პაპუაშვილი, ნუგზარ – დეკანოზ კორნელი კეკელიძის მოხსენებები საეკლესიო კრებაზე

აკადემიკოსი კორნელი კეკელიძე (1879-1962) საეკლესიო მწერლობის, თეორიისა და პრაქტიკის უბადლო მცოდნე გახლდათ. იგი დიაკვნის ოჯახში დაიბადა და გაიზარდა, დაამთავრა ქუთაისის სასულიერო სასწავლებელი, თბილისის სასულიერო სემინარია და კიევის სასულიერო აკადემია. ეს უკანასკნელი კი მთელ მსოფლიოში აღმოსავლეთის მართლმადიდებლურ ლიტურგიათა ყველაზე ავტორიტეტულ კვლევით ცენტრად ითვლებოდა. იქ მოღვაწეობდა დიდი მართლმადიდებელი პროფესორი და საყოველთაოდ აღიარებული ლიტურგისტი ა. დმიტრიევსკი, რომელიც კ.კეკელიძეს საყვარელ და საუკეთესო შეგირდად მიიჩნევდა. მისი რეკომენდაციით და ხელმძღვანელობით კ.კეკელიძემ დაამუშავა თემა „ქართული ლიტურგიული ძეგლები სამამულო წიგნსაცავებში და მათი მეცნიერული მნიშვნელობა“, რის საფუძველზეც კიევის სასულიერო აკადემიის სამეცნიერო საბჭომ მას 1908 წელს ღვთისმეტყველების მაგისტრის ხარისხი მიანიჭა.
აღნიშნული აკადემიის ხელმძღვანელობამ კ.კეკელიძეს ლიტურგიკის კათედრის გამგის თანამდებობა შესთავაზა, მაგრამ მან სამშობლოში სამსახური არჩია. 1905 წლის იანვარში იგი სასულიერო პირი გახდა, დეკანოზი ხარისხისთ შეიმოსა და საქართველოში, ქუთაისში, სასულიერო-პედაგოგიურ და სამეცნიერო მოღვაწეობას შეუდგა. 1916-1918 წლებში დეკ. კ.კეკელიძე თბილისის სასულიერო სემინარიის რექტორი იყო, ამ დაწესებულების პირველი ქართველი რექტორი.
კ.კეკელიძემ დიდი ამაგი დასდო საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის თეორიული და პრაქტიკული საკითხების განხილვას, განსაკუთრებით, მის ავტოკეფალურ უფლებათა კანონიკური საფუძვლების წარმოჩენის საქმეს, რის გამოც იგი სრულიად კათალიკოს-პატრიარქმა, წმ. კირიონმა (საძაგლიშვილმა) მიტრის ტარების უფლებით დააჯილდოვა. თბილისის უნივერსიტეტის დამფუძნებელ პირთა და პროფესორთა სიაში კ.კეკელიძე მოხსენიებულია როგორც „მიტრაშემოსილი დეკანოზი“. ეს ჯილდო წმ.კირიონმა თავისი აღსაყდრების დღეს, 1917 წლის 1(14) ოქტომბერს (სვეტიცხოვლობას), გაიღო, რაც ნიშნავს, რომ საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ახლადდადგინებულმა მწყემსმთავარმა. აწ საეკლესიო სინოდის განჩინებით წმინდანად კანონიზებულმა, პირველი და უპირატესი ყურადღრება მის მიმართ გამოავლინა. ამ ნაბიჯით მან მიანიშნა, რომ ეთანხმება და იწონებს იმ მიმართულებას და პოზიციას, რომელზეც კ.კეკელიძე დგას.
სამოღვწეო ასპარეზზე გამოსვლისთანავე კ.კეკელიძე იმ განათლებულ და საერო პირთა გვერდით დადგა, რომლებიც საეკლესიო პრაქტიკის დახვეწისათვის, მისი გამარტივებისა და გათანამედროვეობისათვის ზრუნავდნენ.
მათგან პირველ რიგში წმ. ამბროსი, ლეონიდე, კალისტრატე, ეპ.პეტრე, არქ.პიროსი, პროფესორი იუსტინე აბულაძე და პროფესორი სერგი გორგაძე უნდა დავასახელოთ. მათ ჩამოყალიბებული ჰქონდათ ბიბლის ქართული თარგმანისა და სამღვდელმსახურო წიგნების ჩამასწორებელი კომიტეტი, რომლის მიზანი ტექსტოლოგიის ჩარჩოებს შორდებოდა და ლიტურგიის სფეროში გარკვეული რეფორმების ჩატარებას მოიცავდა. ეს იდები არეკლილია კოლექტიურ წერილში „კურთხევანის დაბეჭდვის გამო“ რომლის სტრიქონებს შორის საეკლესიო ცხოვრების განახლების სურვილი და სულისკვეთება იგრძნობა (ამაზე შედარებით ვრცლად ვსაუბრობთ წერილებში კ-პ კალისტრატე ცინცაძის შესახებ; საქართველოს ეკლესიის კალენდარი 1982 წლისა; „მრავალთავი“ №13).
