითხი მაინც გაურკვეველი რჩება: ინფორმაცია, რომელიც ს. ვარდოსანიძის მიერ ნაგულისხმევ ნომერშია წარმოდგენილი, “დებულებების” მხოლოდ მე-11 მუხლის გარშემო წამოჭრილ პოლემიკას ეხება, რაზეც უკვე შევჩერდით. საეპისკოპოსო კანდიდატისათვის ბერობის აუცილებლობა-არააუცილებლობის თაობაზე აღნიშნულ კორესპონდენციაში საუბარი არაა. სამაგიეროდ, ცნობილია თავად დოკუმენტი – “საქართველოს ეკლესიის მართვა-გამგეობა” (იხ. ზემოთ). მასში მკაფიოდაა ნათქვამი: “საკათალიკოზო კანდიდატისათვის ბერობის მიღება სავალდებულო არაა” (პარ. 10 – კათალიკოზი); “საეპისკოპოზო კანდიდატისათვის ბერად შედგომა სავალდებულო არ არის” (პარ. 16 – ეპისკოპოზი). მოსალოდნელია, რომ ს. ვარდოსანიძეს აქვს წყარო (რომელიც აღნიშნულ შრომაში რაღაც მიზეზის გამო დამოწმებული არ არის), სადაც, ალბათ, ნათქვამია: კრების მონაწილეთა უმრავლესობამ დეკ. კ. კეკელიძის დებულება ეპისკოპოსთათვის ბერობის არააუცილებლობის შესახებ არ გაიზიარა. ასეთ შემთხვევაში დაისმის კითხვა: თუკი კრების უმრავლესობა ეპისკოპოსისათვის ბერობას სავალდებულოდ მიიჩნევდა, როგორ მოხდა, რომ იმავე კრებამ დაამტკიცა პროექტი, რომელშიც საწინააღმდეგო პოზიციაა ჩამოყალიბებული?[15]
განხილული დოკუმენტები – ძირითადი დებულებები და საორგანიზაციო წესდება (იგივე მართვაგამგეობის დებულებები”) – შინაარსით, ენით და სტილით იმდენად ახლოს დგანან ერთმანეთთან, რომ ჩნდება ეჭვი: ისინი ერთი და იმავე პიროვნების შრომის ნაყოფი ხომ არაა?
ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ორივე საკანონმდებლო ტექსტი, რომლებიც ქართული საეკლესიო სამართლის ისტორიაში უდაოდ საყურადღებო ადგილს დაიმკვიდრებენ, დეკ. კ. კეკელიძემ ან თავიდან ბოლომდე თვითონ შეადგინა და დაწერა, ანდა მათი ჩამოყალიბება (საბოლოო რედაქცია) მისი აქტიური მონაწილეობით და წამყვანი პოზიციით მოხდა. ამაზე მიგვანიშნებს ლექსიკოლოგიური და ფრაზეოლოგიური თანხვედრა (როგორიცაა, მაგალითად, ქართველნი და არაქართველნი, რომელნიც საქართველოს ძველი საკათალიკოზოს საზღვრებში ცხოვრობენ); დაწურული და რაფინირებული სტილი, რომელშიც კანონიკური მწერლობისა და ძველი ქართული საეკლესიო ენის საფუძვლიანი ცოდნა ჩანს. ნიშანდობლივია აგრეთვე დემოკრატიული და ლიბერალური ცნობიერება, რაც საქართველოს მაშინდელ საეკლესიო საზოგადოებას ჰქონდა და რითაც დეკ. კ. კეკელიძე გამოირჩეოდა.
როგორი პასუხიც არ უნდა გაეცეს კითხვას, დეკ. კ. კეკელიძე აღნიშნული დოკუმენტების ავტორია თუ თანაავტორი, გვაქვს საფუძველი განვაცხადოთ, რომ ქართული ფილოლოგიის პატრიარქი – აკადემიკოსი კორნელი კეკელიძე – არა მარტო საქართველოს ეკლესიის წარსულს, საეკლესიო მწერლობისა და, კერძოდ, კანონიკური მწერლობის ისტორიას იკვლევდა, არამედ ამ ისტორიის ერთობ დრამატული მოვლენების თანამონაწილე და კანონშემოქმედიც იყო.
ორივე კანონიკური ძეგლის კ. კეკელიძის შრომების ბიბლიოგრაფიაში შეტანა, ვფიქრობთ, მიზანშეწონილია.
