თინიკაშვილი, დ. – „მეორე პასუხის“ პასუხი ისტორიის დოქტორს (ანუ როგორ იშიფრება კაზუისტური კვანძები)

დეკანოზმა ლევან მათეშვილმა გამოგვიქვეყნა მორიგი წერილი „მეორე პასუხი დავით თინიკაშვილს”, http://www.orthodoxtheology.ge/მეორე-პასუხი-დავით-თინიკ/ , რომელსაც უპასუხოდ ნამდვილად ვერ დავტოვებ, რადგან წერილში კვლავ მიკერძოებულ ინტერპრეტაციებსა და დაუსაბუთებელ მტკიცებებს ვხვდებით, რომლებიც უნდა გამოვლინდეს. რასაკვირველია, ვაცნობიერებ იმასაც, რომ, შესაძლოა, მკითხველთა ნაწილისთვის მოსაბეზრებელიც გახდა ჩვენი პაექრობა, მაგრამ, როგორც ჩანს, მკითხველთა სხვა ნაწილი დაინტერესებულია დისკუსიის გაგრძელებაში. ამგვარი ვითარების გათვალისწინებით გავბედავ და კიდევ ერთ (შესაძლოა უკანასკნელ) წერილს გამოვაქვეყნებ ოპონენტის საპასუხოდ.
სამწუხაროდ, ქართულ საზოგადოებაში სასულიერო ხარისხის მქონე პირთან პოლემიკის დაწყება და შენარჩუნება იმთავითვე წამგებიან პოზიციაზე აყენებს მის ერისკაც ოპონენტს. ჩვენი საზოგადოების ჯერ კიდევ დიდი ნაწილისთვის არცთუ ისე მცირე მნიშვნელობა ენიჭება იმას, თუ ვინ გამოთქვამს ამა თუ იმ თვალსაზრისს, ნაკლები ყურადღება ექცევა რა ამ თვალსაზრისის დამაჯერებლობის, არგუმენტაციისა თუ ლოგიკურობის ხარისხს. კომუნის ამგვარ განწყობას და დაუწერელ კანონს, ჩვენც თავისუფლად შეგვიძლია ვუწოდოთ „თემის კანონი”, რომელიც ნახსენებია ამას წინათ გამოქვეყნებულ ერთ-ერთ წერილში „ვიშინსკის დისკურსი”. აღნიშნული კანონი იქ ასეა დახასიათებული: „თუკი რაიმე ახალი ქმედება ხდება თემში, ან სოციუმში, ისე, რომ ამ სოციუმის, ან თემის აღიარებული ლიდერები მასში არანაირად არ მონაწილეობენ (ან არ ეთანხმებიან, დ.თ.), ეს ქმედება ავტომატურად აღიქმება ამ ლიდერების მიერ როგორც უარყოფითი, მტრული და დასაგმობი. თანამედროვე, მოდერნული საზოგადოების ერთ-ერთი მთავარი მახასიათებელი კი ისაა, რომ მასში გარემო უპირობო მტრებად და მოყვარეებად არ იყოფა”.
ჩვენი ოპონენტის მეორე პასუხი, შესამჩნევი ზომიერებით გამოირჩევა წინა წერილთან შედარებით. მასში მართლაც იგრძნობა სხვადასხვა სახის „მკვახე” გამონათქვამებისა თუ „დემაგოგიური მტკიცებულებების” ნაკლებობა… წერილის დასაწყისში მამა ლევანი ბოდიშსაც კი იხდის ამის გამო: „რაც შეეხება „დემაგოგიას”, ჩვენ არც გვიფიქრია, რომ რიტორიკაში თუ ეპისტოლარულ ჟანრში აქტიურად მიღებულ და გამოყენებულ დემაგოგიურ მტკიცებულებებს (ცოდვა გამხელილი სჯობსო და ვაღიარებთ ჩვენც გამოგვიყენებია), ბ-ნი დავითი პიროვნულ შეურაცყოფად მიიღებდა და თუკი ასე მოხდა, შენდობას ვითხოვთ!”
აქ არ შეიძლება არ აღინიშნოს, რომ ასე მოქნილად და „ჩაკვარახჭინებულად” ბოდიშის მოხდას, ალბათ, იშვიათად თუ ვინმე შეძლებს (მე ეს არ უნდა მწყენოდა და თუ მეწყინა, მაშინ ბოდიშსაც მაშველებენ ანუ საბოლოო ჯამში, მაინც მე „მოვთავსდი” არცთუ ისე სახაქრბიელო მდგომარეობაში). მაგრამ მე არ ვთვლი, რომ ის, რასაც წინა წერილში მაბრალებდნენ, მხოლოდ რიტორიკაში მიღებული „დემაგოგიური მტკიცებულება” ყოფილიყოს (რომ არაფერი ვთქვათ თუნდაც ამგვარი მტკიცებულებების გამოყენების მიზანშეუწონლობაზე). მაგრამ ნუღარ გავშლით ამ საკითხს, რადგან ოპონენტს უკან მიაქვს თავისი სიტყვები. ეს კი ნამდვილად ღირსეული საქციელია.