საქართველოს პირველი საეკლესიო კრება, რომელიც 1917 წლის 8-17 სექტემბერს შედგა თბილისში. საეკლესიო ცხოვრების განახლებისა და რეფორმაციის სულით აღიბეჭდა, რასაც ის ფაქტიც ცხადყოფს, რომ კრების სხდომებს ერისკაცები, ცნობილი საზოგადო მოღვწენი:გიორგი ჟურული, ტრიფონ ჯაფარიძე და სპირიდონ კედია უძღვებოდნენ. ასევე იყვნენ წარმოდგენილნი საერო კრების პრეზიდიუმში და საკათალიკოსო საბჭოშიც. დეპუტატთა მთელი კორპუსი (გამონაკლისის შესახებ ინფორმაცია არ გვაქვს) ეკუმენური იდეებით იყო განმსჭვალული, რომელთა რეალიზაციას კეთილმეზობლური და ძმური ურთიერთობის დამყარება უნდა მოჰყოლოდა არა მარტო მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის, არამედ სხვა აღმსარებლობის ქრსიტიანულ ეკლესიებს შორისაც.
დეკ. კორნელი კეკელიძე I საეკლესიო კრების ერთ-ერთი ორგანიზატორი და აქტიური მონაწილე იყო. იგი, როგორც თავმჯდომარე, ხელმძღვანელობდა საქართველოს ეკლესიის ორგანიზაციის (სტატუსის) კომისიას, აქტიურად ებმებოდა დებატებში და ორი მოხსენება წარმოადგინა: პირველი საქართველოს ეკლესიის მართვა-გამგეობის საკითხებს ეხებოდა, მეორე – რეფორმებს ლიტურგიასა და სამღვდელო პირთა ყოფაცხოვრებაში.
ტექსტი, რომელსაც ქვემოთ ვაქვეყნებთ, დეკანოზმა კ.კეკელიძემ კრებას მოხსენების სახით 15 სექტემბერს საღამოს სხდომაზე წარუდგინა. თამამდ შეიძლება ითქვას, რომ ეს დოკუმენტი და მისი განხილვის პროცესი კრების მუშაობის ერთ-ერთი ყველაზე საყურადღებო მხარეა. აქ მკაფიოდ და გაბედულადაა ნათქვამი შემდეგი: ბევრი რამ, რაც ბევრს, განათლებულს თუ გაუნათლებელს მართლმაიდებელი ეკლესიის არსება ჰგონია, არ არის მართლმადიდებლობა; ის, რისი ძირძველობა თითქოს სადავო არ უნდა იყოს, სინამდვილეში ახალია და რაღაც გაუგებრობათა შედეგი, ანდა პრაქტიკულ მოტივთა და მოსაზრებათა ნაყოფია; ის, რაც მორმწუნეთა საზოგადოების დიდ ნაწილს ზოგჯერ დოგმატის რანგში აჰყავს, რეალურად მეორეხარისხოვანი მოვლენაა და ცვალებადობის კანონს დადაქვემდებარებული. ასეთია: 1) ტიბიკონი ანუ საეკლესიო ღვთისმსახურების წესი და რიგი; 2) საეკლესიო-საღვთისმსახურო ანუ ლიტურგიკული წიგნების ანბანი და ენა, ამ წიგნების რედაქიცები; 3) სამღვდელოთა საგანგებო შესამოსელი: აუცილებელია თუ არა, რომ სასულიერო პირებმა წირვაზე, წესების შესრულების დროს და, მით უმეტეს, ჩეულებრივ ყოფა-ცხოვრებაში საგანგებო სამოსელი ატარონ? 4) საჭიროა თუ არა, რომ მღვდლებმა წვერი მოუშვან? თითოეულ საკითხზე პასუხი წყაროთმცოდნეობის თანამედროვე დონეზე, ამომწურავად და მართლმადიდებელი სარწმუნოების პოზიციიდანაა გაცემული, ამასთანავე, მარტივად, ლაკონურად და პოპულარულად, რაც ავტორის ცოდნის სიღრმესა და ხელოვნებაზე მიგვანიშნებს.
იმდროინდელი პრესა („სახალხო საქმე“, 1917, 19.IX, №54) და ისტორიკოსი ევსევი ნიკოლაძე, რომელიც აღნიშნული კრების მონაწილე იყო, გვაუწყებენ, რომ დეკანოზ კ.კეკელიძის დებულებები ანუ რეკომენდაციები (1) წირვა-ლოცვის შემოკლების, (2) საღვთო და სამღვდელო წიგნების მხედრულად დაბეჭდვის, (3) ერში სასულიერო პირების ანაფორის გარეშე სიარულისა და და (4) მათ მიერ წვერის გაპარსვის შესახებ კრებამ დაადასტურა; ამაზე კრება თანახმა გახდაო (ე.ნიკოლაძე, საქართველოს ეკლესიის ისტორიამ ქუთაისი, 1918, გვ.249).
