ჯონ ბერი – ეკლესიის ტრინიტარული არსი

სტატია მოხსენების სახით წარმოდგენილი იყო ჩრდილოეთ ამერიკაში გამართულ ლუთერანულ-მართლმადიდებლურ დიალოგზე 2003 წლის მაისში
უკანასკნელი ათწლეულის განმავლობაში ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებასა და ეკლესიოლოგიას შორის კავშირი აქტიური განსჯის საგანი გახდა. ეს თემა ძლიერ ინტერესს აღძრავს, მაგრამ შეიძლება უცნაურადაც კი ჩანდეს ამ ორის შეპირისპირება. ხშირად აღნიშნავენ, რომ თუმცა უძველესი მრწამსების უმეტესობა ,,ერთი ეკლესიისა” და ,,ერთი ნათლისღების” რწმენას აღიარებს, თვით ეკლესიის შესახებ პირდაპირი მსჯელობა მაინც იშვიათად გვხვდება. საეკლესიო კრებების უამრავ დოკუმენტში ასახულია საუკუნეების განმავლობაში მიმდინარე დაუსრულებელი განსჯა, იესო ქრისტეს პიროვნებისა და მამა ღმერთსა და სულიწმინდასთან მისი ურთიერთობის შესახებ, მაგრამ არა ეკლესიისა, ან უფრო ზოგადად, ეკლესიოლოგიის შესახებ. ხშირად ამბობენ, რომ ეკლესიოლოგია თანამედროვე პრობლემაა, რომელიც (ყოველ შემთხვევაში – მართლმადიდებლებისათვის) XX საუკუნის ეკუმენურმა მოძრაობამ წამოჭრა. ეკუმენური გამოცდილების ერთ-ერთი შედეგი თვით ეკლესიის ტრინიტარული განზომილების გააზრებაა, რაც უზრუნველყოფს გასული საუკუნეების საღვთისმეტყველო დისკუსიის უწყვეტ მემკვიდრეობითობას და ხაზს უსვამს ეკლესიის ტრინიტარულ საფუძველს.
ვატიკანის მეორე კრების კვალდაკვალ უკანასკნელი ათწლეულის ეკუმენური დიალოგი ძირითადად ,,ერთობის ეკლესიოლოგიას” შეისწავლის და აქცენტს აკეთებს წმ. სამებასა და ეკლესიას შორის კავშირზე. Koinonia ანუ ,,ერთობა” იყო როგორც 1991 წელს მსოფლიო ეკლესიათა საბჭოს ,,კანბერას ასამბლეის”, ასევე 1993 წელს სანტიაგო დე კომპოსტელაში ,,რწმენა და მოწყობის” მეხუთე კონფერენციის თემაც. ამგვარი მიდგომით წმ. სამების სამი პირის ერთობა გაგებულია როგორც ნიმუში იმ ერთობისა, რომელიც საეკლესიო სხეულის – ეკლესიის არსს შეადგენს. როგორც მიტროპოლიტი იოანე (ზიზულასი) სანდიაგო დე კომპოსტელას შეკრებისადმი თავის მიმართვაში წერს: ,,ეკლესია, როგორც ერთობა, ასახავს ღმერთის არსს, როგორც ერთობისა და სრულად კი ეს ერთობა, სასუფეველში განცხადდება.” ამგვარი ერთობის ეკლესიოლოგია ადვილად მოდის შესაბამისობაში ,,ევქარისტიულ” ეკლესიოლოგიასთან, რომელსაც მრავალი მართლმადიდებელი უჭერდა მხარს XX საუკუნეში. სწორედ ევქარისტიის საიდუმლოებაში, როგორც ერთობის უმაღლეს გამოხატულებაში, ახორციელებს ეკლესია თავის ჭეშმარიტ არსს, რომელიც მომავალი სასუფევლის უკვე აქ და ახლა განცხადებაა. ,,თუმცა Koinonia ესქატოლოგიური ნიჭია”, – აგრძელებს მიტროპოლიტი იოანე, ,,ევქარისტიის აღსრულებისას ის მაინც მთელი სისრულით გვეძლევა და ვიღებთ, ანუ ვიხმევთ მას”.
ამგვარი, თუნდაც საკმაოდ ზოგადი სურათის დახატვის დროსაც კი, წმ. სამებისა და ეკლესიის დაპირისპირება მაინც საკმაოდ უცნაურად ჩანს. ყველაფერი, რაც ნათქვამია ეკლესიის შესახებ, სრულებით ეფუძნება იმას, რაც წმ. სამების შესახებაა ნათქვამი, მაგრამ რაც არ უნდა პარადოქსულად მოგვეჩვენოს, ამგვარად საუბრის შედეგად ვიღებთ, რომ ეკლესია განცალკავებულია ღმერთისაგან, როგორც ღვთაებრივი არსის ამსახველი ცალკე ერთეული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ერთობის ეკლესიოლოგია ეკლესიას ხედავს, როგორც ,,იმანენტური სამების” ანალოგიას: ეკლესია წმ. სამების პირებს შორის ურთიერთობისა და ერთობის ,,ასახვაა”, ერთი ღმერთისა, რომლის არსიც მის პირებს შორის ურთიერთობაა. აქედან გამომდინარეობს ერთობის ჰორიზონტალური გაგება ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ,,ერთობებისა,” მაგრამ გაურკვეველია, თუ როგორ გადაიკვეთება ეს ორი ერთობა.
მიტროპოლიტი იოანე ხაზს უსვამს, რომ აქ განხილული Koinonia ,,გამომდინარეობს არა სოციოლოგიური გამოცდილებიდან ან ეთიკიდან, არამედ რწმენიდან”. ანუ ვიწყებთ არა იმით, თუ რას შეიძლება ნიშნავდეს ,,ერთობა” სხვებთან ურთიერთობის ჩვენს ადამიანურ გამოცდილებაში და შემდეგ ამის პროეცირებას ვახდენთ წმ. სამებაზე, არამედ – რწმენით, რადგან ,,გვწამს ღმერთი, ვინც თავისი არსითაა Koinonia… ღმერთი ტრინიტარულია; განსაზღვრების მიხედვით, ურთიერთობა მის არსშია; არატრინიტარული ღმერთი არ არის თავისი არსით Koinonia. ეკლესიოლოგიას თუ სურს რომ ერთობის ეკლესიოლოგია იყოს, ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებას უნდა ეფუძნებოდეს.მხოლოდ ტრინიტარული კოინონიის პრინციპების ჩამოყალიბების შემდეგ ამტკიცებს მიტროპოლიტი იოანე მეორე დებულებად იმას, რომ ,,კოინონიას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ქრისტეს პიროვნების გაგებისთვისაც. აქ ქრისტოლოგიასა და პნევმატოლოგიას შორის სწორი სინთეზი უკიდურესად მნიშვნელოვანი ხდება.” ის მართებულად უსვამს ხაზს (შეუსწორებს რა ვ. ლოსკის), რომ ,,ძის განგებულების” განცალკევება არ შეიძლება ,,სულიწმინდის განგებულებისაგან”, ანუ სულიწმინდის მოქმედება (ან ,,მასთან დამოკიდებულება”) განუყოფელია ქრისტეს პიროვნებისაგან და ამავე დროს არ არსებობს ქრისტეს მოქმედებისაგან განსხვავებული სულიწმინდის მოქმედება.
გარდა იმისა, რომ ისმის კითხვა, შეიძლება თუ არა წმ. სამება დავახასიათოთ როგორც სამი პირის ურთიერთობა, ამგვარი მიდგომა სათანადოდ არ ითვალისწინებს ,,განგებულების” რეალობას, რომელსაც მთელი ტრინიტარული ღვთისმეტყველება ემყარება და რომლითაც წმინდა წერილი აღწერს ეკლესიას. ქრისტოლოგიისა და პნევმატოლოგიის სინთეზი შესაძლებელია, მაგრამ ტრინიტარული ღვთისმეტყველება კვლავ ცალკე სფეროდ რჩება. თუმცა მიტროპოლიტი იოანე ხაზს უსვამს, რომ ,,ეკლესია წმ. სამების რაღაც ,,პლატონური” ხატი კი არ არის, არამედ ერთობაა იმ აზრით, რომ ღმერთის ხალხი, ისრაელი და ,,ქრისტეს სხეულია”, შემდეგ ამტკიცებს, რომ ,,ეკლესია, როგორც ერთობა, ღმერთის, როგორც ერთობის, არსს ასახავს.” მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიის ,,ქრისტეს სხეულად” მოხსენიება ძალიან მიმზიდველია, გვრჩება სამი საღმრთო პიროვნების ურთიერთობა და ამ ურთიერთობის ხატი, ანუ ეკლესია, რომლის მოწყობა, ავტორიტეტი, მისია, ტრადიცია და საიდუმლოებებიც (რა თქმა უნდა, განსაკუთრებით ევქარისტია – საკითხი, რომელსაც კვლავ დავუბრუნდები) ასევე ,,ურთიერთობით” მტკიცდება. გვაქვს წმ. სამება და ეკლესია.