მეორე კატეგორიის მოხსენება, რომლის სათაურია “ღვთისმსახურება და სამღვდელოება”, სასულიერო სემინარიის რექტორმა, დეკანოზმა კ. კეკელიძემ კრებას 15 სექტემბერს საღამოს სხდომაზე წარუდგინა. ტექსტი დაიბეჭდა საკათალიკოსო საბჭოს ჟურნალში “სვეტიცხოველი” (1917 წ., # 4, გვ. 13-16; რედაქტორი – პავლე ინგოროყვა), რომლის ეგზემპლარი ამჟამად მხოლოდ თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტშია შემორჩენილი და საზოგადოების დიდი ნაწილისათვის ხელმიუწვდომელია. ვინაიდან ამ სტატიას აქტუალურობა დღესაც არ დაუკარგავს, ჩვენ იგი კვლავ გამოვაქვეყნეთ (ჟურნ. “ზღვარი”, # 1, 2005 წ., გვ. 9-12).
მოხსენებაში ასახულია მეცნიერული კვლევა-ძიების შედეგები, რაც საეკლესიო არქეოლოგიას ამ დარგში იმჟამად მოეპოვებოდა, და მათზე დაყრდნობით წარმოდგენილია წინადადებები კანონიკური ნორმების ფარგლებში დასაშვები საეკლესიო რეფორმების შესახებ. ამ წინადადებებს დებულება-რეკომენდაციების ფორმა აქვთ. ჩვენი მიზანია მათი მოკლე რეფერირება, კომენტირება და იმ წყაროების შედარებით ფართო პროფილში წარმოჩენა, რომლებსაც ავტორი ასახელებს.
დეკანოზმა კორნელი კეკელიძემ კრებას განსახილველად და, თანხმობის შემთხვევაში, _ დასამტკიცებლად ხუთი რეკომენდაცია შესთავაზა.
წირვალოცვის რეგლამენტის გამარტივება. ტიბიკონი, რომელსაც აღმოსავლეთის და, კერძოდ, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის პრაქტიკა ეფუძნება, სამონასტრო ტიბიკონია. იგი იმდენად ვრცელი და რთულია, რომ სრულყოფილად მას ფეხს არამც თუ სამრევლოებში, მონასტრებშიც ვერ უბამენ. ამიტომ საჭიროა ახალი ტიბიკონის შემუშავება, ღვთისმსახურების შემოკლება და გამარტივება. თვითნებობა დაუშვებელია; ეს საქმე კომპეტენტურმა ორგანომ უნდა იტვირთოს; ასეთი ორგანო არის საკათალიკოსო საბჭო, რომელმაც, მომხსენებლის თქმით, “უნდა უხელმძღვანელოს ამ საქმეს მეცნიერ-სპეციალისტთა საგანგებო კომისიის მეშვეობით”.
ამ პუნქტის სპეციფიკური სიტყვები და შესიტყვებები, ლოგიკა და არგუმენტაცია თანხვდება ერთი, ეკლესიოლოგიურ-იდეოლოგიური თვალსაზრისით, უაღრესად საყურადღებო სტატიის შინაარსს და სტილს. ესაა არქიმანდრიტ პიროსის, დეკანოზ კალისტრატე ცინცაძის, დეკანოზ კორნელი კეკელიძისა და პროფ. იუსტინე აბულაძის ხელმოწერით გამოქვეყნებული პოლემიკური წერილი “კურთხევანის დაბეჭდვის გამო (ბ. კეთილის მოსურნის, ალ. ხახანაშვილისა და სხვ. წერილების პასუხად)”[16],  რომლის დედააზრი იგივეა, რასაც დეკ. კ. კეკელიძე საეკლესიო კრებას სთავაზობს – ლიტურგიაში გარკვეულწილი რეფორმებისა და კორექტივების შეტანა გამართლებულიცაა და აუცილებელიც.