ვერ ასაბუთებს რა ქართლის ეკლესიის მიერ რომთან საეკლესიო ურთიერთობის ოფიციალურად გაწყვეტას ან დასავლეთის ეკლესიის ანათემაზე გადაცემას (კონსტანტინეპოლის მსგავსად), მამა ლევანი ცდილობს „შემოვლითი გზით” დაამტკიცოს ეს. მისი მეორე საპასუხო წერილის „მძიმე არტილერია” რომის ეკლესიის დოქტრინის განსხვავებული კონტურების წარმოჩენაა, რათა გვიჩვენოს, რომ შეუძლებელია ასეთი „განსხვავებული” საეკლესიო სწავლებების მქონე ქართლისა და რომის ეკლესიებს ერთობა ჰქონოდათ. ჯერ ერთი, ამგვარი „შემოვლითი გზით” სიარული არ მატებს დამაჯერებლობას მის პოზიციას და მეორე: თავად ამგვარად განვითარებულ მსჯელობასაც სერიოზული ხარვეზები აქვს.
თუმცა მანამდე იგი ცდილობს პირდაპირი თუ ირიბი ისტორიული ცნობების წარმოდგენას აღნიშნულ საკითხზე, რაც არცთუ ისე წარმატებულად გამოსდის. როგორც მოველოდით, რომისა და ქართლის ეკლესიებს შორის კავშირის აღდგენა-დაკარგვასთან დაკავშირებით დეკანოზი ლევანი იმოწმებს კათოლიკე სწავლულსა და მღვდელს, მიხეილ თამარაშვილს, რომლის აზრითაც, ეს კავშირი გაწყდა 1230 წელს, მაგრამ აღდგა 1240 წელს (წყაროს მისეული მითითება: მ. თამარაშვილი, ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის… ტფ., 1902 წ. გვ. 17). თამარაშვილის საწინააღმდეგოდ კი მამა ლევანი ციტირებს პატრიარქ კირიონ საძაგლიშვილის მიერ თამარაშვილის ამ წიგნის მისამართით გამოქვეყნებული წერილიდან (სათაურით „კრიტიკული შენიშვნები”) სიტყვებს, რომ თამარაშვილს „სულ შეერთება ელანდება” და რომ „კირიონის სამართლიანი აზრით, ‘[მეფე] რუსუდანმა მხოლოდ სურვილი გამოთქვა [რომის ეკლესიასთან] შეერთებისა და მისი მიმოწერიდან ერთობის ფაქტი არ ჩანს'”.
მოდით უფრო ჰოლისტიკურად ჩავიხედოთ თამარაშვილის ნაშრომში და ვნახოთ თუ რას წერს ის ამ „ერთობის ფაქტთან” დაკავშირებით, უთითებს თუ არა რაიმე გარემოებებს, რომლებიც ამ ერთობის შესახებ მოსაზრებას განამტკიცებს? თამარაშვილი 1240 წელს რომის პაპის მიერ რუსუდანისთვის გამოგზავნილ ეპისტოლესთან დაკავშირებით წერს: „ეს შემოერთება უეჭველად უნდა მომხდარიყო იმავე დროს, რადგან არცერთ მხარეს სიძნელე არავითარი არსებობდა და საბუთიც არაფერი გვაქვს, ამაზედ ეჭვი შევიტანოთ. შემოერთებას ის გარემოებაც გვიჩვენებს, რომ რუსუდანმა პაპის ახალი გაგზავნილი მისიონერები კარგად მიიღო და ტფილისში დააბინავა” [1:12]. მართალია, მამა ლევანი წერს, რომ „მისიის არსებობა გამორიცხავს რაიმე საეკლესიო ერთობის არსებობას”, მაგრამ ამ შეხედულების გაბათილება კვლავ თამარაშვილისვე სიტყვებით შეიძლება: „მისიონერების გამოგზავნა ჩვენს ქვეყანაში უეჭველად იმას არ ნიშნავს, რომ საქართველოს შეეწყვიტოს ერთობა რომასთან, რადგან შეიძლება, ამ დროს ეს მისიონერები აქ ყოფილიყვნენ არა ქართველებისთვის, არამედ ურწმუნოებისა და სხვა და სხვა გვარ მწვალებელთა მოსაქცეველად. თვით წერილიც საკმაოდ გვიჩვენებს ამ გარემოებას…” [1:9].