„სახალხო გაზეთს“ დამოწმებულ და მის მომდევნო ნომრებში გამოქვეყნებულია ვრცელი კორესპონდენცია, რეპორტაჟები, რომელთაც ხელმოწერა არ ახლავთ. ამიტომ სავარაუდოა, რომ ისინი რედაქტორ-გამომცემელ სიმონ ფირცხალავას ეკუთვნის და შეფასებითი მომენტები, რომლებიც აქა-იქ გვხვდება, გაზეთის საერთო პოზიციას გამოხატავს. კერძოდ, დეკ. კ.კეკელიძის მოხსენებაა, რომელიც მეცნიერული ხასიათი არის, აღსავსეა საყურადღებო ცნობებით და ამიტომ კრების ინტერესებსაც აკმაყოფილებს…“ ირკვვევა, რომ სხდომაზე პაექრობაც ყოფილა. მაგალითად დეკ. ნიჟარაძეს (ბესარიონს?) მომხსენებლისათვის ასეთი კითხვა დაუსვამს „ახალ ქალთა ემანსიპაციაა. თუ მღვდლები პიჯაკ-შლიაპებით მოირთვებიან, რატომ მონაზონ ქალებს არ უნდა შეეძლოთ საერო ტანსაცმლის ჩაცმა?“ მომხსენებელს უპასუხია „მაგას განსაკუთრებით არ შევხებივარ. მაინც პასუხს მოგახსენებთ ორიოდე სიტყვით. ღვთისმშობლისა და წმ.ნინოზე უმაღლესი ქალწული მე სხვა არ მეგულება. თუ იგინი დაიარებოდნენ იმავე სამოსით, როგორითაც სხვა მათი თანამედროვე ქალნი, ჩვენი მონაზონებიც უფლებამოსილნი არიან ისევე ჩაიცვ-დაიხურონ, როგორც სხვებმა. მით უფრო, რომ სარწმუნოება გარეგნობაში არ გამოიხატება“. ეპ. ანტონს უთქვამს, „მოუმზადებელნი ვართ, კანონებს ვარღვევთ, სავსებით არ ვიცავთ და ნუ ავჩქარდებით“. დეკ.კ.კეკელიძეს კი მიუგია: „პირიქით, მე მეექვსე კრების ორი მუხლი მოვიყვანე თმის ტარების აკრძალვის შესახებ“.
მცირე, მაგრამ კონსტრუქციული კამათის მიუხედავად, კრების მონაწილეთა უმრავლესობას, მათ შორის, არა ერთსა და ორ ისეთ სასულიერო თუ საერო პირს, რომლებიც დღეს წმინდანთა თანა მოიხსენებიან, დეკ.კეკელიძის გამოსვლისათვის მაღალი შეფასება მიუცია და მის ძირითად დებულებებსაც დასთანხმებიან.
რაც შეეხება მეორე მოხსენებას, ჩანს, იგი უფრო ინფორმაციული ხასიათის იყო. ეს მოხსენება აქვს მხედველობაში სერგო ვარდოსანიძეს, რომელიც წიგნში „საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია 1917-1927 წლებში“ (თბ., 2000) აღნიშნავს: საეკლესიო კრებაზე ცხარე კამათი წარმოიშვა დეკანოზ კორნელი კეკელიძეს გამოსვლის გამო, რომელიც აღნიშნავდა, რომ კათალიკოს-პატრიარქისა და ეპისკოპოსისათვის ბერობა აუცილებელი პირობა არ უნდა ყოფილიყო. კრების მონაწილეთა უმრავლესობამ არ გაიზიარა კ.კეკელიძის ეს მოსაზრება. კრებამ შესაძლებლად მიიჩნია, მიეცათ უფლება სასულიერო პირთათვის შეკრეჭისა და სხვ.“ (გვ.10). მკვლევარის მიერ წყარო ასეა დამოწმბული: „გაზ. „სახალხო საქმე“, №58, 1918“.
პირველ რიგში, შევნიშნავთ, რომ დამოწმება არასწორია. „სახალხო საქმის“ 53-ე ნომერი 1918 წელს უკვე დიდ ხნის გამოსული იყო. ეს ნომერი 1917 წლის 17 სექტემბერს გამოიცა, ე.ი. იმ დროს, როდესაც თბილისის სიონში კრების სხდომები იმართებოდა. აღნიშნულ ნომერში (ე.ი. „სახალხო საქმე“, 1917, 17.IX, №53) დაბეჭდილია ინფორმაცია სათაურით „სრულიად საქართველოს საეკლესიო კრება. 12 სექტემბერი“. ამდენად, ამ სტატიაში მოცემულია მიმოხილვა 12 სექტემბრის სხდომისა, საიდანაც ირკვევა, რომ დეკ.კ.კეკელიძეს ამ დღეს წაუკითხვას მოხსენება „მართვა-გამგეობის (დებულებების) მე-11 პარაგრაფის შესახებ“. ეს პარაგრაფი კი საკათოლიკოსოს საბჭოს წევრთა განათლების ცენზს ეხებოდა. რეპორტაჟიდან ვგებულობთ, რომ კრებას მიზანშეწონილად არ მიუჩნევია საკათალიკოსო საბჭოს წევრობისათვის განათლების ცენზის დაწესება (კრებას საკითხი გამორკვეულად მიაჩნია და ხმის უმრავლესობით სწყვეტს პარ. 11-ში გამოტოვებულ იქნას სიტყვები ცენზის შესახებ“). რაც შეეხება თეთრი ანუ მსოფლიო (ცოლიან) სამღვდელოთა მღვდელმთავრობის, ე.ი. მათ ეპისკოპოსად ხელდასმის საკითხს, ჩვენთვის უცნობია წყარო, რის საფუძველზეც მკვლევარი აცხადებს: კრების მონაწილეთა უმრავლესობამ არ გაიზიარა მოსაზრება ეპისკოპოსებისათვის ბერობის არააუცილებლობის შესახებ (მკვლევარისაგან მინიშნებულ წყაროში ამ საკითხზე საუბარი არაა).