 

კურთხევანის დაბეჭდვის გამო
…მართლმადიდებელი ეკლესია სრულიად არ უარყოფს ლიტურღიულ განვითარებას, პირიქით, ღვთისმსახურების ისტორია წარმოადგენს განუწყვეტელ ევოლუციონურ ძაფს, რომელიც გაბმულია მოციქულთა საუკუნისა და ჩვენ დროთა შორის. ეს რომ ასე არ იყოს, ისტორიაში ხომ ადგილი არ ექნებოდა ძველ იერუსალიმის, სპონდიელთა მონასტრის, სოფიაწმიდის, სტოდიელთა მონასტრის, მთაწმიდელთა და საბა წმიდის ტიბიკონებს, რომელნიც თავიანთ ელფერს აძლევდენ ღვთისმსახურებას, შესაფერ წესებს თხზავდნენ, თავისებურ ყალიბში ასხამდნენ საეკლესიო წიგნებს… მეცნიერებაში უძველესად მიჩნეული… ბარბერინის ევხოლოგიონი რომ გადაათვალიეროთ, დაინახავთ, ის წესები, რომელთა ჯეროვნად აღსრულებას ეხლა საათობით უნდა დრო, იქ განისაზღვრება მხოლოდ რამდენიმე ლოცვით (გვ. 148-149).
ღვთისმსახურება და სამღვდელოება
…ღვთისმსახურება მეტად ცვალებადია. მოციქულებიდან მოყოლებული, ის დროთა განმავლობაში თანდათან იცვლებოდა… ჩვენ რომ შევადაროთ, მაგალითად, უძველესი დროის და ახლანდელი კურთხევანი, დავინახავთ, ის წესები, რომელთა შესრულებას ეხლა საათობით სჭირია დრო, ძველს რედაქციებში განისაზღვრება მხოლოდ რამდენიმე ლოცვით… ეს რომ ასე არ იყოს, ისტორიაში ხომ ადგილი არ ექნებოდათ წმიდა საფლავისა, სპონდიელთა მონასტრისა, სოფია წმიდისა, სტოდიელთა მონასტრისა, მთაწმიდელთა და საბაწმიდის ტიბიკონებს, რომელნიც თავიანთ ელფერს აძლევდენ ღვთისმსახურებას, შესაფერ წესებს თხზავდენ და თავისებურად აყალიბებდენ საეკლესიო წიგნებს… (გვ. 13-14).
ამ და სხვა ადგილების შედარება გვარწმუნებს, რომ კოლექტიური სტატია ძირითადად დეკ. კ. კეკელიძის დაწერილია.
ანბანის მოდერნიზება. არავითარი აუცილებლობა არაა, რომ საღვთო და სამღვდელო წიგნები განსაკუთრებული შრიფტით იბეჭდებოდეს (ამ მოვლენას ადგილი აქვს მხოლოდ საქართველოსა და რუსეთში). გასათვალისწინებელია, რომ XVIII ს-ში საქართველოში ლიტურგიკული წიგნები მხედრული ანბანითაც ინუსხებოდა.
მღვდელმსახურების ენის გადამუშავება. ავტორი ამბობს, რომ საჭიროა: 1) დაძველებული და თანამედროვე მსმენელისათვის გაუგებარი ადგილების “გამარტივება და თანადროულად და უფრო გასაგებად გადმოკეთება” და 2) ენობრივად შერყვნილი ფრაზების რედაქტირება.
ამ სფეროში კ. კეკელიძეს იმხანად დიდი სამუშაო ჰქონდა ჩატარებული და ბევრი მაგალითის მოყვანა შეეძლო, მაგრამ ერთით დაკმაყოფილდა. ესაა ევქარისტიული საგალობელი “რომელნი ქერაბინთა”, რომელიც სიწმიდის, ე. ი. წმიდა მსხვერპლის საკურთხეველში გადასვენების ჟამს სრულდება. მისი მეორე ნაწილი ქართულ სამღვდელმსახურო წიგნებში ამ ფორმითაა წარმოდგენილი: “…და ვითარცა მეუფისა ყოველთასა შემწყნარებელსა ანგელოზთაებრ უხილავად, ძღვნის შემწირველთა, წესთასა, ალილუია”. კოლექტიურ წერილშიც საილუსტრაციოდ ეს მონაკვეთია მოყვანილი და ნათქვამია: “აბა გვიბრძანონ კეთილის-მოსურნემ და ბ. ა. ხახანაშვილმა – რის გამოა ლაპარაკი და რა აზრია ‘ქერუბიმთა’ გიმნის მეორე ნახევარში, რომელსაც ‘მოსწავლე ბავშვები საეკლესიო სკოლებში’ ეხლაც ‘აღუღუნებენ’, სამწუხაროდ, არა ‘ანგელოზის ხმაზე’, არამედ თუთიყუშისაზე” (გვ. 150).