ეკლესიის სამი უმთავრესი ბიბლიური სახე, რომლებიცაა ეკლესია, როგორც ღმერთის ხალხი, ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი, გვიჩვენებენ გზას, თუ როგორ განვიხილოთ ეკლესიის ტრინიტარული არსი ისე, რომ ის უშუალოდ და განუყოფლად უკავშირდებოდეს მამის, ძისა და სულიწმინდის ურთიერთობას. უფრო მეტიც, თითოეული ამ სახეთაგანი განსაკუთრებულად აკავშირებს ეკლესიას წმ. სამების ერთ წევრთან ისე, რომ არ უარყოფს კაბადოკიელი მამების მტკიცებას იმის შესახებ, რომ ღმერთის მოქმედება განსხვავებულია, მაგრამ არა განყოფილი: ერთი მამა ღმერთი მოუწოდებს ეკლესიას იყოს ქრისტეს სხეული, რომელშიც სულიწმინდა მყოფობს, ხოლო ეკლესია კი თავის მხრივ გაგებულია ღმერთთან ერთობის ტერმინებში, როგორც ძე ღმრთისას სხეული, მისი სულით ცხებული და ღმერთისადმი მხმობელი, როგორც აბბა, მამისადმი.
მინდა დავიწყო ამ სახეების ძირითადი შინაარსის განხილვით და შემდეგ გავაგრძელო საუბარი იმის შესახებ, თუ ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებას, იმგვარად, როგორადაც გაიხსნა IV საუკუნეში და შემდგომ, როგორ მივყავართ ამ სხვადასხვა სახის, როგორც ერთი საიდუმლოების – ეკლესიის სხვადასხვა ასპექტის შეერთებისაკენ. შემდეგ გამოვთქვამ მოსაზრებებს ეკლესიის მოწოდებისა და მისი ესქატოლოგიური სრულყოფის შესახებ, ასევე ნათლობის, (რომელთანაც ეკლესია გარდაუვლადაა დაკავშირებული მრწამსის ფორმულირებებში) როგორც ეკლესიის ძირითადი საიდუმლოების შესახებ და რა მნიშვნელობა აქვს მას ეკლესიის საზღვრების შესახებ საკითხის განხილვისას. ბოლოს კი ვისაუბრებ იმის თაობაზე, თუ როგორ არის შესაძლებელი, რომ ეკლესია, სადაც ადამიანი ნათლობით ხელახლა იბადება, ასევე განვიხილოთ როგორც დედა, ვისშიც თითოეული ქრისტიანი ქრისტეს შეიმოსავს.
ღმერთის ხალხი, ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი
სიტყვა ეკლესიის, ეკკლესია, ფუძე ნიშნავს ,,მოწოდებას”, რომელიმე ხალხის გამორჩევას ამა სოფლიდან ღმერთის მიერ, ვინც მათგან, საკუთარ ხალხს აყალიბებს, ,,ნათესავი რჩეული, სამეუფოი სამღდელოი, თესლი წმიდაი, ერი მოგებული” (1 პეტრე 2:9). ქრისტიანებისათვის ეს სახარების მოწოდებაა, რომელიც სულიწმინდის ძალით საყოველთაოდ განხდის, ქრისტეში და ქრისტეს მიერ აღსრულებულ საღმრთო საქმეს, საკუთარი სიკვდილით სიკვდილის განმაქარვებელს და საკუთარი სისხლით ,,შუაკედელი ზღუდისაის დახსნას” ისე, რომ მათ, რომლებიც არიან ,,თვინიერად ქრისტესა და უცხოქმნულნი მოქალაქობისა მისგან ისრაელისა”, შეძლონ აღთქმაში, ქრისტეს ერთ სხეულში შესვლა და ,,ერთითა სულითა” შეეძლოთ მამასთან მისვლა (ეფ. 2:11-18). ,,ისრაელის მოქალაქეობა” ქრისტესთან დამოკიდებულებით განისაზღვრება. თუმცა ქრისტეს ვნება, განსაკუთრებული და ,,ერთხელ და სამუდამოდ” აღსრულებული მოვლენა – მისი სიკვდილი, აღდგომა და მის მიერ სულიწმინდის გარდამოვლენა, როგორც ქრისტეს ჭეშმარიტების სისრულის კიდევ ერთხელ დამადასტურებელი და მასში შემყვანებელი, მარადიული მნიშვნელობისა და უდიდესი მასშტაბის მოვლენებია. სწორედ ეს სახარება ეუწყა წინსწარ აბრაამს, რათა მათ, რომლებიც მის მსგავსად, ღმერთის სიტყვას რწმენით უპასუხებდნენ, მათთვის მინიჭებული კურთხევა მიეღოთ (გალ 3:3-14). აბრაამამდე პერიოდში რომ გადავინაცვლოთ, მრავალი საეკლესიო მამა ამტკიცებდა, რომ ადამი, ღმერთის ხატის, იესო ქრისტეს წინასახეა და ქრისტეს ხატებადაა შექმნილი (და რომ თვით სამყარო გამსჭვალულია მისი ჯვრის წინასწარუწყებით). ასევე იმასაც, რომ ადამისათვის სულის შთაბერვა, რითაც ის ,,ცოცხალი არსება” გახდა, სულიწმინდის წინასწარმაუწყებელია, რომელიც ქრისტემ გარდამოავლინა და რომლითაც ქრისტიანები ,,სულიერი არსებები” ხდებიან. ღმერთის სიტყვა, რომლითაც ის ადამიანებს მოუწოდებს და საკუთარ ხალხად აყალიბებს, უცვლელია. ამ, საუკუნითგან დაფარული საიდუმლოების განცხადება საშუალებას გვაძლევს მივუბრუნდეთ წმინდა წერილს, თვით შესაქმეს და მასში ქრისტეს შესახებ წინასწარუწყებული მოწმობა ვნახოთ. მას წარმართებიც შეჰყავს აღთქმაში, რადგან მისი საფუძველი, როგორც ახლა უკვე ნათლად ჩანს, თვით ქრისტეა და არა რასა ან ხორციელი წინადაცვეთა: ეკლესია, ახალი ქმნილება, ქრისტეს ჯვრით არსობაში გამოხმობილი, ღმერთის ისრაელია (გალ. 6:16).
ღმერთის მიერ, მისი სიტყვის, იესო ქრისტესა და სულიწმინდის ძალით, არსობაში გამოხმობილი ეკლესია, ქრისტეს სხეულია. ღმერთმა ,,ყოველივე დაამორჩილა ქუეშე ფერხთა მისთა [ქრისტეს] და იგი მოსცა მთავრობად ზეშთა ყოველთა ეკლესიასა. რომელ-იგი არს გუამი მისი, აღსავსებაი იგი, რომელმან ყოველივე ყოველსა შინა აღავსო“ (ეფ. 1:22-23). ქრისტე, როგორც ,,პირმშოი მკუდრეთით“, ვისშიც ,,დამკვიდრებულ არს ყოველივე სავსებაი ღმრთეებისაი ხორციელად“, ,,თავია სხეულისა, ეკლესიისა“ (კოლ. 1: 18-19, 2:9). თავთან მტკიცედ მოჭიდებითაა, რომ ,,ყოველი გუამი, სხეულთაგან და ნაწევართა შექმნული და შეერთებული, ორძის სიორძილსა მას ღმრთისასა“ (კოლ. 2:19). აქ მოცემულია სრული იდენტურობა და არა რაღაც ზოგადი ანალოგია ან მეტაფორა: ,,თქუენ ხართ ხორცნი ქრისტესნი და ასონი ასოთა მისთაგანნი“ ანუ ყველა, ვინც ,,ერთითა სულითა ჩუენ ყოველთა ერთისა მიმართ გუამისა ნათელ ვიღეთ“ (1 კორ. 12:27,13). ქრისტიანები მოწოდებული არიან იყვნენ ,,ერთი სხეული,” თავიანთი ცხოვრება სხეულის თავს, ანუ ქრისტეს დაუქვემდებარონ და მისი მშვიდობა თავიანთ გულებში განამტკიცონ (კოლ. 3:15). მათი ცხოვრება და არსებობა, როგორც ქრისტეს სხეულის წევრებისა, დამოკიდებულია სხეულის თავზე – ქრისტეზე და ამავე დროს ერთმანეთზეც: ,,ეგრეთცა ჩუენ ყოველნი ერთ გუამ ვართ ქრისტეს მიერ, ხოლო თითოეული ურთიერთას ასოებ ვართ“ (რომ 12:5). თითოეულისადმი მიცემული მადლი მთელი სხეულისათვისაა სასარგებლო და სიყვარულით, ყველაფერი კეთდება ერთი სხეულის აღსაშენებლად (1 კორ. 12:13).