სამაგიეროდ ცნობილია თავად დოკუმენტი – „საქართველოს ეკლესიის მართვა-გამგეობის დებულებანი, მიღებული სრულიად საქართველოის 1917 წლის საეკლესიო კრებაზედ,“ რომელიც თბილისში იმავე წელს დაისტამბა. იქ კი მკაფიოდაა ნათქვამი: „საკათალიკოსო კანდიდატისათვის ბერობის მიღება სავალდებულო არაა“ (პარ. 10 – კათალიკოზი); საეპისკოპოზო კანდიდატისათვის ბერად შედგომა სავალდებულო არ არის“. (პარ. 16-ეპისკოპოზი). შესაძლებელია ს.ვარდოსანიძეს აქვს სხვა წყარო (რომელიც აღნიშნულ წიგნში რაღაცა მიზეზის გამო დამოწმებული არ არის), სადაც ნათქვამი იქნება: კრების მონაწილეთა უმრავლესობამ კ.კეკელიძეს ეს დებულება არ გაიზიარა. ასეთ შემთხვევაში დაისმის კითხვა: თუკი კრების უმრავლესობა საეპისკოპოსო კანდიდატისათვის ბერობას სავალდებულოდ მიიჩნევდა, რატომ დაამტკიცა იმავე კრებამ ის პროექტი, რომელშიც საწინააღმდეგო პოზიციაა გატარებული და წარმოდგენილი?
დავძენთ: ქვემოთ წარმოდგენილი სტატია დაბეჭდილია საკათალიკოსო საბჭოს ყოველთვიურ ჟურნალში „სვეტიცხოველი“ (1917, №4, რედაქტორი პ.ინგოროყვა), მაგრამ მას კვლავ ვაქვეყნებთ ორი მოსაზრების გამო:
1) პრობლემები, რომლებსაც თეოლოგი მეცნიერი განიხილავს, დღეს კიდევ უფრო აქტუალურია ჩვენს საეკლესიო სარბიელზე ობსკურანტულ-შავრაზმულ და ფუნდამენტალისტურ-ნაციონალურ შეხედულებათა მოძალების გამო. სავარაუდოა, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის დღევანდელ მესვეურებს დააფიქრებს. ვიმედოვნებთ, ისინი (და, მათთან ერთად მთავრობა და ხელისუფლება) გააცნობიერებენ აღნიშნული შეხედულებების პრობლემატურობას, მათ რეალურობას, მავნებლობასა და სიმწვავეს, რის გამოც გამოსავალის გზათა ძიებას შეუდგებიან. წინამდებარე სტატია მათ რჩევა-დარიგებებსა და იმ საღვთისმეტყველო-თეორიულ საფუძვლებს სთავაზობს, რითაც მომავალში უნდა იხელმძღვანელონ, თუკი ისინი კაცთა შორის ჭეშმარიტების განმტკიცების, გამარჯვებისა და ამ ჭეშმარიტების ზეიმისთვის აღიძვრებიან.
2) მითითებული ჟურნალის ეგზემპლარები ამჟამად მხოლოდ უნივერსიტეტის ბიბლიოთეკის იშვიათ გამოცემათა ფონდში ინახება და, ამდენად, მკითხველთა ფართო წრისთვის ხელმიუწვდომელია. სტილი, ორთოგრაფია და პუნქტუაცია, ორიოდე გამონაკლისის გარდა, ხელუხლებლად დავტოვეთ.

 

დეკანოზი კორნელი კეკელიძე

ღვთისმსახურება და სამღვდელოება

მოხსნება, წაკითხული სრულიად საქართველოს 1917 წლის საეკლესიო კრებაზე
საქართველოს ეკლესიას, როგორც წევრს აღმოსავლეთის მართლმადიდებლობითი ეკლესიისას, აქვს მეტად რთული და ვრცელი რიტუალი, ე.ი. ღვთისმსახურების წესრიგი. ჩვენი ღვთისმსახურება იმდენად ვრცელია, რომ ძნელად თუ ვინმე მოიპოვება ისეთი, რომელმაც შესძლოს ტიბიკოსიბური ლოცვა ბოლომდის მოისმინოს.