შინაარსი, მართლაც, ბუნდოვანია, რადგან გაუგებარია, თუ (1) ვინ არის “ყოველთა შემწყნარებელი მეუფე”, (2) ვინ არის “ძღვნის შემწირველი” – ასევე მეუფე? ე. ი. ვინ არის აქ ქვემდებარე-სუბიექტი? ერთი შეხედვით, თითქოს ლაპარაკია უფალზე, რომელიც ყველას შემწყნარებელია, მაგრამ რა გამოდის – უფალი ძღვენის ანგელოზთა მსგავსად შემწირველია? რა დატვირთვა აქვს მძიმეებს? რას ნიშნავს “წესთასა”: უფალი ღმერთი (“მეუფე”) უხილავად ანგელოზების მსგავსად სწირავს წესს?
მოხსენების გამოქვეყნებულ ტაქსტში კომენტარი მოცემული არაა. უნდა ვიფიქროთ, რომ ლექტორი კრების მონაწილეებს და დამსწრე საზოგადოებას მოცემული საგალობლის იმ ვარიანტსაც გააცნობდა, რომელიც მან დეკ. კ. ცინცაძესთან ერთად ჩამოაყალიბა და “სამღვდელთმთავრო კონდაკში” შეიტანა: “რაითა შევიწყნაროთ მეუფე ყოველთა, ანგელოზთა წესთა შორის, ლახვარმოსილთა, უხილავად მომავალი, ალილუია”[17].  მაშასადამე, ზემოთ დასმულ კითხვებს მომხსენებელი ასე უპასუხებდა: ქვემდებარე-სუბიექტი ვართ ჩვენ, წმ. ზიარების მონაწილენი, რომლებმაც ყოველთა მეუფე შევიწყნარეთ, მივიღეთ, შევიტკბეთ (ამას გამოსახავს წმ. ძღვნის შემოსვენება საკურთხეველში). ეს მეუფე კი – იესო ქრისტე – ამ ჟამს და ამ წამს ლახვარშემოსილი ანგელოზების ესკორტით ჩვენკენ მოემართება. ე. კოჭლამაზაშვილის მიერ “უძველესი იადგარიდან” მოხმობილ ვარიანტს თუ გავითვალისწინებთ, შეგვიძლია, საგალობლის ბოლო ნაწილი ასე გამოვთარგმნოთ: ძღვნის შემწირველებიც ჩვენ ვართ, ანგელოზთა მსგავსად, უხილავად.
ცხადია, მომხსენებელი ბევრ სხვა ანალოგიურ შემთხვევას გულისხმობს, რომელთა ანალიზი და კორექტირება, მისივე თქმით, ზემოაღნიშნულმა კომისიამ უნდა მოახდინოს.
ღვთისმსახურთა შესამოსელის დემოკრატიზაცია. ის ფაქტი, რომ სამღვდელოება განსაკუთრებული ტანისამოსის გამო დღეს გამოთიშულია სამწყსოსაგან, არც ძველი ტრადიციაა და არც კანონიკურ საფუძველს დაქვემდებარებული. ასეთმა ტრადიციამ მყარი ფორმა XVIII ს-ში რუსეთში, პეტრე I-ის დროს მიიღო, როდესაც ყველა წოდებას საგანგებო სამოსელი მიუჩინეს. საეკლესიო არქეოლოგია გვარწმუნებს, რომ “განსაკუთრებული ტანისამოსი სამღვდელო პირთათვის შემდეგი დროის ნაყოფია. თავდაპირველად მღვდლები ტანისამოსით და გარეგნობით სრულიადაც არ განირჩეოდნენ თავიანთი სამწყსოისაგან…“ სტიქარი იქნება ეს თუ ფილონი, ენქერი, ოლარი თუ ომოფორი, – ეკლესიაში წარმართი ბერძნებისა და რომაელების გარდერობიდანაა შემოსული. მაგალითად, გრძელ და ფართო სელის ლენტს ანუ იმას, რასაც ჩვენ გინგილას, ანდა ოლარს ვეძახით, რომაელები პირისა და სახის მოსაწმენდად იყენებდნენ. განსხვავებამ სამღვდელო და საერო შესამოსელს შორის მეშვიდე საუკუნიდან იჩინა თავი, ხოლო მეცხრე საუკუნიდან დიფერენციაცია ეკლესიაში და ეკლესიის გარეთ სატარებელ ტანსაცმელსაც შეეხო. ლიტურგიკულ პრაქტიკაში სამღვდელოებამ როგორც დასავლეთში, ისე აღმოსავლეთში რომაული ტანისამოსი შეინარჩუნა, არალიტურგიულში კი აღმოსავლეთის სამღვდელოებამ ის შესამოსელი მოირგო, რომელიც მეცხრე საუკუნეში საბერძნეთში შემოვიდა. ესაა ჩვენებური ახალუხი, რომელსაც “კაბადიონს” უწოდებდნენ, მის ზევით ჩასაცმელს კი – ანაფორას.