შემდგომი განსჯა, რომელიც ქრისტეს ერთი სხეულის იდენტურობას ეძღვნება, რომელშიც სიტყვა განხორციელდა, სიტყვა, ვინც ახლა მყოფობს იმათში, ვინც ,,ქრისტე შეიმოსა,” იმდენად ფართო და ღრმა ხასიათისაა, რომ მისი აქ გარჩევა შეუძლებელია. თუმცა მისთვის დუმილით გვერდის ავლაც არ იქნება კარგი, ამიტომ ერთი მაგალითით დავკმაყოფილდეთ. სხეულის იდენტურობა მთავარი თემაა წმ. ათანასე დიდის კლასიკური ნაშრომისა ,,განკაცების შესახებ”, რომელიც ტრინიტარულ ღვთისმეტყველებას, ქრისტოლოგიას, ეკლესიოლოგიასა და სოტერიოლოგიას აერთიანებს. როგორც ის წერს: იყო რა ყველაზე აღმატებული, ღმერთის სიტყვამ ყველას სანაცვლოდ მსხვერპლად შესწირა საკუთარი ტაძარი და სხეული და თავისი სიკვდილით აღასრულა ის, რაც უნდა აღესრულებინა; სხეულის მსგავსებით ყველასთან ერთობაში მყოფმა ღმერთის უხრწნელმა ძემ, ყველა უხრწნელებით შემოსა იმით, რომ აღუთქვა მკვდრეთით აღდგომა; ამიერიდან, სიკვდილის თანამდევი ხრწნილება ვეღარ მოქმედებს ადამიანის წინააღმდეგ, რადგან მასში სიტყვა ღმრთისა მყოფობს ერთიანი სხეულით.” (სიტყვა, 9). სიტყვა ღმრთისამ ადამიანური სხეული შეიმოსა, რომ თავისი სხეულის მსხვერპლად შეწირვით სიკვდილი დაემარცხებინა და ჩვენც შეგვძლებოდა მისი უხრწნელების შემოსვა ჩვენი სხეულის მის სხეულთან გაიგივებით. გამაოგნებელია, რომ როდესაც ქრისტეს აღდგომაზე საუბრობს, წმ. ათანასე დიდი არაფერს ამბობს სახარებაში აღწერილ ქრისტეს აღდგომის შემდგომ გამოცხადებაზე თავისი მოწაფეებისადმი: ის, რომ ქრისტე ცოცხალია და მისი საკუთარი სხეული აღდგა მკვდრეთით, ნაჩვენებია ფაქტით, რომ მათ, რომლებიც ,,ჯვრის რწმენით შეიმოსნენ” ისე, როგორც ქრისტემ შეიმოსა ჩვენი სხეული, ,,იმდენად სძულთ სიკვდილი, რომ მზად არიან ნებაყოფლობით მიიღონ ის და გახდნენ მაცხოვრის მიერ სიკვდილის წინააღმდეგ აღსრულებული აღდგომის მოწამეები” (სიტყვა 27-28). მრავალი სახელმძღვანელოსთვის დამახასიათებელი, ქრისტიანული ღვთისმეტყველების წარმოდგენა, როგორც დანაწევრებული სფეროებისა – სამების, განკაცების, ვნების, სოტერიოლოგიისა და ეკლესიოლოგიის ნაკრებისა, მხოლოდ ამგვარი ხედვის გაბუნდოვანებას ემსახურება.
ეკლესიას, როგორც სხეულს, ასევე სტრუქტურაც აქვს – მისი წევრების მრავალფეროვნება, სხვადასხვა ნიჭითა და მსახურებით. უძველესი დროიდანვე ქრისტიანული თემი, პრესვიტერებსა და დიაკონებთან ერთად ეპისკოპოსის გარშემო იკრიბებოდა; ეკლესიის სხეულისათვის იმდენად არსებითი იყო ასეთი მოწყობა, რომ წმ. ეგნატე ანტიოქიელი ტრალისელების მიმართ ეპისტოლეში ამტკიცებს, ამ სამი იერარქიული ხარისხის გარეშე ქარისტიანული თემი არ შეიძლებოდა ,,ეკლესიად” წოდებულიყო (ეპისტოლე ტრალისელებისადმი 3.1) ის, რომ არსებობს მხოლოდ ერთი ქრისტე, ნიშნავს, რომ შეიძლება არსებობდეს მხოლოდ ერთი ევქარისტია, ერთი საკურთხეველი და ერთი ეპისკოპოსი (ეპისტოლე ფილადელფელთა მიმართ 4). თუმცა სამღვდელოებისა და განსაკუთრებულად კი ეპისკოპოსისადმი მინიჭებულ ამგვარ მნიშვნელობასთან ერთად, მათი როლი ისტორიულად და გეოგრაფიულად სპეციფიკური ხასიათისაა; როგორც ხშირადაა ხაზგასმული, ღმერთის ეკლესია ყოველთვის რომელიმე კონკრეტული ადგილის ეკლესიაცაა, რომელიც ამ ადგილზე ყველა ქრისტიანს შემოიკრებს (epi to auto 1კორ.11:20). მეორე მხრივ, მოციქულების მნიშვნელობა, ვის ქადაგებასაც ემყარება ეკლესია, უნივერსალური და მარადიულია, ასე რომ, წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილის მიერ შემოთავაზებულ ტიპოლოგიებში ისინი ყოველთვის ღვთაებრივ მხარეს არიან წარმოდგენილნი. ისტორიის განმავლობაში, ხელდასხმული მსახურების გაგების ცვალებადობამ ამ შემთხვევაში არ უნდა შეგვაფერხოს, რადგან ჩვენთვის ამჯერად მნიშვნელოვანია ის არსებითი როლი, რასაც ისინი ეკლესიის მოწყობაში ასრულებენ. თუმცა მათი როლი არ უნდა გავაზვიადოთ, რადგან ქრისტიანული თემი ეკლესია ხდება არა ეპისკოპოსის ირგვლივ შემოკრებით, არამედ თვით ქრისტეს ძალით; როგორც წმ. ეგნატე წერს და მისი ეს სიტყვები ხშირად არასწორადაა ციტირებული: ,,სადაც ეპისკოპოსი იქნება, დაე იქ იყოს ქრისტიანული თემი, ისევე როგორც, სადაც ქრისტეა, იქ კათოლიკე ეკლესიაა” (ეპისტოლე სმირნელებისადმი 8). სწორედ ქრისტე გადააქცევს მორწმუნეთა კრებულს თავის სხეულად, ანუ ეკლესიად და ამიტომ წმ. ეგნატე ეპისტოლეს მთელ მორწმუნეთა კრებულს სწერს და არა ეპისკოპოსს და აფრთხილებს, რომ ,,უნდა დაიხშონ სასმენელი, როდესაც ვინმე ესაუბრება მათ, გარდა იესო ქრისტესი” (ტრალისელებისადმი 9).
და ბოლოს, ,,ერთითა სულითა ჩუენ ყოველთა ერთისა მიმართ გუამისა ნათელ-ვიღეთ” (1კორ.12:13) და ამგვარად, როგორც ,,წმინდა ტაძარი უფალში”, ისე დავემკვიდრებით ,,სულიწმინდით ღმერთის სამყოფელში”. (ეფეს. 2:21-22). ვისშიც სულიწმინდაა დამკვიდრებული, ის ღმერთის ტაძარია (1 კორ. 3:16). სულიწმინდა ქრისტეს მეშვეობით გვენიჭება იმგვარად, რომ მამა ღმერთის სულს ვიღებთ, როგორც ქრისტეს სულს (იხ. რომ 8:9-11). მაგრამ ამავე დროს, სწორედ სულიწმინდით ვიცნობთ ქრისტეს და ვუწოდებთ მას უფალს, ანუ იმას, ვისზეც სახარებაშია საუბარი (1 კორ. 12:3), სულიწმინდა გვაერთებს ქრისტესთან, ჩვენს სხეულს – მის სხეულთან, როგორც სიძისა თავის მეუღლესთან (როგორც ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეს V თავშია) ისე, რომ ,,სულიწმინდა და სძალი ამბობენ ,,მოვედ!” (გამოცხად. 22:17) და ისინი, რომლებიც ერთ სხეულად არიან ქრისტესთან შეერთებული, სულიწმინდით შეჰღაღადებენ ღმერთს, როგორც აბბას, მამას (გალ. 4:6; რომ. 8:15-16). სწორედ ,,სულიწმინდაში ერთობითაა” (2 კორ. 13:13), რომ ქრისტიანები ერთნი არიან, როგორც ქრისტეს ერთი სხეული; მათ უნდა ,,შეინარჩუნონ სულიწმინდით ერთობა მშვიდობის საკვრელით” ისე, რომ ,,ერთ ხორც და ერთ სულ, ვითარცა-იგი იჩინენით ერთითა მით სასოებითა ჩინებისა თქუენისაითა; ერთ არს უფალ, ერთ სარწმუნოება, ერთ ნათლისღება, ერთ არს ღმერთი და მამაი ყოველთაი, რომელი ყოველთა ზედა არს და ყოველთა მიერ და ჩუენ ყოველთა შორის“ (ეფეს. 4:3-6).