კ.-პ. კირიონ II-ის დამოწმებით მამა ლევანი ცდილობს მის იმგვარ ფიგურად წარმოჩენას, როგორიც ნამდვილად არ იყო ეს მოღვაწე. კირიონი იმდენად გახსნილი და კეთილგანწყობილი იყო დასავლელი ქრისტიანებისადმი, რომ ჩვენს ოპონენტს ნაკლებად გამოადგება მისი მოშველიება ანტი-კათოლიკურ კონტექსტში. წინა წერილში ვახსენეთ კიდეც პატრიარქ კირიონის პოზიცია სხვა ქრისტიანული ეკლესიებისადმი, თუ როგორ უწოდებდა მათ „ქრისტეს ერთიანი სხეულის ნაწილებს” (წყარო იხ. ჩვენს წინა წერილში). ასევე ვახსენეთ ისიც, თუ როგორ სთხოვდა ის რომის პაპს, რათა მზრუნველობა არ მოეკლო ქართველი კათოლიკებისთვის (წყარო იხ. იქვე). აქ კი დამატებით კიდევ ერთ გარემოებაზეც მივუთითებთ, რომელიც უფრო მეტად რელევანტური იქნება მართლმადიდებელი კირიონის მიერ კათოლიკე თამარაშვილის ნაშრომის მისამართით დაწერილი მცირე შენიშვნების ხსენებასთან მიმართებით (ამ შენიშვნებს კი, მართლაც, სპორადული ხასიათი აქვს და არა სისტემური [2]). ცნობილია, კირიონის მოღვაწეობიდან შემთხვევები, როცა ის, მაგ., უპრობლემოდ ანდობდა ხოლმე საქართველოს ეკლესიის ისტორიის დაწერას და ევროპაში გავრცელებას მრწამსით არამართლმადიდებელ ავტორებსაც – მაგ., კათოლიკე მეცნიერს, აურელიო პალმიერის. ეს ცნობა თავის ნაშრომში მოჰყავს ბ-ნ ვაჟა კიკნაძეს: „…კირიონი პალმიერის პასუხობდა (შემონახულია წერილის შავი პირი): „мне особенно приятно, что история моей родной церкви в лице Вас приобрела усердного и неутомимого иследователя. Бог даст западная Европа, благодаря вашему просвещенному содействию познакомится с интересной, глубокопоучительной историей народа – ‘Картвелов'” [3:129]. ასევე საინტერესოა, რომ კირიონი დიდ განხეთქილებაზე საუბრისას სულაც არ იჭერს „თავდაცვით” თუ „თავდასხმით” პოზიციას რომის ეკლესიასთან მიმართებაში, როგორც ეს მიღებული იყო ბიზანტიასა თუ რუსეთში და ასევე მიღებულია თანამედროვე ქართულ რელიგიურ დისკურსშიც, რომ ლათინთა ეკლესია „განვარდა” ეკლესიური ერთობიდან და ერეტიკულ საკრებულოდ იქცა. უფრო მეტიც, როგორც ერთ-ერთ ბროშურაში ვკითხულობთ, თურმე დღეს კათოლიკურ ეკლესიას ქრისტიანულსაც ვერ ვუწოდებთ, რადგან მასში განხორციელებული რეფორმების შედეგად: „…რომაული კათოლიციზმი ქრისტიანული ერეტიკული სწავლებიდან ახალ, ანტიქრისტიანულ, წარმართულ რელიგიად გადაიქცა” [4:14]. ამგვარი ხედვისგან სრულიად საწინააღმდეგოდ, კირიონი გულისტკივილით წერს რომთან განხეთქილების საკითხზე და სრულიად სხვა სიტყვებით მსჯელობს: „შურითა ეშმაკისაითა განიხეთქა ძოწეული შუენიერი ერთმორწმუნეობისა, რომელი ემოსა უბიწოსა მას სძალსა ქრისტესა – ეკლესიასა აღმოსავლისა და დასავლისასა” [3:134].
წავართვით რა კირიონის „ავტორიტეტი” ჩვენს ოპონენტს, მივუბრუნდეთ თამარაშვილის ნაშრომში გადმოცემულ ლათინურ-ქართულ ურთიერთობების ობიექტური სურათის წარმოჩენას. მ. თამარაშვილი მიუთითებს ასევე თუ როგორ ჩადიოდნენ რომში ქართველი ბერი ეფთვიმე და იოანე პეტრიწი (1080-1128), თუ როგორი „ძმური განწყობილება” ჰქონდათ ათონზე ლათინ და ქართველ ბერებს, რომ 1250 წელს ივერიის მონასტრიდან „რომას წაუღიათ წმ. მამათა იოვანესი, ევთიმესი და გიორგის გვამნი” [1:15-16] და სხვა. თამარაშვილი რომსა და საქართველოს შორის არსებული კორესპონდენციის ანალიზის შედეგად აღნიშნავს, რომ „არა მარტო [ქართველ] ერს, არამედ მის სამღვდელოებასაც მასთან ერთად მიუღია კათოლიკობა და მღვდლების რიცხვიც საკმაოდ ბლომათ ყოფილა და ამ გარემოებას პაპისათვის განსაკუთრებული წერილი მიუწერინებია. ეგრეთვე ყოველ ეჭვ გარეშეა ისა, რომ ის წერილი შეეხება ქართველი კათოლიკების სამღვდელოებას და არა იქ მოსულ ლათინის მისიონერ მღვდლებს” [1:25].