სამღვდელოება ტანისამოსით საეროთაგან ადრე საქართველოშიც რომ არ განირჩეოდა, იქიდანაც ჩანს, რომ ჩვენში მღვდლებისა და ბერების ტანისამოსს ხშირად ჩოხას უწოდებდნენ.
დასკვნა ასეთია: “…თუ ასე იყო ყველგან ძველად, არც ეხლა იქნება რაიმე განსაკუთრებული, სამღვდელოებამ რომ იგივე ტანისამოსი ატაროს, რაც საზოგადო ხმარებაშია”.
თმისა და წვერის შეკრეჭის დაშვება. წვერისა და თმის მოშვება ასევე გვიანდელი ჩვეულებაა. ვერც საღვთო წერილში, ვერც საეკლესიო კანონებში და ვერც ძველ ისტორიულ წყაროებში გრძელი თმების ტარების გამამართლებელ საბუთს ვერ ვიპოვით, საწინააღმდეგოს კი – არაერთს. მოციქული პავლე, ეკლესიის მამები (იოანე ოქროპირი, ეპიფანე კვიპრელი, ნეტარი იერონიმე, თეოდორე სტუდიელი და სხვანი) და მსოფლიო საეკლესიო განჩინებანი თმის გრძლად მოშვების წინააღმდეგნი არიან; ასეთ მიდრეკილებას წარმართულ ჩვეულებას უწოდებენ და მეძავთა და მემრუშეთა თვისებად რაცხენ.
მომხსენებელი კონკრეტულად ორ წყაროზე მიგვითითებს – საღვთო წერილისეულზე და სჯულისკანონისეულზე, თუმცა სტატიაში ციტატები არ მოაქვს. ეს ციტატები კი მართლაც თმის გრძლად მოშვების წინააღმდეგ მეტყველებენ.
პავლე მოციქული:
“არცაღა თვით ბუნებაი გასწავებს თქუენ, რამეთუ მამაკაცმან თუ გარდაუტეოს თმაი გრძლად, უშუერება არს მისა?” (ახალი თარგმანით: “განა თვით ბუნებაც არ გასწავლით, რომ მამაკაცის გრძელთმიანობა სამარცხვინოა მისთვის?”) (I კორ. 11,14).
მეექვსე მსოფლიო საეკლესიო ანუ ტრულის (კონსტანტინეპოლის) კრების 21- კანონი:
“რომელნიცა კანონებრივთა განპატიჟებათა თანამდებ იქმნნეს და ამისთვის ყოვლითურთსა და სამარადისოსა განკვეთასა მიეცნეს და ადგილსა ერისკაცთასა დაიდგინნეს, უკუეთუ ნებსით შეიტკბონ მოქცევაი იგი… მოიკუეცნენ იგინი სახითა სამღდელოთაითა. ხოლო უკუეთუ არა თვისით ნებსით შეიტკბონ იგი, ვითარცა ერისკაცთა მოიზარდონ თმაი”[18].
ამავე კრების 42- კანონი:
“რომელთა-იგი მეუდაბნოედ სახელ-სდებს სიტყუაი, რომელნი ძაძითა მოსილნი და თმამოზრდილნი ვლენან ქალაქთა შინა და საშუვალ ერისკაცთა მამათა და დედათასა იქცევიან და აღთქუმასა მას თვისსა გინებულ-ჰყოფენ, განვსაზღვრებთ მათთვის, რაითა უკუეთუ ჰნებავს, აღიპარსონ თმაი თავისა მათისაი და სხუათა მონაზონთა სახე შეიმოსონ და მონასტერსა შინა დაემკვიდრნენ…”
ზოგადი შინაარსი ასეთია: ბერებმა ისევე უნდა გაიკრიჭონ თმა, როგორც სამღვდელონი იკრეჭენ.