დღევანდელი ტიბიკონი, რომელიც განსაზღვრავს ჩვენს ღვთისმსახურებას არის სამონასტრო, ის დანიშნულია ბერ-მონაზონთათვის, რომელნიც სულ სხვა პირობებში იმყოფებიან, ვიდრე ყოველდღიურ ჭირ-ვარამში გართული და ათასგვარ ზრუნვით შეპყრობილი ადამიანი. აღსანიშნავია, რომ ტიბიკონისებური ღვთისმსახურება მონასტრებშიაც კი არ სრულდება დღეს, მხოლოდ ძველს ათონზე სცდილობენ ბერები იმის სისრულით დაცვას და აღსრულებას, და იქ ღამისთევითი ლოცვა, მაგალითად, ღამისთევაა ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობით. თუ მონასტრებშიაც კი ვერ ახერხებენ ტიბიკონის შესრულებას, განა შესაძლოა ის ასრულდეს სოფლად? ცხადია რომ არა და ეს გარემოება მორწმუნე ადამიანს უკარგავს სულის სიმშვიდეს, ვინაიდგან იმას ჰგონია, რომ რაღაცა დანაშაულობას სჩადის, როდესაც ბოლომდის ვერ ისმენს ღვთისმსახურებას, ან ისე ვერ ისმენს, როგორც ჯერ არს. ამისათვის საჭიროა ღვთისმსახურება შემოკლდეს და განმარტივდეს ისე, როგორც ეს შეეფერება დღევანდელ პირობებში მყოფ მორწმუნე ადამიანის ცხოვრებას.
საკითხავია, რამდენად გვაქვს ჩვენ ასეთი განმარტივებისა და შემოკლების უფლება. ვინც ჩვენი ეკლესიის რიტუალის ისტორიას გასცნობია, მან იცის, რომ თვთისმსახურება მეტად ცვალებადია. მოციქულებიდან მოყოლებული, ის დროთა განმავლობაში თანდათან იცვლებოდა, ვიდრე დღევანდელი სახე არ მიიღო. ჩვენ რომ შევადაროთ, მაგალითად, უძველესი დროის და ახლანდელი კურთხევანი, დავინახავთ, რომ ის წესები, რომელთა შესრულებას ეხლა საათობით სჭირია დრო, ძველს რედაქიცებში განისაზღვრება მხოლოდ რამოდენიმე ლოცვით. ავიღოთ თვით წირვის წესი: იმისი მოციქულთა დროინდელი უცვლელი დედაფუძე არის ეგრედწოდებული „საევქარისტიო კანონი“, დანარჩენი ნაწილი კი ცვალებადია. ჩვენ ვიცით, რომ იაკობ მოციქულის ჟამისწირვა, მეტად გრძელი და ვრცელი, შეამოკლა ბასილი დიდმა, ხოლო ამ უკანასკნელის – იოანე ოქროპირმა. აქედან ნათლად სჩანს, რომ პრინციპი ცვალებადობისა ჩვენი ეკლესიისთვის უცხო არ არის. ეს რომ ასე არ იყოს, ისტორიაში ხომ ადგილი არ ექნებოდათ წმ. საფლავისა, სპონდიელთა მონასტრისა, სოფია წმინდისა, სტოდიელთა მონასტრის, მთაწმიდელთა და საბაწმიდის ტიბიკონებს, რომელნიც თავიანთ ელფერს აძლევდნენ ღვთისმსახურებას, შესაფერ წესებს თხზავდნენ და თავისბურად აყალიბებდნენ საეკლესიო წიგნებს.
როდესაც ლაპარაკია ღვთისმსახურების და საზოგადოთ ტიბიკონის განმარტივებაზე, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ დღვანდელი ტიბიკონი სრულიად მოსპობილ იქმნეს. ის შიძლება დარჩეს იმათთვის, ვისაც შეძლება აქვს უფრო სისრულით შეინახოს ის, სახელდობრ მონასტრებში. შეიძლება შენახულ იქმნეს ის აგრეთვე საკათედრო ტაძრებში, სადაც სამღვდელმთავრო ღვთიმსახურება სრულდება ხოლმე. რაც შეეხება სამრევლო ტაძრებს, აქ იგი შემოკლებულ უნდა იქმნეს. კონსტანტინოპოლის „დიდ ეკლესიას“, ეგრედწოდებულ „აია-სოფიას“, სადაც პატრიარქი საზეიმო ღვთისმახურებას ასრულებდა ხოლმე, თავისი ტიბიკონი ჰქონდა, უფრო ვრცელი და რთული, ვიდრე სამრევლო ეკლესიებს. ეს უკანასკნელნი ზოგად მიღებულ ტიბიკონს სოფლის ცხოვრებას და მოთხოვნილებას უფარდებდნენ.
რასაკვირველია, რიტუალის განმარტივების საქმე მთავარმა საეკლესიო ორგანომ უნდა იკისროს; შეუძლებელია ის კერძო პირთა საწვალებლად გადაიქცეს. ამისთვის უთუოდ საჭიროა აღმოსავლურ ეკლესიათა თანამედროვე ლიტურღიული პრაქტიკის ცოდნა, ღვთისმსახურების ისტორიულ-არქეოლოგიური თვალსაზრისით გაშუქება, იმისი არსებითი ნაწილების უმიშვნელოთგან გარჩევა. ერთი სიტყვით, აქ საჭიროა წმინდა სამეცნიერო ძიება. ერთადერთი კომპონენტი ორგანო, რომელმაც უნდა უხელმღვანელოს ამ საქმეს მეცნიერ-სპეცილიასტთა საგანგებო კომისიის საშუალებით, არის საკათალიკოზო საბჭო.