თამარაშვილის ნაშრომიდან ჩვენთვის უაღრესად საინტერესო მორიგი მონაკვეთი კი შემდეგია: „საქართველოს ეკკლესია ისე დაშორებული არ არის რომის ეკკლესიას, როგორც სხვა ტომების ეკკლესიებია, რადგან მტკიცედ აქვს დაცული მსოფლიო კრებათა დადგენილი ყველა დოგმები. ამიტომ რომის ეკკლესია მას არ უწოდებს ერეტიკად-მწვალებლად, როგორც სხვა ტომთა ეკკლესიებს უწოდებს არამედ უხმობს მარტო გაყრილად. წინედ ხომ ლათინის და საქართველოს ეკკლესიის სარწმუნოება ერთმანერთის თანახმა იყო, როგორც ამას მოწმობდა წმიდა გიორგი მთაწმიდელი და როგორც ვნახეთ პირველ თავში; არც შემდგომ საუკუნებში არსებითად განსხვაებულა ამ ორის ეკკლესიის სარწმუნოება. ამის საბუთად, სხვათა შორის ეს გვაქს: როდესაც რომაში თეიმურაზ პირველის ელჩს ნიკიფორეს მოსთხოვეს საქართველოს ეკკლესიის სარწმუნოების სიმბოლო და როდესაც წარუდგინა, პროპაგანდის კრებაში, 20 იანვარს 1628 წ. გაიმეორეს ის სიმბოლო და კრებამ ერთპირად აღიარა, რომ ქართველები ძრიელ ცოტათი განსხვავდებიან ჭეშმარიტი კათოლიკე სარწმუნოებისგანო. ამიტომ საქართველოს რომასთან შესაერთებლად სხვა არაფერი მოეთხოებოდა, მისგარდა, რომ პაპი ეცნო მსოფლიო ეკკლესიის თავად და მისთვის მორჩილება გამოეცხადებინა. შემდეგ კი ყველა ქართველს შეეძლო კათოლიკე ყოფილ იყო და თავის წესსა და ეკკლესიაშივე დარჩენილ იყო. ესრეთი შეერთება შეიძლება ბევრისგან შეუნივნელად და უცნობელადაც დარჩენილ იყო. ეგრეთვე თუ ზოგჯერ საქართველოს და რომას შუა გაყრა მოხდებოდა, მიზეზი იქმნებოდა მარტო ის, რომ სხვა და სხვა გარემოებისა და სიძნელის გამო შესწყდებოდა ხშირი და მეგობრული კავშირი და არა ისა, რომ მათ შორის შფოთი და მტრობა ჩამოვარდნილიყო, რაიც საქართველოში არას დროს არ მომხდარა” [1:36-37].
ციტირება ცოტა მოზრდილი გამოვიდა, მაგრამ ეს ძალიან მნიშვნელოვანი პასაჟია. როგორც ვხედავთ, თავად რომაელთა აღიარებით ქართველთა და ლათინთა სარწმუნოებებს შორის დიდი განსხვავებანი არ ყოფილა ასე ვთქვათ, დე ფაქტო, მაგრამ დე იურე ეს ორი ეკლესია მაინც არ მოიაზრებოდა ერთიან ეკლესიად იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ ჩვენთან რომის პაპს არ აღიარებდნენ საკუთარი ეკლესიის მეთაურად. აი, ეს გარემოება კი სრულიად გასაგებია, რადგან, როგორც ქვემოთაც აღვნიშნავთ, მე-15-16 საუკუნეების შემდგომ პაპის ძალაუფლების შესახებ სწავლება ისეთ ფორმებს იძენდა, რაც მიუღებელი იყო (და ასეც უნდა ყოფილიყო) აღმოსავლური საქრისტიანოსთვის. ეს დღემდე რჩება ერთ-ერთ საკამათო საკითხად მართლმადიდებლურ და კათოლიკურ ეკლესიებს შორის, თუმცა ვატიკანის მეორე კრების (1962-65) შემდგომ ისეთი სიმწვავე აღარ აქვს აღნიშნულ საკითხს, როგორც ეს იყო ბოლო რამდენიმე საუკუნის მანძილზე.
ალბათ, სწორედ ამ აზრით უნდა გავიგოთ პაპის ზოგიერთ წერილში გამოთქმული თხოვნები სრული საეკლესიო ერთობისთვის საჭირო ამ კანონიკური (და არა დოგმატური) საკითხის გაზიარებასთან დაკავშირებით, მათ შორის მამა ლევანის მიერ ნახსენები პაპ იოანე XXII-ის წერილიც საქართველოს მეფის გიორგი ბრწყინვალის მიმართ, რომელშიც ამგვარი სახის ერთობის სასურველობაზეა საუბარი. ამრიგად, მიუხედავად იმისა, რომ არ არსებობდა ასეთი ფორმალური ანუ სტრუქტურული ერთობა, არსებობდა დოქტრინალური ერთობის ცხადი შეგნება (ფილიოკვეზე ქვემოთ მოგახსენებთ), რასაც აღიარებდა რომიც და ქართული მხრიდან, ყველაზე გამოკვეთილად, გიორგი მთაწმინდელი (არსენ იყალთოელისა და ეფრემ მცირის შესახებაც ქვემოთ მოგახსენებთ).