მომხსენებელი დასძენს: “გრძელი თმის ტარება ძველად არამც თუ სავალდებულო არაა, პირიქით… აკრძალულიც კი არის. მაშასადამე, ეხლაც სავალდებულო არ უნდა იყოს სამღვდელო პირთათვის გრძელი თმების დაყენება. თვით მათ სურვილზე უნდა იყოს დამოკიდებული, როგორ თმებს ატარებენ ისინი: გრძელსა თუ მოკლეს”.
წარმოდგენილი მსჯელობისა და არგუმენტების საფუძველზე ოთხი დებულება ჩამოყალიბდა: 1) გამარტივდეს ღვთისმსახურება, 2) დაიბეჭდოს საეკლესიო წიგნები მხედრულად, 3) მიეცეთ სასულიერო პირებს ეკლესიის გარეთ ანაფორის გარეშე სიარულის უფლება და 4) მოეხსნათ მათ ვალდებულება გრძელი თმისა და წვერის ტარებისა.
რეაქცია, რომელიც განხილულ მოხსენებას მოჰყვა, პრესაშიც აისახა[19]. კორესპონდენტ “ქართველის” თქმით, “თავსამტვრევი საკითხი, რამაც დიდი კამათი გამოიწვია, მღვდელმსახურთა გარეგანი ჩაცმულობა იყო”. გაზეთი “სახალხო საქმე” შედარებით დეტალურ ინფორმაციას გვაწვდის. მაგალითად, დეკ. ნიჟარაძეს (ბესარიონს?) მომხსენებლისათვის ასეთი კითხვა დაუსვამს: “ეხლა ქალების ემანსიპაციაა. თუ მღვდლები პიჯაკ-შლიაპებით მოირთვებიან, რატომ მონაზონ ქალებს არ უნდა შეეძლოთ საერო ტანსაცმლის ჩაცმა?” პასუხად მიუღია: “მაგას განსაკუთრებით არ შევხებივარ. მაინც პასუხს მოგახსენებთ ორიოდე სიტყვით. ღვთისმშობელსა და წმ. ნინოზე უმაღლესი ქალწული მე სხვა არ მეგულება. თუ ისინი დაიარებოდნენ იმავე სამოსით, როგორითაც სხვა მათი თანამედროვე ქალნი, ჩვენი მონაზონებიც უფლებამოსილნი არიან, ისევე ჩაიცვან და დაიხურონ, როგორც სხვებმა. მით უფრო, რომ სარწმუნოება გარეგნობაში არ გამოიხატება”. კრიტიკული პოზიცია ჰქონიათ მიტროპოლიტ ლეონიდეს და ეპისკოპოს ანტონის, მაგრამ როგორც კორესპონდენციებში ვკითხულობთ, “მცირეოდენი განმარტების ემდეგ დიდმა უმრავლესობამ კორნელი კეკელიძის ყველა თეზისი ერთსულოვნად დაადასტურა”[20].  “სახალხო გაზეთის” კორესპონდენციაში, რომელიც ხელმოუწერელია და, სავარაუდოდ, რედაქტორს, სიმონ ფირცხალავას, ეკუთვნის, ნათქვამია: “ეს, მგონი, ერთადერთი მოხსენებაა, რომელიც მეცნიერული არის, აღსავსეა საყურადღებო ცნობებით და ამიტომ კრების ინტერესებსაც აკმაყოფილებს”.
უეჭველია, რომ ამ მოხსენებით ეპისკოპოსი კირიონიც (საძაგლიშვილი) კმაყოფილი დარჩა; გაითვალისწინა დეკანოზ კორნელი კეკელიძის ამაგი მშობელი ეკლესიის წინაშე და თავისი აღსაყდრების დღეს, 1917 წლის 1 ოქტომბერს (სვეტიცხოვლობას), იგი მიტრის ტარების უფლებით დააჯილდოვა. გაზეთი “სახალხო საქმე” გვაუწყებს: “კურთხევის შემდეგ ქათალიკოსმა მიმართა ხალხს სიტყვით და დეკ. კ. კეკელიძე დააჯილდოვა მიტრით, რომელიც იქვე თავის ხელით დაადგა” (3. X, # 66 [65]). ეს კათალიკოს-პატრიარქ კირიონის, აწ საეკლესიო სინოდის მიერ წმინდანად შერაცილის, პირველი საბოძვარი იყო. ამ ნაბიჯით მან მიგვანიშნა, რომ ეთანხმება და იწონებს იმ მიმართულებას და პოზიციას, რომელზეც დეკანოზი კორნელი კეკელიძე დგას.