ეკლესიის ყველა ზემოთ განხილული სახე აღწერს წმ. სამების – მამის, ძისა და სულიწმინდის მოქმედებას გამოხსნის საღმრთო განგებულებაში. თუმცა ისინი უბრალოდ ,,განგებულების” მოქმედებები არ არიან, რომლებიც განსხვავდებიან მამის, ძისა და სულიწმინდის ,,იმანენტური” დამოკიდებულებისაგან, არ არიან ,,მისიები”, განსხვავებული ,,გამომავლობებისაგან”. მეოთხე საუკუნეში და შემდგომ ტრინიტარული ღვთისმეტყველების შესახებ დებატების გააქტიურებასთან ერთად, დისკუსია უფრო აბსტრაქტული გახდა, მაგრამ მისი შინაარსი იგივე დარჩა. როგორც მეოთხე საუკუნის კაბადოკიელ მამებს უყვარდათ ხაზგასმა, ღმერთი ვიცით მხოლოდ მისი მოქმედებებიდან, როგორც ის გვიცხადებს საკუთარ თავს და რასაც გვიცხადებს თავისი რაობის შესახებ. ჯვარცმული იესო ქრისტე, ვინც ,,გამოჩნდა ძედ ღმრთისა ძალითა და სულითა მით სიწმიდისაითა, აღდგომითა მით მკუდრეთით“ (რომ. 1:4) და ვის შესახებაც ნათქვამია: ,,ძე ჩემი ხარი შენდ და მე დღეს მიშობიე შენ“ (საქმე 13:33; ფსალმ. 2:7), იგივეა, ვის შესახებაც, ნათლისღებისას, როდესაც მასზე სულიწმინდა გარდამოვიდა, მამამ განაცხადა: ,,შენ ხარ ძე ჩემი საყუარელი, შენ სათნო-გიყავ“ (მათე 3:17, მარკ. 1:11; ლუკა 3:22 უძველეს ვარიანტებში ,,სათნო-გიყავის” ნაცვლად არის ,,მიშობიე შენ”, როგორც ფსალმ. 2:7-ში) და ვინც სულიწმინდის, უზენაესის ძალის მიერ მუცლად იღო ქალწულმა მარიამმა (მათე 1:20, ლუკა 1:35) – სწორედ ისაა, ვინც მარადიულად ან, უკეთ რომ ვთქვათ, დროის გარეშე იშვა მამისაგან და არა როგორც არიოზი იტყოდა, კვაზი-დროში, უწინარეს ეონებისა, იმ დროს, როდესაც ღმერთი არ იყო მამა. ასევე სულიწმინდას, ვინც მამისაგან გამოდის, ქრისტე გარდამოავლენს ქრისტიანებზე, როგორც თავის სულს და ამგვარად დადასტურებულია, რომ მაშინ, როდესაც ძე შობილია უშუალოდ მამისაგან, სულიწმინდა გამოდის მამისაგან ,,როგორც უშუალოდ პირველმიზეზისაგან ისე, რომ მხოლოდშობილების თვისება მხოლოდ ძესა აქვს და თუმცა სულიწმინდა უეჭველად გამოდის მამისაგან, შუამავლის როლი (mesiteia), რომელიც ძესა აქვს, იცავს მის მხოლოდშობილებას და არ ართმევს სულიწმინდას თავის ბუნებრივ ურთიერთობას მამასთან” (გრიგოლ ნოსელი, ,,აბლაბიუსის მიმართ”).
გვიანი ხანის ბიზანტიური ღვთისმეტყველება, განსაკუთრებით XIII-XIV საუკუნეებში, წმ. გრიგოლ კვიპრელისა და წმ. გრიგოლ პალამასი, ერთმანეთისაგან ასხვავებს სულიწმინდის მამისაგან ,,გამომავლობას”, რომლის მეშვეობითაც სულიწმინდა თავის არსებობას ახორციელებს, სულიწმინდის ძის მეშვეობით ,,განცხადებისაგან”, ანუ ,,გამობრწყინვებისაგან” – დამოკიდებულება, რომელიც არა დროებითი, არამედ მარადიულია. სულიწმინდა მამისაგან გამოდის და ძეზე განისვენებს; ეს მოქმედება, რომელსაც მოციქულები ქრისტეს წარმოდგენის ყოველ გადამწყვეტ მომენტში აღწერენ, მამას, ძესა და სულიწმინდას შორის მარადიული ურთიერთობის ჩვენეული გაგების საფუძველია. მაგრამ სულიწმინდის ქრისტეზე განსვენებით არ განსრულდება მისი მოქმედება, რადგან, როგორც ვნახეთ, ქრისტე ღმერთის ძედ ყოველთვის სულიწმინდის მეშვეობით განცხადდება: სულიწმინდით მოხდა მისი შობა, აღდგომა და გამოცხადება და სულიწმინდით მიდიან მორწმუნეები ქრისტესთან, უერთდებიან მის სხეულს და ამგვარად უახლოვდებიან მამას. ტრინიტარული მოწყობის – მამისაგან ძით სულიწმინდაში, შებრუნებული მოქმედებაა – სულიწმინდაში ძით მამისაკენ. წმ. გრიგოლ პალამას ერთ ციტატაში ეს ორი მოძრაობა იმგვარადაა დაკავშირებული, რომ სულიწმინდაზე საუბარია, როგორც ,,გამოუთქმელ სიყვარულზე მშობლისა გამოუთქმელად შობილი სიტყვის მიმართ,” სიყვარული, რომელიც ,,აქვს სიტყვასაც მშობლის მიმართ,” რადგან სულიწმინდა ძესაც ეკუთვნის, ვინც ,,ხარობს მამასთან ერთად და მამა კი მასში ხარობს” ისე, რომ ,,მამისა და ძის წინა-საუკუნეთა სიხარული სულიწმინდაა,” ვინც ორივე მათგანისათვის საერთოა, მაგრამ ვისი არსებობაც მხოლოდ მამაზეა დამოკიდებული და ის მხოლოდ მამისაგან გამოდის. (წმ. გრიგოლ პალამა, ,,ასორმოცდაათი თავი”, თავი 36).
სულიწმინდის ,,განცხადება” ძის საშუალებით არა მხოლოდ დროში, არამედ მარადიულადაც ნიშნავს, რომ განსხვავება სულიწმინდის ,,გამომავლობასა” და ,,განცხადებას” შორის არ არის ინტრა-ტრინიტარულ ,,გამომავლობებსა” და ექსტრა-ტრინიტარულ ,,მისიებს” შორის განსხვავების მაგვარი. მეცხრე საუკუნეში filioque-ს წინააღმდეგ პატრიარქ ფოტის მიერ მოტანილი არგუმენტაციის ერთი ნაწილი, სულიწმინდის გარდამოვლენას ძის მიერ მხოლოდ დროებითი სფეროთი შემოსაზღვრავს (სადაც ძე, როგორც ადამიანი, სულიწმინდით ცხებულია და ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ სულიწმინდა ,,ქრისტესია”) და ამგვარად შემოაქვს განსხვავება ,,იმანენტურსა” და ,,განგებულებით” სამებას შორის. ამის შედეგია, რომ ინტრა-ტრინიტარული (სამების პირებს შორის ურთიერთობა) ურთიერთობა ცალკე სფერო ხდება და სულიწმინდის მოქმედება კი თითქმის დამოუკიდებელია ქრისტეს მოქმედებისაგან. ზემოთ ნახსენები ბიზანტიელი მამების მსგავსად უნდა ვთქვათ, რომ ქრისტეს ურთიერთობა სულიწმინდასთან არა მხოლოდ მისი არსებობის საფუძველია ,,განგებულებით” დონეზე (,,ქრისტოლოგიისა” და ,,პნევმატოლოგიის” განუყოფელობა, რის შესახებაც მიტროპოლიტი იოანე საუბრობდა), არამედ განსაზღვრავს იმასაც, თუ უფრო აბსტრაქტულ დონეზე როგორ ვისაუბროთ მამის, ძისა და სულიწმინდის ურთიერთობაზე. როგორც ჯერ კიდევ კაბადოკიელი მამები წერდნენ, მამის, ძისა და სულიწმინდის ურთიერთობა წმინდა წერილში განცხადებული საღმრთო ცხოვრების ნიმუშის იდენტურია: სულიწმინდა, რომელიც გამოდის მამისაგან, განისვენებს ძეზე, როგორც სიყვარულის საკვრელი, რომელიც მამას უბრუნდება. ურთიერთობის სწორედ ასეთი განსაკუთრებული ნიმუშის მიხედვით (და არა სამი საღმრთო პირის ურთიერთობის ხატებად) არსებობს ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი: ,,ინსტიტუციონალური” და ,,პნევმატური” განზომილებები ერთმანეთისაგან განუყოფელია, ერთად ქმნიან ქრისტეს სხეულს და მადლობენ ღმერთს სულიწმინდაში. ეკლესია არ არის მხოლოდ გარკვეულ ურთიერთობაში მყოფი პირების ერთობა, არამედ ქრისტეს სხეულია, რომელიც მადლობას აღავლენს ღმერთისადმი სულიწმინდაში.