ერთი მთავარი საკითხთაგანია აგრეთვე, თუ რა ანბანით უნდა იბეჭდებოდეს საღვთისმსახურო წიგნები. ჩვენს ეკლესიაში თავიდანვე მიღებულია საღვთისმსახურო წიგნების საბეჭდად ეგრედწოდებული „ხუცური“ ანბანი. ამას, რასაკივირველია, ისტორიული მიზეზი აქვს. პირვანდელი უძველესი ანბანი ქართული მწერლობისა, როგორც ეხლა დამტკიცებულად უნდა ჩაითვალოს ქართულ პალეოგრაფიაში არის „ხუცური“, რომლიდანაც თაბდათანობით მხედრული განვითარდა. პირველად ხუცური ანბანით იწერებოდა არა თუ საღმრთო და საეკლესიო წიგნები, არამედ საერო ხასიათის ნაწარმოებნიც. მხედრულის გაბატონების შემდეგ „ხუცური“ საეკლესიო ანბანად დარჩა, თუმცა უნდა ვთქვათ, რომ მეთვრამეტე საუკუნეში უკვე საეკლესიო წიგნების წერაც იწყეს მხედრული ანბანით.
თუ მხედველობაში მივიღებთ, რომ ხუცური დღეს ყველასათვის ხელმისაწვდომი არაა და მხედრულთან შედარებით უფრო ძნელი საკითხავია, უნდა ვაღიაროთ, რომ არავითარ საჭიროებას არ წარმოადგენს საღვთისმახურო წიგნების ხუცურად ბეჭდვა და დროა ეკლესიაშიც მხედრული ანბანი შემოვიღოთ ხმარებაში. ბევრი მორწმუნე ქართველი იქნება ისეთი, რომელსაც საეკლესიო წიგნების წაკითხვა სწყურია, მაგრამ „ხუცურის“ უცოდინრობა უშლის ხელს. რით უნდა დაუხშოთ მას კარი მაღალ პოეზიით და გრძნობით აღსავსე სალაროისა? უნდა გვახსოვდეს, რომ ამგვარ მოვლენას ადგილი აქვს მხოლოდ საქართველოს ეკლესიაში და აგრეთვე რუსეთისაში, სადაც საეკლესიო წიგნები „სლავური“ ანბანით იბეჭდება. სხვა ეკლესიებში კი, მაგალითად, საბერძნეთისაში, სომხებისაში, ყველგან ერთიდაიგივე ანბანი არის ხმარებაში.
საღვთისმსახურო წიგნების გამოცემის დროს უნდა მიექცეს აგრეთვე ყურადღება ზოგიერთ მეტად დაძველებულ ფრაზებისა და წინადადებათ განმარტივებას და თანამედროულად და უფრო გასაგებად გადმოკეთებას. თვით ლიტურღიის წესში ჩვენ ვხვდებით ისეთ ადგილებს, რომელთა გაგება მეტად ძნელია არამც თუ უბრალო მსმენელისათვის, არმედ ცოტად თუ ბევრად ძველს მწერლობაში დახელოვნებულისათვისაც. ავიღოთ, მაგალითად, „რომელი ქერუბინთას“ მეორე ნაწილი: „და ვითარცა მეუფისა ყოველთასა შემწყნარებელსა ანგელოზთაებრ უხილავად. ძღვნის შემწირველთა. წესთათა, ალილუია“. ეს საქმეც, რასაკვირველია, იმავე საკათალიკოზო საბჭოს კომპეტენციას უნდა მიენდოს.

 

* * *
ერთ-ერთი მთავარი მორიგ საკითხთაგანია აგრეთვე ჩვენი სამღვდელოების ჩაცმულობა. სამღვდელოება თავისი განსაკუთრებული ტანისამოსით განსხვავებული და გამოთიშულია დღეს თავსი სამწყსოისგან. სამღვდელოების ეს ჩაცმულობა ანაფორა/კაბები, გამომუშავდა განსაკუთრებით აღმოსავლეთის ეკლესიაში, უფრო კი რუსეთში, სადაც თითქმის ყველა წოდებას და ყოველგვარ პროფესიას თავისი ფორმა ჰქონდა მიჩემებული. დასაველთ ევროპაში ეს ასე არ არის. იქ არამცთუ ადგილობრივი მღვდელსახურნი, არამედ მართლმადიდებლი სამღდელოებაც ჩვეულებრივს საერო ტანისამოსს ატარებს ხოლმე.