ამრიგად, შეგვიძლია დავასკვნათ:
  1. XX საუკუნის პირველ ოცეულში მოღვაწე ქართველ სასულიერო პირთაგან ეკლესიისა და სახელმწიფოს, ეკლესიისა და ღია საზოგადოების ურთიერთობის პრობლემათა სფეროში ერთ-ერთი ყველაზე შთამბეჭდავი სიტყვა კორნელი კეკელიძემ თქვა.
  2. მის კალამს ეკუთვნის ორი კანონიკური ტექსტი – “ძირითადი დებულებანი საქართველოს ეკლესიის უფლებრივის მდგომარეობისა რუსეთის სახელმწიფოში” და “საქართველოს ეკლესიის მართვა-გამგეობა. დებულებანი”.
  3. საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალიის აღდგენა კ. კეკელიძეს საეკლესიო რეგლამენტის განახლებისა და რეფორმის კონტექსტში წარმოედგინა. ამაზე, პირველ ყოვლისა, მეტყველებს საეკლესიო კრებაზე გამოტანილი მისი მოხსენება “ღვთისმსახურება და სამღვდელოება”.
შენიშვნები:
[1] ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრი, კ. კეკელიძის პირადი საარქივო ფონდი, ## 518, 526.
[2] წერილი ეპ. კირიონს (საძაგლიშვილს). იხ. ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრი, კ. კეკელიძის პირადი საარქივო ფონდი, # 567.
[3] არქივში შემონახულია ეპ. პიროსის, ეპ. ლეონიდეს და ბევრი სხვა სასულიერო თუ საერო პირის მისალოცი წერილები. იხ. ხელნაწერთა ეროვნული ცენტრი, კ. კეკელიძის პირადი არქივი, ## 533, 791 და სხვ.
[4] კორნელი კეკელიძე (1879-1962), ბიბლიოგრაფია, თბ., 1979, გვ. 71-72.
[5] ჩვენ ამ საგანზე შედარებით ვრცლად ვსაუბრობთ შემდეგ შრომებში: კათალიკოს-პატრიარქი კალისტრატე (აღსაყდრების 50 და გარდაცვალების 30 წლისთავი): საქართველოს ეკლესიის კალენდარი 1982 წლისა, თბ., 1982, გვ. 149-151; კ. მ. ცინცაძის ცხოვრება და მეცნიერული მემკვიდრეობა, “მრავალთავი”, XIII, თბ., 1986, გვ. 99-100; საქართველოს ეკლესია ორ მსოფლიო ომს შორის, თბ., 1996, გვ. 7-15; საქართველოს ეკლესია ორი ეპოქის მიჯნაზე (1914-1921): “საქართველოს ეკლესიის, ქრისტიანული სასულიერო მწერლობის და ქრისტიანული ხელოვნების საკითხები”, თბ., 1998, გვ. 301-308; დეკანოზ კ. კეკელიძის მოხსენებები საეკლესიო კრებაზე: “ზღვარი”, 2005, # 5, # 1, გვ. 5-8.
[6] „ქართველი”, საქართველოს საეკლესიო კრება (პირველი დღე): “საქართველო”, 1917, 11. IX. # 200.
[7] კომისიის წევრები იყვნენ: ანტ. ნატროშვილი, არქიმანდრიტი ამბროსი, დეკ. კ. ცინცაძე, ს. კაკაბაძე, დეკ. მ. კელენჯერიძე, მღვდელმონაზონი ონოფრე შუშანია, მღვდელი ქრისტეფორე ციცქიშვილი, რ. ივანიცკი (ინგილო) და შურღაია.
[8] კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XIV, 1986, გვ. 182-183.
[9] გამოცემაშია: “ცხოვრობდენ“.
[10] გრ. ვეშაპელი, საქართველოს საეკლესიო კრება, გაზ. „საქართველო”, 1917 წ., 8. IX, # 198.