ეკლესიის მოწოდება და მისი ესქატოლოგიური სრულყოფილება
ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულისა და სულიწმინდის ტაძრის ღრმა ღვთისმეტყველებამ არ უნდა დაგვავიწყოს ეკლესიის სხვა ტრინიტარული ასპექტი – რომ ის ღმერთის მიერაა მოწოდებული. ეკლესია, დინამიკური პასუხია ღმერთის მოწოდებაზე და იზრდება იმ სრულყოფილების მისაღწევად, რომლისკენაცაა მოწოდებული. ჩვენ, რომლებიც ვიყავით ,,თვინიერად ქრისტესა, უცხოქმნულნი მოქალაქობისა მისგან ისრაელისა“, შევედით დაპირებულ, ქრისტეს აღთქმაში (ეფეს. 2:12), მაგრამ, ამასთანავე, ,,ჩუენი მოქალაქობაი ცათა შინა არს, ვინაიცა მაცხოვარსა მოველით, უფალსა იესუ ქრისტესა, რომელმან გარდაცვალნეს ხორცნი ესე სიმდაბლისა ჩუენისანი, რაითა იყვნენ იგინი თანა-ხატ ხორცთა მათ დიდებისა მისისათა“ (ფილიპ. 3:20-21). ვლოცულობთ იმისათვის, რომ როდესაც ქრისტე გამოჩნდება, მისი მსგავსნი ვიყოთ (1 იოანე 3:2). მაგრამ ის, ჯერაც ,,მომავალია”, ვისაც ,,სულიწმინდა და სძალი ეუბნებიან ,,მოვედ”!” (გამოცხად. 22:17). ეკლესია თუმცა გაბნეულია მთელ მსოფლიოში, დედამიწაზე კი არ იმყოფება, არამედ სულიწმინდაშია: ,,სადაც ეკლესიაა, იქ სულიწმინდაა და სადაც სულიწმინდაა, იქ არის ეკლესია.”
სწორედ ამ დინამიკაში შევძლებთ საუკეთესო განმარტება მოვუძებნოთ ისეთ საკითხებს, როგორებიცაა: ,,ეკლესიის ხილულობა”, შეიძლება თუ არა ,,ეკლესიის” სრულად გაიგივება სიტყვის საიდუმლოებებისა და ევქარისტიის გარშემო შეკრებილ მონათლულებთან და ცალკეული ეკლესიური მორწმუნეების, ხელდასხმულებისა თუ ერისკაცებისა და ნებისმიერი ცალკეული ეკლესიის სისუსტის აშკარა გამოვლინებებთან. ღმერთი მოგვიწოდებს, რომ ვიყოთ მისი წმინდა ეკლესია და როდესაც სულიწმინდის მადლით ქრისტეს სხეული ვხდებით, სარწმუნოებაზე მოქცევითა და სინანულით შევდივართ მის რეალობაში; ეკლესია წმინდაა არა მისი ცალკეული წევრების სათნოებების გამო, არამედ წმინდა საიდუმლოებებით, რომლებსაც ცოდვილი მორწმუნეების ხელებიდან ვიღებთ.
ეკუმენური დიალოგის მიზნებს თუ გავითვალისწინებთ, შეიძლება ამ დინამიკით უკეთ შევძლოთ გაგება მართლმადიდებელი ეკლესიის პრეტენზიისა, რომ ის ჭეშმარიტი ეკლესიაა. პროტოპრესვიტერი ჯორჯ ფლოროვსკი არაორაზროვნად აცხადებს: ,,მართლმადიდებელი ეკლესია დარწმუნებულია, რომ ის ჭეშმარიტი ეკლესია, ანუ ერთადერთი ჭეშმარიტი ეკლესიაა.” ფლოროვსკი აღიარებს, რომ ამგვარი რწმენის გამო ,,მართლმადიდებელი ეკლესია იძულებულია ყველა სხვა ქრისტიანული ეკლესია დაზიანებულად მიიჩნიოს” და ამიტომ ,,ქრისტიანების გაერთიანება მხოლოდ მართლმადიდებლობაზე მოქცევას ნიშნავს.” მაგრამ, მისი აზრით, ეს არ არის ქედმაღლური მტკიცება და ტრიუმფალიზმი, რადგან მჭიდროდაა დაკავშირებული იმის აღიარებასთან, რომ ,,მართლმადიდებელი ეკლესიის წარსულსა და აწმყოში ყველაფერი საღმრთო ჭეშმარიტებას უტოლდება. თუმცა ბევრი რამ აშკარად ცვალებადია და მართლაც გაუმჯობესებას საჭიროებს. ჭეშმარიტი ეკლესია ჯერ კიდევ არ არის სრულყოფილი ეკლესია.” ან, როგორც ის სხვაგან წერს: ,,მართლმადიდებელი ეკლესია ამტკიცებს, რომ ის ჭეშმარიტი ეკლესიაა. ამ მტკიცებაში არ არის არავითარი სიამაყე და ქედმაღლობა. არამედ გულისხმობს უდიდეს პასუხისმგებლობას. ეს მტკიცება არც ეკლესიის ,,სრულყოფილებას” ნიშნავს. ეკლესია ჯერაც პილიგრიმია, მტანჯველ ძალისხმევაშია (სამშობიარო ტკივილებშია), გზაშია. მის ისტორიაში არის დაცემები და დანაკარგები, მას აქვს დასასრულებელი საქმეები და პრობლემები.” ფლოროვსკი თავის ნაშრომში ,,დაბრუნება მამებთან” ხაზს უსვამს სვლას ესქატოლოგიური სრულყოფილებისაკენ, რისკენაც ეკლესია მოწოდებულია და ქრისტიანულ ერთობას წარსულში ეძიებს, ანუ იმ ერთიან აზრს, რომელიც ადრეული ხანის ქრისტიანობის მრავალფეროვნებაში არსებობდა და რომელიც ხელუხლებლად შეინარჩუნა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ: ,,მართლმადიდებელ ეკლესიას ესმის და გააზრებული აქვს, თუ რას წარმოადგენდა ის საუკუნეების განმავლობაში. მიუხედავად ისტორიის განმავლობაში არსებული სიძნელეებისა და ცვლილებებისა, მან ხელშეუხებლად და შეურყვნელად შემოინახა პირველი საუკუნეების ეკლესიის წმინდა მემკვიდრეობა. . . მას ესმის, რომ მისი სწავლება იგივეა, რაც მოციქულების უწყება და ადრეული ხანის ეკლესიის გარდამოცემა, მიუხედავად იმისა, რომ დროდადრო ვერ ახერხებს ამ უწყების ცალკეული თაობებისათვის გადაცემას დამაჯერებლად და სრული დიდებულებით. გარკვეული აზრით, მართლმადიდებელი ეკლესია პირველი საუკუნეების ქრისტიანობის გაგრძელება და ,,შენარჩუნებაა”. ფლოროვსკის მტკიცება, რომ ეკუმენური დიალოგი უნდა იყოს არა მხოლოდ ,,ეკუმენიზმი სივრცეში, რომლის ამოცანა სხვადასხვა დენომინაციას შორის შეთანხმების მიღწევაა იმ სახით, როგორითაც ისინი ამჟამად არსებობენ,” არამედ ასევე ,,ეკუმენიზმი დროში,” წარსულთან დაბრუნებაა: ,,რაც არ უნდა მოულოდნელი იყოს ჩვენთვის, დღევანდელი გაურკვეველი სიტუაციიდან უკეთესი მომავლისაკენ გზა, წარსულზე გადის. ქრისტიანებს შორის დაყოფის გადალახვა მხოლოდ პირველი საუკუნეების ეკლესიის ერთიან აზროვნებასთან დაბრუნებით შეიძლება. იქ არ იყო ერთგვაროვნება, არამედ იყო ერთიანი აზრი.