როგორც ეს ნათლად ჩანს ისტორიიდან, არსებობდა ასევე ერთგვარი ფსიქოლოგიური ერთობისა თუ ურთიერთმსგავსი ღვთისმოშიშებითი ცხოვრებით განპირობებული ახლობლობის შეგრძნებაც, სწორედ ამიტომ აღნიშნავდა თამარაშვილიც, რომ ქართველ და ლათინ მორწმუნეებს შორის „შფოთი და მტრობა არასდროს არ მომხდარა”-ო. სხვათა შორის, იგივეს მიუთითებენ აგრეთვე ვ. და ნ. თორაძეებიც საკუთარ ნაშრომში: „ყველა დროის მისიონერთა ერთსულოვანი აღიარებით, ყველაზე უფრო შეურიგებელი მტრები, რომლებიც ოდესმე ჰყოლია საქართველოში კათოლიკურ ეკლესიას, იყვნენ სომხები. მართალია, ზოგჯერ ქართველებიც დევნიდნენ კათოლიკებს, მაგრამ ეს იშვიათად ხდებოდა, ისიც მხოლოდ ბერძნებისა და განსაკუთრებით, სომხების შეგულიანებით. უფრო ხშირად კი ქართველები იცავდნენ კათოლიკებს (…) სომხები, რუსებთან შეთანხმებით, კვლავ თავგამოდებით ებრძოდნენ რომის ეკლესიის არსებობას საქართველოში. მათი ერთობლივი ძალისხმევით, მაგალითად, კაპუცინელი ბერების რიცხვი საოცრად შემცირდა და 1823 წლისთვის საქართველოში მხოლოდ სამი კაპუცინი იყო. რუსეთის მთავრობა საქართველოში დაფუძნების დროიდან გამუდმებით ეძებდა გზებს მისიონერების თავიდან მოსაშორებლად. იგი ვერ იტანდა თავის იმპერიაში უცხო სასულიერო პირების ყოფნას” [5:274-277].
მიუხედავად იმისა, რომ დამოწმებულ ნაშრომში უფრო მეტი აქცენტი სომხებზეა გაკეთებული, ერთგვარი ბალანსისთვის, ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ საქართველოში ანტი-ლათინური სულისკვეთების გაღვივების საქმეში მათ არც ბერძნები უდებდნენ ტოლს. ამის შესახებ თამარაშვილი ერთგან წერს: „[კათოლიკე მისიონერებმა, დ.თ.] ხალხს ძრიელ შეაყვარეს თავი, რადგან თავიანთ ნათქვამს თავიანთის საქმით და კეთილის ცხოვრებით უმტკიცებდენ. ესეთი მათი ქცევა იქ მყოფმა ბერძნის მონაზონებმა ვეღარ აიტანეს და მტრობა დაუწყეს; არა მარტო ხალხში, არამედ თვით მეფის სახლშიაც დაიწყეს მათზე ძვირის ლაპარაკი, ნაირ ნაირი ცილი დასწამეს რომის პაპს და ყველა ლათინებს, რათა თუ მეფისა და თუ ხალხისათვის შეეძულებინათ ისინი და გაედევნინებინათ საქართველოდგან” [1:68]. როდესაც მისიონერებმა საკუთარი თავის დაცვა სცადეს სიტყვიერად, ვინმე ბერძენი მონაზონი, ფილიპე თურმე „მივარდა ჯოხით და მით თავ-პირი უნდა დაემტვრია პატრი პეტრე ავიტაბილესთვის. ამან ნაცვლად წინააღმდეგობისა, დაოჩოქა, თავი მოუდრიკა და უთხრა: მაცხოვარი ასე გვიბრძანებსო. ბერძენი ძრიელ შერცხვენილი განშორდა იქიდგან. ყველა დამსწრეთ დიდად გაკიცხეს ბერძნის ესეთი საქციელი და მასთანვე მეტად აქეს პატრი პეტრეს მოთმინება და მისი უსაზღვრო სიმდაბლე. ეს ამბავი რა შეიტყო [მეფე] თეიმურაზმა, მაშინვე დაიბარა ბერძენი ფილიპე, დიდად უსაყვედურა და მასთანვე სასტიკად აუკრძალა, ამიერიდგან არასოდეს არც პაპისა და არც ჩემი კეთილის მყოფელის და საყვარელის პატრებისთვის რაიმე ცუდი არ წამოგცდესო.” [1:69].
მამა ლევანი გადადის დოქტრინალური განსხვავებების ნაწილზე, რომელსაც ძალიან სუსტი არგუმენტით იწყებს. ის ცდილობს წარმოაჩინოს, რომ რომის ეკლესია ქართველებს ნესტორიანელებად მიიჩნევდა. ამის დასტურად იგი ვინმე ოტო ფრაიზინგელის ქრონიკაში დაცულ ცნობას გვთავაზობს, რომელშიც ქართველები ნესტორიანებად იწოდებიან, ამის შემდეგ კი ასკვნის, რომ ნესტორიანელი (ანუ ერეტიკოსი) ქართველები შეუძლებელია რომთან საეკლესიო ერთობაში ყოფილიყვნენ.