აქ საჭირო არაა შეჩერება იმაზე, თუ რა უხერხულობას შეიცავს სამღვდელოების გამოთიშვა მორწმუნეთა კრებულისაგან ამ განსკაუთრებული ტანისამოსით. ეს ყვალასათვის ცხადი უნდა იყვეს. აქ შევჩერდებით მხოლოდ საკითხზე, შესაძლებელია თუ არა სამღვდელო პირებმა გარეშე საღთიმსახურო ადგილისა ჩაიცვან ჩვეულებრივი საერო ტანისიმოსი, ყოველი მოქალაქე რომ ატარებს. თუ იტორიულად შევეხებით ჩენ ამ საკითხს, დავინახავთ, რომ განსაკუთრებული ტანისამოსი სამღვდელო პირთათვის შემდეგი დროის ნაყოფია, თავდაპირველად მღვდლები ტანისამოსით და გარეგნობით სრულიადაც არ განირჩეოდნენ თავიანთი სამწყსოსაგან, ისინი ისეთსავე ტანისამოსს ატარებდნენ, რასაც სხვები. საისტორიო და საარქეოლოგიო კვლევა-ძიება ამ საკითხზე შემდეგ პასუხს იძლევა. თავდაპირველად სამღვდელოება ეკლესიაში, ღვთისმსახურების დროს, და ეკლესიის გარეშე, სახლში ერთსა და იმავე ტანისამოსს ატარებდა. ეს ტანისამოსი კი არაფრით არ განირჩეოდა იმ ტანისამოსისგან, რომელიც ეცვათ საერო პირთ ძველს რომსა და საბერძნეთში. ძველი რომაელები ატარებდნენ გრძელსა და სრულ ტანისამოსს, რომელსაც ერქვა ტუნიკა ანუ ხიტონი, ბერძნულად სტიქარონი, პალიუმი, ანუ იმატიონი, გინა თუ პენულა, ბერძნული გამოთქმით, ფელონიონ. პირველი ამათგანი არის პროტოტიპი ჩვენი დროის სტიქარისა, მეორე კი ფილონისა. ის, რასაც ჩვენ დღეს ვეძახით გინგილას (მღვდლის გინგილას ოლარი ჰქვია), რომში ცნობილი იყო „ორარის“ სახელით და წარმოადგენდა გრძელსა და ფართო ხელის ლენტს, რომელსაც ბეჭზე ატარებდნენ პირისა და სახის მოსაწმედად. პირველი ექვსი საუკუნის განმავლობაში სამღვდელოებაც იმავე ტანისამოსს ჰხმარობდა ეკლესიაშიც და ეკლესიის გარეშეც. ასე რომ, ტანისამოსით ის არ განირჩეოდა საეროთაგან.
მეშვიდე საუკუნიდან კი საქმე შეიცვალა.
მეექვსე საუკუნეში რომში ფეხი მოიკიდა გერმანულმა კულტურამ, რომელმაც თან მოიტანა მოკლე გერმანული სამხედრო ტანისამოსი. ვინაიდან ეს ტანისამოსი უფრო ადვილი სახმარებელი იყო და თან ხელმისაწვდენიც, მასამ ადვილად და ძალიან მალე გადაიღო ის, სამღვდელოებამ კი, როგორც უფრო კონსერვატიულმა ელემენტმა, ამ ახალს, ბარბაროსულ ტანისამოსს ზურგი აქცია და ისევ ძველებური გრძელი და სრული ტანისამოსი შეინარჩუნა. ამნაირად, მეშვიდე საუკუნიდან თავი იჩინა განსხვავებამ სამღვდელო და საერო ტანისამოსს შორის.
მეცხრე საუკუნემდე სამღვდელოება ღვთისმსახურების დროს და შინაურ ცხოვრებაში ერთსა და იმავე ტანისამოსს ატარებდა. მეცხრე საუკუნიდან საეკლესიო ცხოვრებამ აღმოსავლეთში, საბრძნეთში, სპეციფიური ორთოდოქსალური ელფერი მიიღო და ამ მოვლენამ თავისი ბეჭედი სამღვდელო ტანისამოსსაც დაასვა. საბერძნეთში ამ დროიდან ხმარებაში შემოდის გრძელი, ჩვენებური ახალუხის მსგავსი, ტანისამოსი, რომელსაც „კაბადიონს“ უწოდებდნენ. ამ „კაბადიონს“ იცვამდენ როგორც საერონი, ისე სამღვდელონი ეკლესიის გარე, ოჯახურს ცხოვრებაში, ეკლესიაში კი, ღვთისმსახურების დროს, ძველებურ რომაულ გრძელსა და სრულს ზემოთნახსენებს ტანისამოსს ჰხმარობდნენ.
ამნაირად მეცხრე საუკუნიდან თავი იჩინა განსხვავებამ სამღვდელოთა საღვთისმსახურო და საოჯახო ტანისამოსში. „კაბადიონი“, რომელსაც სამღვდელოება იცვამდა, გადმოღებულ იქნა ჩვენშიაც და შეიქნა ჩვენებურ სამღვდელო პირთა „კაბის“ პროტოტიპად. რაც შეეხება „ანაფორას“, ეს გარეგანი ფორმით იგივე კაბაა, მხოლოდ მის ზევით ჩასაცმელი; ეს თვითონ სახელწოდებიდანაც სჩანს: ანაფორა ბერძნული სიტყვაა და ნიშნავს „ზემოდან სატარებელს“.
ჩვენში რომ სამღვდელოება ტანისამოსით საეროთაგან არ განირჩეოდა, ეს იქიდანაც სჩანს, რომ ჩვენებური ჩოხა-ახალუხი წარმოადგენს განვითარებას ბერძნული „კაბადიონისას“, რომელიც, როგორც აღნიშნული იყო, სამღვდელო პირთა ტანისამოსად იქცა. ჩვენში მართლაც ხშირად სამღვდელო ტანისამოსს ჩოხას ეძახდნენ. ეს იქიდანაც სჩანს, რომ ბერების ტანისამოსს, რომელიც არაფრით არ განსხვავდება სამღვდელო პირთა ტანისამოსისაგან, არამცთუ ძველად, ეხლაც ხშირად ეძახიან ჩოხას.