ძალიან რთულია იმის გარკვევა, თუ რა იგულისხმებოდა პირველი საუკუნეების ქრისტიანობის ,,ერთიან აზრში”, განსაკუთრებით მას შემდეგ, რაც გამოქვეყნდა ვალტერ ბაუერის ,,მართლმადიდებლობა და ერესი პირველი საუკუნეების ქრისტიანობაში”. თუმცა ის, რაც მეორე საუკუნის დასასრულს ნორმატიულ ქრისტიანობად ითვლებოდა, ეფუძნებოდა (,,ჭეშმარიტების კანონის”, წმინდა წერილის ერთიანი კორპუსის, მოციქულების გარდამოცემისა და მოციქულებრივი მემკვიდრეობის ურთიერთქმედების მეშვეობით) მხოლოდ ,,წმინდა წერილის მიხედვით” სახარების ქადაგებას იმ სახით, როგორითაც მოციქულებმა გადმოგვცეს (1 კორ. 15:3). სწორედ ერთი ქრისტე, ამგვარად ქადაგებული, იყო და იქნება გამაერთიანებელი ძალა მათთვის, რომლებიც მის მოლოდინში ერთად იკრიბებიან, როგორც მისი სხეული. ამიტომ სრულად და სრულყოფილად ეკლესია გაიგივებულია არა იმასთან, რაც საეკლესიო სხეულსა და წარსულის სტრუქტურებშია და რაც არქეოლოგიამ უნდა აღადგინოს, არამედ, როგორც ფლოროვსკი წერს, იმასთან, რაც მომავალში, ანუ ესქატონშია და სადაც ქრისტე იქნება ყველაფერი ყველაში – ორიენტირი, რომელსაც ქრისტესთან, მომავალ უფალთან დაკავშირებით ვინარჩუნებთ რწმენის უცვლელ მემკვიდრეობითობაში ,,რწმენისა, რომელიც ერთხელ მიეცათ წმინდანებს” (იუდა 3). შედეგები, რომლებიც ამას მოაქვს მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ მის საზღვრებს გარეთ საეკლესიო რეალობის აღიარებისათვის, ყველაზე კარგად ჩანს იქიდან, რომ ნათლობა უცვლელად ინარჩუნებს თავის მნიშვნელობას ეკლესიის წევრად გახდომისას და სხვა სარწმუნოებიდან მოქცეულების ეკლესიაში მიღების შესახებ მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორიული პრაქტიკიდან.
ნათლობა, ევქარისტია და ეკლესიის საზღვრები
ეკლესიის სხეულში შესვლა ნათლობით ხდება, სახელითა მამისათა, და ძისათა და სულისა წმინდისათა. ,,ერთი ნათლისღება მოსატევებელად ცოდვათა” მრწამსის ფორმულირებაშია ,,ერთ ეკლესიასთან” ერთად. რადგანაც ქრისტეს სხეული, რომელზედაც ვსაუბრობთ, მისი ჯვარცმული და აღდგომილი სხეულია, ნათლობა მის სიკვდილში მონაწილეობას ნიშნავს: ,,ანუ არა უწყითა, რამეთუ რომელთა-ესე ნათელ-ვიღეთ ქრისტე იესუის მიერ, სიკუდილისა მისისა მიმართ ნათელ-ვიღეთ? და თანა-დავეფლენით მას ნათლის-ღებითა მით სიკუდილსა მისსა, რაითა ვითარცა-იგი აღდგა ქრისტე მკუდრეთით დიდებითა მამისაითა, ეგრეცა ჩუენ განახლებითა ცხორებისაითა ვიდოდით. რამეთუ უკუეთუ თანა-ნერგ ვექმნენით მსგავსებასა მას სიკუდილისა მისისასა, ეგრეთცა აღდგომასა მას მისსა ვიყვნეთ.“ (რომ. 6:3-5). ძალიან მნიშვნელოვანია დავაკვირდეთ წარსულსა და მომავალ დროებს, რომლებსაც პავლე მოციქული ამ ციტატაში იყენებს: თუ ნათლობისას მოვკვდით ქრისტესთან ერთად, აღვდგებით მასთან ერთად. თუმცა ნათლობა განსაკუთრებული, საიდუმლოებრივი მოვლენაა, ნათლობის მდგომარეობა ჩვენს ფიზიკურ სიკვდილამდე უნდა შევინარჩუნოთ: ,,უკუეთუ მოვკუდეთ ქრისტეს თანა, გურწამს, რამეთუ მის თანაცა ვცხონდეთ… ეგრეცა თქუენ შეჰრაცხენით თავნი თქუენნი მკუდრად ცოდვისათვის და ცხოველად ღმრთისა ქრისტე იესუის მიერ უფლისა ჩუენისა“ (რომ. 6:8-11). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ,,ერთი ნათლისღება, მოსატევებელად ცოდვათა” არა მხოლოდ კარია, რომელიც ,,ერთ ეკლესიაში” შესვლისას უნდა გავიაროთ და უკან მოვიტოვოთ, არამედ მისი პასქალური განზომილება ქრისტიანული ცხოვრების ტოტალურობის დამახასიათებელია და აყალიბებს და ავსებს მის ყველა ასპექტს ჩვენს აღდგომამდე ქრისტეში. როგორც აიდან კავანაგი წერს: ,,ქრისტიანად გახდომის მთელი განგებულება, მოქცევიდან და კატეხიზაციიდან ევქარისტიამდე, ქრისტიანად დარჩენის ძირითადი პარადიგმაა. …სწორედ პასქალური მისტერია იესო ქრისტესი, ვინც კვდება და მკვდრეთით აღდგება იმათ შორის, ვისაც სწამს მისი, ანიჭებს ეკლესიას მის ძირითად ერთიანობასა და მისიას და აყენებს მას განახლებული სამყაროს ცენტრში.” (A. Kavanagh, The shape of Baptism: The Rite of Christian Initiation, NY, 1978, 162-63pp.) ,,ერთმა ჭეშმარიტმა ეკლესიამ” უნდა შეინარჩუნოს თავისი ნათლობითი ხასიათი მანამ, სანამ, როგორც ფლოროვსკი წერს, ის ,,სრულყოფილი ეკლესია” არ გახდება.
სწორედ ევქარისტიაში, ,,სასუფევლის ტრაპეზსა” და ერთობის ამ უმაღლეს მწვერვალში, გვეეძლევა ქრისტიანებს სასუფევლის წინასწარი განცდა, როდესაც მოვუხმობთ სულიწმინდას ,,ჩვენ ზედა და შეწირულთა ამათ მსხვერპლთა ზედა” და შევთხოვთ ღმერთს, რომ ,,გაგვაერთიანოს ყველანი, ვინც ვეზიარებით ერთ პურსა და ბარძიმში, სულიწმინდაში ერთობით” (წმ. ბასილი დიდის ლიტურგია). მაგრამ არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ მომავალი სასუფევლის წინაგანცდა გვეძლევა როგორც მოლოდინი და არა როგორც მისი საბოლოო განხორციელება; შეუძლებელია რომელიმე ესქატოლოგია იყოს უკვე ,,რეალიზებული”; ქრისტიანული ესქატოლოგია ყოველთვის უკვე არის, მაგრამ ჯერ არა. ეკლესია ჯერაც გზაშია, ეძებს და ღებულობს დრომდე თავის სრულყოფილებას, როგორც ძღვენს, რომელიც ამქვეყნად ვერ იქნება სრულად განცხადებული.