ვფიქრობ, ნაჩქარევი და ნაძალადევი დასკვნაა შემდეგ მიზეზთა გამო:
(1) ოპონენტი ვერ გვიჩვენებს, თუ რამდენად იყო ვინმე ოტოს შეხედულება ოფიციალური რომის პოზიცია. ქართულ ისტორიულ რეალობაშიც შეიძლება გამოვქექოთ ვინმე საეკლესიო მწერალი ან უბრალოდ ჟამთააღმწერელი, რომელიც ცალსახად და უკიდურესად გმობდა დასავლეთის ეკლესიას, როგორც ერეტიკულს, მაგრამ შესაძლებელი იქნება კი მისი მიჩნევა ქართლის ეკლესიის ოფიციალურ პოზიციად? უფრო მეტიც, სხვათა შორის, რომის პაპის ოფიციალური წარმომადგენელი (და არა ვინმე კერძო პირი), კარდინალი ჰუმბერტი, რომელსაც დიდი წვლილი მიუძღვის (კერულარიოსთან ერთად) დიდი განხეთქილების „მომზადებაში”, არ არის კანონიზირებული რომის ეკლესიაში. მეორეს მხრივ, არც კონსტანტინეპოლის პატრიარქი მიქაელ კერულარიოსია წმინდანად შერაცხული აღმოსავლეთის ეკლესიაში. ამაზე მიუთითებს ავტორიტეტული მართლმადიდებელი თეოლოგი, მამა იოანე ერიქსონიც, რომ „არც კათოლიკურ და არც მართლმადიდებლურ ეკლესიებს არ მოუხდენიათ თავისი შესაბამისი მთავარი გმირების (respective protagonists) კანონიზაცია” [6:149-150]. ეს კი, ვფიქრობ, ცხადი მესიჯია იმისა, თუ როგორ შეიძლება გაემიჯნოს ეკლესია ზოგიერთი ცალკეული საეკლესიო პირის (თუნდაც კონკრეტული ეკლესიის ხელმძღვანელის) რადიკალურ თვალთახედვას და განწყობას.
(2) საქართველოში მოღვაწე მისიონერებს ხომ ძალიან ადვილად შეეძლოთ ამის გამორკვევა (იყო თუ არა ნესტორიანული ქართველთა რწმენა)? ამის შესახებ კი შესაბამისი „რაპორტიც” გაიგზავნებოდა რომში და ოფოციალური რომიც (და არა ვინმე ოტო) შესაბამის რეაგირებას მოახდენდა. როგორც თამარაშვილი წერს, ოფიციალური რომი აღიარებდა ქართველთა რწმენის სისწორეს: „…არც შემდგომ საუკუნებში არსებითად განსხვაებულა ამ ორის ეკკლესიის [ანუ ქართლისა და რომის, დ.თ.] სარწმუნოება. ამის საბუთად, სხვათა შორის ეს გვაქს: როდესაც რომაში თეიმურაზ პირველის ელჩს ნიკიფორეს მოსთხოვეს საქართველოს ეკკლესიის სარწმუნოების სიმბოლო და როდესაც წარუდგინა, პროპაგანდის კრებაში, 20 იანვარს 1628 წ. გაიმეორეს ის სიმბოლო და კრებამ ერთპირად აღიარა, რომ ქართველები ძრიელ ცოტათი განსხვავდებიან ჭეშმარიტი კათოლიკე სარწმუნოებისგანო” (იხ. ზემოთ).
(3) საყვედური ან რაიმე შეგონება ნესტორიანელობის დატევების თაობაზე არასოდეს გამოგზავნილა რომიდან. ნესტორიანელობის საკითხზე ნამდვილად არის რომიდან საქართველოში ერთი ეპისტოლე გამოგზავნილი, მაგრამ ისეთი მიზანდასახულებით, რომელიც ნამდვილად არ გამოადგება. ეს ეპისტოლე, რომელიც ერთ-ერთ წინა საპასუხო წერილშიც ვახსენეთ, გამოგზავნილია რომის პაპის მიერ მცხეთის კათალიკოსის კირიონ პირველისთვის, რომელიც პაპს რჩევას ეკითხება, როგორ მოიქცეს: მონათლოს თუ არა ნესტორიანელები საკუთარ ეკლესიაში მათი შემოერთებისას [7:68-70]. ბუნებრივია, თუ ქართლის ეკლესიას ნესტორიანულად მიიჩნევდა რომი მაშინ ნესტორიანულ ეკლესიაში ნესტორიანების შეერთების შესახებ დასმულ შეკითხვას რომის პაპი არ უპასუხებდა იმგვარად, როგორც უპასუხა! აი, სწორედ ასე უნდა „გამოიყვანოს” ცხადი და პირდაპირი კავშირები ამ საკითხზე რომსა და საქართველოს საეკლესიო ურთიერთობაში ჩვენმა ოპონენტმა და არა ირიბი ისტორიული ცნობების სასურველი ინტერპრეტაციებით.