ამნიარად, როგორც რომსა და საბერძნეთში, ისე საქართველოშიც სამღვდელო ტანისამოსი არაფრით არ განსხვავდებოდა საერო ტანისამოსისაგან. თუ ეს ასე იყო ყოველგან ძველად, არც ახლა იქნება რაიმე განსაკუთრებული, სამღვდელოებამ რომ იგივე ტანისამოსი ატაროს, რაც საზოგადო ხმარებაშია.
გარდა ტანისამოსისა, სამღვდელოება განირჩევა საეროთაგან გრძელი თმებით. ვერც ისტორიაში, ვერც საეკლესიო კანონებში ჩვენ ვერ ვოპივნით გრძელი თმების ტარების გასამართლებელ საბუთებს, პირიქით, აქ ყველგან აკრძალულია გრძელი თმების ტარება. ქრისტეანობის პირველ ხანაში, მოციქულობის დროს, გრძელი თმების ქონა დიდ სირცხვილად იყო მიჩნეული. მოციქული პავლე ამბობს: „მამაკაცმან თუ გარდაუტეოს თმა გრძელად, უშუება არს მისა“ (1 კორ. 11,14). იოანე ოქროპირი, ეპიფანე კვიპრელი ნეტარი იერონიმე, თეოდორე სტუდიელი და სხვები ერთხმად აღუკრძალავენ სამღვდელო პირთ, თითონ ბერებსაც კი, გრეძლი თმების ტარებას, ვინაიდან გრძელი თმების ტარება წარმართებს სჩევიათო. „მოციქულთა დადგენილებანი“ აგრეთვე აღუკრძალავენ გრძელ თმების დაყენებას, რასაც ისინი მეძავთა და მემრუშეთა თვისებად სთვლიან. მეშვიდე საუკუნეში არამც თუ გრძელს თმებს არ იყენებდნენ, პირიქით, ჩვეულებაში შემოვიდა თავის კეფაზე მრგვლივ თმების გამოპარსვა. ასეთი პრაქტიკის მომაგონებელია ეხლა მღვდელმთავრების მიერ წიგნის მკითხველად კურთხევადის აღკვეცა. მეექვსე მსოფლიო კრების 21-ე და 42-ე კანონი მოითხოვს მღვდლებისა და ბერებისაგან, რომ იმათ თმები აღიკვეცონ, თუ მღვდლად და ბერად დარჩენა უნდათ. ამასვე მოწმობენ პატრიარქი გერმანე (მე-8 საუკუნე), პატრიარქი პეტრე ანტიოქიელი (მე-11 ს.), ვალსამონი (მე-12 ს.). სვიმეონ სოლუნელი ((მე-15 ს.) და ეგრედწოდებული პიდალიონი (კანონთა განმარტებანი), რომელიც 1800 წელს გამოიცა საბერძნეთში.
ამდენად, გრძელი თმების ტარება ძველად არამცთუ სავალდებულო არაა, პირიქით, როგორც დავინახეთ. აკრძალულიც კი არის. მაშასადამე, ეხლაც სავალდებულო არ უნდა იყოს სამღვდელო პირთათვის გრძელი თმების დაყენება. თვით მათ სურვილზე უნდა იყოს დამოკიდებული, როგორ თმებს ატარებენ ისინი: გრძელსა თუ მოკლეს, შეკრეჭილს.
დებულებანი:
1) საჭიროა ჩვენი ღვთისმსახურება განმარტივდეს, ცხოვრებას დაუახლოვდეს და. შეძლებისდაგვარად, შინაარსით და ფრაზეოლოგიით საშუალო მლოცველ-მორწმუნეთათვის გასაგები იყოს. ამის მოსაგვარებლად საკათალიკოზო საბჭოსთან უნდა დაარსდეს განსაკუთრებული „საღვთისმსახურო კომისია“.
2) საღვთო და საეკლესიო წიგნების საბეჭდავად უნდა შემოღებულ იქმნეს მხედრული ანბანი, ვინაიდან ამ შემთხვევაში ეს წიგნები ფართო მასისათვის უფრო ხელმისაწვდენი იქნება.
3) კრებულის წევრთათვის სავალდებულო არ უნდა იყოს ეკლესიის გარეშე ანაფორის ტარება: სურვილისამებრ მათ შეუძლიათ საერო ტანისამოსი ატარონ.
4) მათთვის არც გრძელი თმებისა და წვერის ტარება უნდა იყოს სავალდებულო, ესეც კერძო სურვილზე უნდა იყოს დამოკიდებული.
პაპუაშვილი, ნუგზარ. „დეკანოზ კორნელი კეკელიძის მოხსენებები საეკლესიო კრებებზე”, ზღვარი #1(5), 2005, გვ. 5-8.
კეკელიძე, კორნელი (დეკანოზი). „ღვთისმსახურება და სამღვდელოება: მოხსენება, წაკითხული სრულიად საქართველოს 1917 წლის საეკლესიო კრებაზე”, ზღვარი #1(5), 2005, გვ. 9-12.
http://www.nplg.gov.ge/gsdl/cgi-bin/library.exe?e=d-01000-00—off-0period–00-1—-0-10-0—0—0direct-10—4——-0-1l–11-ka-50—20-about—00-3-1-00-0-0-11-1-0utfZz-8-00&a=d&c=period&cl=CL2.12&d=HASH2497cea016c5b9876e6845.2
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s