[11] ფილეტიზმის, როგორც ეკლესიოლოგიური ერესის, შინაარსისა და ისტორიის შესახებ, იხ. 1) Е. Павленко, Ересь филетизма:  история и современность, http/www.portal-credo.ru  2) A. Kallis, Phyletismus, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Band 11, Freiburg-Basel-Rom-Wien 2001, S. 219-220.
[12] „სახალხო ფურცელი“, 1917 წ., 27. IV, # 851; ე. ნიკოლაძე, სა-ქართველოს ეკლესიის ისტორია, ქუთაისი, 1918 წ., გვ. 235-239.
[13] ს. ვარდოსანიძე, 1917 წლის საეკლესიო კრება: საქართველოს ეკლესიის, ქართული სასულიერო მწერლობის და ქრისტიანული ხელოვნების ისტორიის საკითხები, თბ., 1988, გვ. 164; მისივე: საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია 1917-1927 წლებში, თბ., 2000, გვ. 10.
[14] ნ. პაპუაშვილი, დეკანოზ კორნელი კეკელიძის მოხსენებები საეკლესიო კრებაზე: „ზღვარი“, 2005 წ., # 1, გვ. 7.
[15] შესაძლებელია, ბ-ნი ს. ვარდოსანიძე გულისხმობს კამათს ეპისკოპოსების ცოლიანობა-უცოლობის საკითხზე, რომელიც 14 სექტემბრის საღამოს სხდომაზე გაიმართა. კითხვა ასე იყო დასმული: ეპისკოპოსს, როგორც ადმინისტრაციულ ხელმძღვანელს, ცოლი შეიძლება ჰყავდეს თუ არა? (“საქართველო”, 16.IX, # 203; “სახალხო საქმე”, 19.IX, # 54). აქ ორი რამ უნდა გავითვალისწინოთ: 1) არ ვიცით, კ. კეკელიძემ ამ კამათში მიიღო თუ არა მონაწილეობა, და, თუ მიიღო, რომელ პოზიციას უჭერდა იგი მხარს, და 2) ბერობის მიღება-არმიღების საკითხი ცოლიანობა-უცოლობის საკითხის იდენტური არაა.
[16] ჟურნ. “განათლება”, # 2, 1912 წ., გვ. 147-155 (= კ. კეკელიძე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XIII, თბ., 1974, გვ. 152-160).
[17] ე. კოჭლამაზაშვილი, “უგალობდით მას მეცნიერებით” (წერილი მეორე): ჟურნ. “ჯვარი ვაზისა”, # 4, 1991 წ., გვ. 46. ამ ნაშრომში ფართოდაა განხილული აღნიშნული საგალობლის ისტორიულ-ფილოლოგიური საკითხები და წარმოდგენილია ახალი რედაქცია: “ვითარცა მეუფისა ყოველთაისა შემწყნარებელთა, ანგელოზთა წესთაებრ უხილავად ძღუენისა შემწირველთა, ალილუია” (გვ. 52).
[18] დიდი სჯულისკანონი, გამოსაცემად მოამზადეს ე. გაბიძაშვილმა, ე. გიუნაშვილმა, მ. დოლაქიძემ, გ. ნინუამ, თბ., 1975, გვ. 381, 389. შდრ. ახალ ქართულ ენაზე: `საქართველოს ეკლესიის კალენდარი~ 1987 წლისა, თბ., 1987, გვ. 320, 327, 499.
[19] “ქართველი”, საქართველოს საეკლესიო კრება: გაზ. “საქართველო”, 17. IX, # 204; სრულიად საქართველოს საეკლესიო კრება: გაზ. “სახალხო საქმე”, 19. IX, # 54.
[20] შდრ. აგრეთვე: ე. ნიკოლაძე, საქართველოს ეკლესიის ისტორია. ქუთაისი 1918, გვ. 249.
პაპუაშვილი, ნუგზარ. „ორნელი კეკელიძე პირველ საეკლესიო კრებაზე და ორი კანონიკური დოკუმენტის ატრიბუციის საკითხი”, ქრისტიანულარქეოლოგიური ძიებანი #1, 2008, გვ. 427-450.
სტატია პდფ ფაილის სახით (ჟურნალის პაგინაციით) ჩამოწერა შესაძლებელია შემდეგ ლინკზე: https://drive.google.com/open?id=0BxMrrIQ6K8GkWXhJa1BNUzJkS2M 
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s