რაც შეეხება ჩვენი ოპონენტის მეორე მსგავს არგუმენტს, რომლის თანახმადაც ამა თუ იმ საეკლესიო საიდუმლოების სხვაგვარად აღსრულება რომისთვის ერეტიკოსობას ნიშნავდა: ეს მოსაზრება ბათილდება უნიატური ანუ რომის ეკლესიასთან ერთობაში მყოფი ეკლესიების არსებობით, რომლებსაც სრული თავისუფლება აქვთ მინიჭებული კანონიკური და რიტუალურ-წესჩვეულებითი თავისებურებების შენარჩუნების თვალსაზრისით და მათ რომის ეკლესია არც წარსულში და არც დღეს ერეტიკულად არ მიიჩნევს! გიორგი მთაწმინდელსაც ხომ სრულიად ლეგიტიმურად მიაჩნდა წეს-ჩვეულებითი სხვადასხვაგვარობა… და კიდევ ერთი: ამა თუ იმ საეკლესიო წესის განსხვავებულად აღსრულება არ შეიძლება ნიშნავდეს ერესს, რადგან დოგმატიკა და კანონიკა სხვადასხვა სფეროა და, ვფიქრობ, ეს კარგად უნდა მოეხსენებოდეს მამა ლევანს.
მამა ლევანი იმოწმებს არსენ იყალთოელის თარგმნილ სჯულისკანონს, რომლიდანაც მოჰყავს კონსტანტინეპოლის კრების კანონი რომისა და კონსტანტინეპოლის თანასწორობაზე. ჯერ ერთი, ამ საკითხს წმინდად კანონიკური ხასიათი აქვს და არა დოგმატურ-დოქტრინალური და მეორე: ის, რომ რომის ეკლესია მთელს საქრისტიანოში (დასავლეთსა და აღმოსავლეთში) ითვლებოდა უპირატესად, ეს არ იწვევდა არანაირ გაუგებრობას ძველ ეკლესიებში. როგორც მართლმადიდებელი თეოლოგი, ოლივიე კლემანი წერს, რომის ეკლესიას „ჰქონდა მხოლოდ განსაკუთრებული ავტორიტეტი (ავტორიტეტი და არა ძალაუფლება) და ფუნდამენტური რეცეპციის უფლება…” [8:31]. მაგრამ ისიც მართალია, რომ მოგვიანებით აღმოსავლეთისთვის უცხო გახდა რომის პირველობის იდეა იმ ფორმით, როგორადაც იგი ჩამოყალიბდა დასავლეთში, განსაკუთრებით ტრენტის კრების (1545-1563) შემდგომ. თუმცა კლემანი ასევე მიუთითებს, რომ მსოფლიო კრებების პერიოდში აღმოსავლეთი აღიარებდა რომის რეალურ პირველობას, რომელშიც უფრო მეტი იგულისხმება, ვიდრე უბრალოდ “პატივის პირველობა”, როგორც პირველისა თანასწორთა შორის. მისი მახვილგონიერი შეფასებით, ჩვენ “პროვიდენციული თანამშრომლობის” ბრწყინვალე ნიმუშს ვხედავთ პაპებსა და კრებებს შორის: “კრებები საკუთარ მსოფლიოობას ანხორციელებდნენ რომაული ‘ტომოსების’ წყალობით, რომლებიც, რა თქმა უნდა, ექვემდებარებოდა თავისუფალ განხილვასა და ცვლილებებს (…) ამრიგად, პაპების გარეშე, რომლებიც იმპერიის პოლიტიკური ცენტრიდან შორს იმყოფებოდნენ და, შესაბამისად, მეტი დამოუკიდებლობის ხარისხი ჰქონდათ, ვერ განხორციელდებოდა ეკლესიის უმაღლესი ტრანსცენდენტურობა…” [8:60-61].
თუ როგორი „თანასწორი” იყო კონსტანტინეპოლი რომთან, ამის შესახებ ვ. ბოლოტოვიც კი შემდეგს წერს: “კონსტანტინეპოლის ეკლესია ვერ მოიწონებდა თავს ვერც წარმომავლობის სიძველით, ვერც სამოციქულო დაფუძნებით (Sedes apostolica). კონსტანტინეპოლის კათედრის ამაღლების მიზეზს წარმოადგენდა მისი, როგორც მხოლოდ [საერო, დ.თ.] დედაქალაქის მდგომარეობა” [9:231]. ასევე ცნობილია, რომ ალექსანდრიის ეკლესია არ ეთანხმებოდა კონსტანტინეპოლის საეკლესიო კრების მიერ კონსტანტინეპოლის ეკლესიის (ანუ საკუთარი) სტატუსის ამაღლებას. პაპის პრიმატისა და უცდომელობის საკითხის შესახებ შეგვეძლო უფრო ვრცელი მსჯელობაც, რასაც, სამწუხაროდ, აქ ვეღარ მოვახერხებთ.