ძალიან სერიოზული საკითხია, შეიძლება თუ არა სასუფევლის საიდუმლო, რომელსაც უკვე აღასრულებს გზაში მყოფი ეკლესია, როგორც სასუფევლის წინაგანცდას, გამოვიყენოთ ერთი ჭეშმარიტი ეკლესიის საზღვრების დასადგენად. რა თქმა უნდა, ეს საკითხი იმის შესახებაა, თუ როგორ ხედავს ამ პრობლემას ,,ევქარისტიული ეკლესიოლოგია”, რომელსაც მეოცე საუკუნეში მრავალი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი უჭერდა მხარს. ამგვარი ეკლესიოლოგიის წვლილი უდაოდ დიდია ეკლესიური ცნობიერების გაღრმავებაში, მაგრამ მისი შედეგები შეიძლება საზიანოც იყოს ორი თვალსაზრისით. პირველია ის, რომ ,,ევქარისტიული განახლება”, რომელიც ამგვარი ეკლესიოლოგიის შედეგია, იმდენად დიდ აქცენტს აკეთებს ევქარისტიაში მონაწილეობაზე, რომ ხშირად თუ არ აბუნდოვანებს, ჩრდილავს მაინც ქრისტიანული ცხოვრების მარადიულ, ნათლობით განზომილებას; ნათლობა აუცილებელ ნაბიჯად ითვლება იმ სხეულში შესასვლელად, რომელიც ევქარისტიას აღასრულებს. უკიდურესი ფორმით კი, როგორც ჯონ ერიკსონი წერს (J. Erickson, ,,Baptism”), ,,ევქარისტიზებული წარმართების” კრებულში ვლინდება, რომლებიც ეკლესიის წევრები არიან, ევქარისტიაში მონაწილეობენ, მაგრამ ვერ აცნობიერებენ სიცოცხლეს სიკვდილში, რომელიცაა ქრისტიანული ცხოვრება ამა სოფელში. მეორეც, ის ვლინდება თვალსაზრისში, რომელიც მართლმადიდებელი ეკლესიის საზღვრებს გარეთ ცხოვრებას, ცალსახად უარყოფითად ხედავს: ,,ქრისტეს სხეულის საზღვრები მთლიანად ევქარისტიულ ცხოვრებაზეა დამოკიდებული. ამ ცხოვრების გარეთ კაცობრიობას უცხო ძალები მართავენ. დაყოფასა და დაშლას შეუძლიათ წინ აღუდგნენ მხოლოდ ისინი, რომლებიც ქრისტეში ერთიანდებიან და საერთო ევქარისტიული შეკრებისათვის ემზადებიან”. (G. Limouris, ,,The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View,” Geneva, 1994). ამ თვალსაზრისით, მართლმადიდებლები არა მხოლოდ მართებულად მიიჩნევენ აზრს, რომ სწორედ მათი ეკლესიაა ,,ერთადერთი და ჭეშმარიტი”, არამედ უარსაც ამბობენ ,,ეკლესია” უწოდონ ნებისმიერ მათგან განსხვავებულ ჯგუფს, რომელიც ქრისტეს სახელით იკრიბება, რადგან თვლიან, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის გარეთ ,,კაცობრიობას უცხო ძალები მართავენ.”
ამგვარი მიდგომა მესამე საუკუნეში წმ. კიპრიანე კართაგენელიდან იღებს სათავეს.ის ხედავდა, ქრისტიანების დევნის შედეგად აღმოცენებულ მრავალ საეკლესიო განხეთქილებას და ეკლესიის საზღვრები ეპისკოპოსისადმი ერთგულების თვალსაზრისით განსაზღვრა. ის ეპისკოპოსს განმარტავს არა როგორც ჭეშმარიტი სწავლების მატარებელს, როგორც ამის შესახებ წმ. ეგნატე ანტიოქიელი და წმ. ირინეოს ლიონელი წერდნენ (რადგან სქიზმატური ჯგუფების, რომლებთანაც კიპრიანეს ჰქონდა საქმე, რწმენა სრულებით მართლმადიდებლური იყო), არამედ, როგორც სამოციქულო ძალაუფლების მატარებელს, განსაკუთრებით, როგორც ცოდვების მიტევების უნარის მქონესა და საბოლოოდ, თვით ეკლესიის თავის თავში მატარებელსაც. ,,უნდა გესმოდეთ, რომ ეპისკოპოსი ეკლესიაშია და ეკლესია კი ეპისკოპოსში და ვინც ეპისკოპოსთან არ არის, ის არც ეკლესიაშია (Cyprian Ep. 66.8). ეკლესიის სახეები, რომლებსაც წმ. კიპრიანე ანიჭებდა უპირატესობას, ხაზს უსვამენ ეკლესიის მკვეთრ საზღვრებსა და ერთადერთობას: ,,ვისთვისაც ეკლესია დედა არ არის, იმისთვის ღმერთი მამა არ არის. ხსნა რომ ნოეს კიდობნის გარეთ ყოფილიყო, ის ეკლესიის გარეთაც იქნებოდა.” (Cyprian, ,,On the Uniti of the Church”). მისი ყველაზე ცნობილი გამონათქვამია: ,,ეკლესიის გარეთ ხსნა არ არის” (Cyprian Ep. 73.21). დაბოლოს, როდესაც კიპრიანე დადგა პრობლემის წინაშე, თუ როგორ მიეღოთ ეკლესიის კრებულში სქიზმატების მიერ მონათლულები, მოითხოვა მათი ნათლობით მიღება (ანუ ,,ხელახლა მონათვლა”, თუმცა, ბუნებრივია, წმ. კიპრიანე არ იყენებდა ამ ტერმინს). რადგან ნათლობა და ცოდვების მიტევება ერთმანეთთანაა დაკავშირებული, ვერ იარსებებს ნათლობა კათოლიკე ეკლესიის გარეთ, რომელიც განსაზღვრულია, როგორც ეპისკოპოსისადმი – სამოციქულო ხელდასხმის ნიჭის ერთადერთი მატარებელისადმი ერთგულება: რადგან ნათლობა ეკლესიაში შესვლაა, ადამიანი ვერ იქნება ეკლესიის გარეთ და მაინც მასში მონათლული.
კიპრიანეს პოზიცია (ხელახალ) ნათლობასთან დაკავშირებით, საუკუნეების განმავლობაში არაერთგზის იყო დადასტურებული. მას მრავალი მხარდამჭერი ჰყავს მართლმადიდებელ ეკლესიაში, განსაკუთრებით ნიკოდიმოს მთაწმინდელიდან (1748-1809) მოყოლებული. მაგრამ, როგორც ფლოროვსკი აღნიშნავს, თუმცა საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით კიპრიანე მართალი იყო, როდესაც ცალსახად აცხადებდა, რომ საიდუმლოება მხოლოდ ეკლესიაში აღსრულდება, ,,მან ეს დასკვნა ნაჩქარევად და ძალიან შეზღუდულად გააკეთა.” უფრო მეტიც, როგორც ფლოროვსკი წერს, ,,კიპრიანეს დასკვნები ეკლესიას არ მიუღია.” წმ. კიპრიანეს პოზიცია ნოვატორული იყო და მას ყველა არ უჭერდა მხარს ეკლესიაში. მართლაც, არსებობს რამდენიმე მნიშვნელოვანი მოწმობა მის წინააღმდეგ. პირველი მსოფლიო საეკლესიო კრება, რომელიც ნიკეაში შედგა 325 წელს, ადგენს, რომ ,,კათარების (მათი, რომლებიც თავიანთ თავს წმინდას უწოდებენ)”, ანუ ნოვაციანელების სქიზმიდან მოსულების ეკლესიაში მიღება მოხდეს ხელდადებით (კანონი 8). რამდენიმე ათწლეულის შემდეგ წმ. ბასილი დიდი თავის ეპისტოლეში (ეპ. 188), რომელიც შემდგომ მართლმადიდებელი ეკლესიის კანონიკურ კორპუსში შეიტანეს, ერთმანეთისაგან განასხვავებს ,,ერეტიკოსებს” (რომლებიც, მათი სარწმუნოებიდან გამომდინარე, სრულიად მოწყვეტილები არიან ეკლესიას, რაც მათი ,,ნათლობის” ფორმაში გამოიხატება, მაგალითად, ,,მამის, ძისა და მონტანის ან პრისკილას სახელით”), ,,სქიზმებს” (რომლებიც წარმოიშვნენ ,,ზოგიერთი საეკლესიო მიზეზით და საკითხით, რომლებიც ორმხრივად გამოსწორებადია” (ამ შემთხვევაში სინანულთან დაკავშირებით) და ,,ნახევრადსაეკლესიო შეკრებები” (,,შეკრებები, რომლებსაც აწყობდნენ ურჩი პრესვიტერები, ეპისკოპოსები ან უმეცარი ერისკაცები”). წმ. ბასილი დიდი საუბრობს კიპრიანეს პრაქტიკაზე, მაგრამ თვითონ ემხრობა ,,ძველებს, რომლებმაც გადაწყვიტეს მიეღოთ ის ნათლობა, რომელშიც სრულებით არ არის სარწმუნოებისაგან გადახრა,” ასე რომ, ,,ძველებმა გადაწყვიტეს სრულიად უარეყოთ ერეტიკოსების ნათლობა, ხოლო სქიზმატებისა კი მიეღოთ, რადგან მას მაინც საეკლესიო ნათლობად მიიჩნევდნენ.” სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ვინც მონათლულია სწორი სარწმუნოებით, თუნდაც რომ ეკლესიის მთავარი სხეულის ევქარისტიულ ერთობაში არ იმყოფებოდეს, მაინც ეკლესიაში მყოფად ითვლება. ეს არ ნიშნავს მივიღოთ ეკლესიის რაღაც ,,განშტოებათა თეორია” ან მივემხროთ ევქარისტიულ ერთობას, პარადოქსული გამოთქმა რომ ვიხმაროთ, ,,გამოყოფილ ძმებთან,” არამედ ნიშნავს ამ პრობლემის ესქატოლოგიურ ხედვაში მოთავსებას, რომელშიც ეკლესია ამა სოფლად არსებობს. თუმცა რთულია, განსაკუთრებით მართლმადიდებლებისათვის, კრიტიკულად მიუდგნენ თავიანთ ხედვას ევქარისტიული თემის გარეთ მყოფთა შესახებ. ევქარისტიის აღსრულება სასუფევლის საიდუმლოებაა, რომელიც გვაძლევს იმის წინაგანცდას, რაც უკვე არის კიდეც, მაგრამ ჯერ არც არის; ჩანს, ფლოროვსკის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ,,სრულყოფილი ეკლესია” არ უნდა იყოს ,,ერთი ჭეშმარიტი ეკლესიის” საზღვრების დადგენის კრიტერიუმი.
ისევე, როგორც უნდა ვიცხოვროთ ნათლობით, ანუ ,,ჩავთვალოთ საკუთარი თავი მკვდრად ცოდვისათვის და ცოცხლად ღმერთისათვის იესო ქრისტეში” მანამ, სანამ მართლაც გარდავიცვლებით კეთილი რწმენით და აღვდგებით ქრისტესთან ერთად, ასევე ევქარისტიაც, რომელშიც უკვე ვმონაწილეობთ, გარკვეული აზრით ,,ჯერ არ არის”, მაგრამ ხორციელდება ჩვენს სიკვდილსა და აღდგომაში. როგორც წმ. ირინეოს ლიონელი წერს:
ისევე, როგორც ვენახის რტო მიწაში დარგული გამოიღებს ნაყოფს თავის დროს, ხოლო ხორბლის მარცვალი მიწაში ჩაგდებული და გახრწნილი აღმოცენდება სულიწმინდით, ვინც ყველაფერს უნარჩუნებს არსებობას და შემდეგ მათ ადამიანები იღებენ როგორც ღმერთის სიტყვას, ევქარისტიად გადაქცეულს, რომელიცაა ქრისტეს ხორცი და სისხლი; ზუსტად ასევე ჩვენი სხეულები, რომლებიც ევქარისტიითაა ნასაზრდოები, როდესაც მიწაში განისვენებენ და გაიხრწნებიან, აღდგებიან თავის დროზე, როდესაც სიტყვა ღმრთისა მიანიჭებს მათ აღდგომას მამა ღმერთის სადიდებელად, ვინც უზრუნველყოფს უკვდავებას მოკვდავებისათვის და უხვად ანიჭებს უხრწნელებას მათ, რომლებიც ხრწნილებას არიან დაქვემდებარებული (Against the Heresies 5.2.3)
ევქარისტიის მიღებით, ისევე როგორც ხორბალი და ღვინო იღებენ სულიწმინდის უხვ ნაყოფებს, ჩვენც გარდავქმნით რა ნაყოფებს პურად და ღვინოდ, ვემზადებით აღდგომისათვის, რომელიც სიტყვა ღმრთისამ აღასრულა და რა დროსაც, ისევე როგორც პური და ღვინო იღებენ სიტყვას და ხდებიან ქრისტეს ხორცი და სისხლი, ანუ ევქარისტია, ასევე ჩვენი სხეულებიც მამა ღმერთისაგან მიიღებენ უკვდავებასა და უხრწნელებას. Pპასქალური მისტერია, რომელშიც ყოველი ქრისტიანი ნათლობით შედის, დასრულდება მათი მკვდრეთით აღდგომით, რაც აღსრულდება, როგორც მამა ღმერთის ევქარისტია.
დედა ეკლესია და ქრისტიანული იდენტურობა
როგორც პავლე მოციქული საკუთარ თავს აღწერს, როგორც სალმობაში მყოფს ,,კუალად მელმის, ვიდრემდე გამოიხატოს ქრისტე თქუენ შორის” (გალ 4.19), ანუ მათ შორის, რომლებიც მან (თუმცა ამჯერად როგორც მამამ) ,,ქრისტე იესუის მიერ სახარებისა მისგან მე გშვენ თქვენ” (1 კორ. 4.15), ასევე ეკლესიასაც, ჩვენს დედას, იმ დღემდე, სანამ მოვკვდებით, კეთილი სარწმუნოების დამოწმებაში (მარტყრია), ელმის მშობიარობის ტკივილებისაგან, როდესაც შობს ღმერთის შვილებს. ეკლესიის დედობა უძველესი თემაა, რომლის ძირები ისაიას წინასწარმეტყველებაშია, ვინც ქრისტეს ვნებების შესახებ წინასწარმეტყველების შემდეგ აცხადებს: ,,იხარებდ ბერწი ეგე, რომელი არა შობდ, აღიმაღლე და ხმობდ, რომელსა არა გელმოდა, რამეთუ მრავალ არიან შვილნი ოხრისანი, უფროის, ვიდრე რომელსა იგი ესუა ქმარი” (ისაია 54.1). ეს სახისმეტყველება მრავალგვარადაა გამოკვლეული, მაგრამ მათ შორის ყველაზე ნაყოფიერი პირდაპირ აკავშირებს ეკლესიას განკაცებულ სიტყვასთან. იპოლიტე რომაელი წერს: ,,ღმერთის სიტყვამ, იყო რა უხორცო, ხორცი შეიმოსა წმინდა ქალწულისაგან, როგორც სიძემ შესამოსელი, რომელიც თავისთვის მოიქსოვა ჯვარზე ვნებით და შეაერთა ჩვენი მოკვდავი სხეული საკუთარ ძალასთან, ხრწნადი უხრწნელთან და სუსტი ძლიერთან, დაღუპვისაგან იხსნა ადამიანი.” შემდგომ ის დაწვრილებით აღწერს საქსოვ დაზგას, რომლის მთავარი ღერძი ,,ჯვარზე ტანჯვაა”. ,,ქსოვილის საქუსალი – სულიწმიდის ძალა”, მისაქსელი – წმიდა ხორცი, მოქსოვილი სულიწმიდით, მაქო – სიტყვა, ხოლო მუშაკები – პატრიარქები და წინასწარმეტყველები, რომლებიც ,,უქსოვენ ქრისტეს ლამაზ და სრულყოფილ ქიტონს”. სიტყვის სხეული, რომელიც ქალწულისაგან მოგვეცა და ,,მოიქსოვა ჯვარზე ტანჯვით”, იქსოვება პატრიარქებისა და წინასწარმეტყველების მიერ, რომელთა მოქმედებები და სიტყვები გვაუწყებენ, თუ როგორ ცხადდება ღმერთის სიტყვა. სწორედ იესო ქრისტეს შესახებ ქადაგებაში, იმის განცხადებაში, ვინც ჯვარზე მოკვდა, იღებს წმინდა წერილის წიაღში განმარტებული და გაგებული სიტყვა ხორცს ქალწულისაგან. ამ შემთხვევაში ქალწული, როგორც ამას იპოლიტე რომაელი იოანე ღვთისმეტყველის გამოცხადების თანახმად ამტკიცებს, ეკლესიაა, რომელიც მუდმივად ატარებს ,,თავის გულში ღმერთის სიტყვას, რომელსაც ურწმუნოები დევნიან ამა სოფელში”, ხოლო მამრობითი სქესის ყრმა, რომელსაც ის შობს – ქრისტეა, წინასწარმეტყველების მიერ განცხადებული ღმერთკაცი, ,,რომელსაც მარადიულად შობს ეკლესია და (მის შესახებ) ასწავლის ყველა ხალხს” (,,ანტიქრისტე”, 61).
ჩვენ მიერ განხილულ ეკლესიის სახეებში და მათი მეშვეობით, რომლებშიც ეკლესია გამოყვანილია, როგორც ღმერთის ხალხი, ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი, ეკლესიის სიცოცხლის შესახებ მოწმობასთან ერთად, რომელიც ნათლობისა და ევქარისტიის საიდუმლოებებითაა გამოხატული, შეგვიძლია უფრო სრულად გავიაზროთ, თუ რა იგულისხმება ეკლესიის ტრინიტარულ ასპექტებში და რატომ არასოდეს ყოფილა თავად ეკლესია პირველი საუკუნეების საღვთისმეტყველო განსჯების ობიექტი. ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი, ამ ქვეყნად ქრისტეს მყოფობის განხორციელებაა და აღასრულებს ამას, ასევე, როგორც მონათლულების დედა, ქრისტეს აღსარებით მათ სიკვდილამდე მათთან ერთად ტანჯვით, რომ აღდგეს ქრისტესთან ერთად, როგორც მათი ნათლობისა და ევქარისტიის განხორციელება.
ნანა ბაღათურიას თარგმანი
გამოქვეყნდა ჟურნალში „არჩევანი“ #2, 2007.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s