ამის შემდეგ მამა ლევანი ანტიფილიოკვური დისკურსის განვითარებას ცდილობს და ცალსახად და კატეგორიულად აცხადებს, რომ „საქართველოს ეკლესიაში ხდება ფილიოკვეს შესახებ დასავლეთში გაბატონებული სწავლების პირდაპირი უარყოფა”. ვნახოთ, როგორია ეს „პირდაპირი” უარყოფა. ჩვენი ოპონენტის თქმით, „ესეც ასევე დაკავშირებულია წმიდა არსენ იყალთოელის სახელთან და, მასთან ერთად, წმიდა ეფრემ მცირესთან” და მათ მიერ ძველქართულად თარგმნილი იოანე დამასკელის შრომიდან ციტირებს სიტყვებს იმასთან დაკავშირებით, რომ სული არ გამოდის ძისაგან. რაგვარი „პირდაპირი უარყოფა” გახლავთ ეს, მგონი მკითხველისთვის ნათელია, რადგან ამ შემთხვევაში ამ აზრის ავტორი იოანე დამასკელია და არა ეფრემ მცირე ან არსენ იყალთოეილი, თუმცა ოპონენტმა შეიძლება მოგვიგოს, რომ ისინი (მთარგმნელები) იზიარებდნენ დამასკელის ამ შეხედულებას. მაგრამ მთავარი რისი თქმაც მინდა, არის ის, რომ აქ საჭიროა, აღმოსავლური და დასავლური ტრინიტარული სწავლების შესახებ უფრო ღრმა წიაღსვლა. მაგრამ, სამწუხაროდ, ამას აქ ვერ გავაკეთებთ, რადგან (1) საკმარისი ადგილი წინამდებარე საპასუხო ტექსტში არ გამოიძებნება და (2) ვგონებ ეს ზედმეტიც არის, რადგან მამა ლევანს წინა წერილში უკვე მივუთითეთ ამ საკითხზე დაწერილი ჩვენი ვრცელი სტატია „ფილიოკვე – მოხსნილი პრობლემა”, რომლის ელექტრონული ადგილმდებარეობაც (მთლიანი კრებულისა) მივუთითეთ ლინკის სახითაც. ასე რომ, ჩვენი ოპონენტისთვის არავითარი დაბრკოლება არ არსებობდა ამ ნაშრომის ხელმისაწვდომობის კუთხით, თუმცა, როგორც ჩანს, მას ეს ნაშრომი არ წაუკითხავს. აქ მხოლოდ მოკლედ აღვნიშნავთ ხსენებული სტატიის მთავარ იდეას: ძისაგან სულის იმგვარ გამომავლობას, როგორსაც უარყოფდა აღმოსავლეთი (მათ შორის ქართველები), უარყოფდა რომიც!
ფილიოკვე რომ არ წარმოადგენდა რომსა და კონსტანტინეპოლს შორის დაპირისპირების მთავარ და მნიშვნელოვან მიზეზს და რომ ყველაფრის თავი და თავი საეკლესიო პოლიტიკა იყო, ეს იქიდანაც ჩანს, რომ როდესაც 869-70 წ. კრებაზე რომმა არ აღიარა ფოტიოს პატრიარქის პირველი პატრიარქობა, ეს უკანასკნელი იწყებს რომის დოქტრინალურ და წეს-ჩვეულებით გადახვევებზე საუბარს, მაგრამ როდესაც 879-80 წ. კონსტანტინეპოლის კრებაზე რომმა აღიარა ფოტიოსის პატრიარქობის ლეგიტიმურობა (რადგან ეს ყველა წესის დაცვით მოხდა, განსხვავებით მისი პირველი არჩევისას), მაშინ ფოტიოსს „მტკიცედ დაავიწყდა და ვერაფრით გაიხსენა რომის ეკლესიის ეს ‘გადახრები'” [11:556-7]. პატივცემულ ოპონენტს უმორჩილესად ვთხოვთ ვრცლად ამ საკითხებზე იხილოს ჩვენი მეორე სტატია [12].
მამა ლევანი აღნიშნავს, რომ ქართული საკანონმდებლო აქტების (გაუგებარია რომელ აქტებს გულისხმობს იგი) განხილვის შედეგად „XI საუკუნის შემდეგ აღარ გვხვდება არცერთი შემთხვევა ქართველ მართლმადიდებლებსა და ლათინთა შორის ეკლესიური ერთობის გარეგნული გამოვლინებისა უმაღლეს დონეზე”. საინტერესო ის არის, რომ (1) მამა ლევანი არ უთითებს წყაროს თუ საიდან ციტირებს მის მიერვე ბრჭყალებში ჩასმულ ამ 18 სიტყვას და (2) არც ამ მოსაზრების გამამყარებელი ფაქტებსა და გარემოებებზე უთითებს. მხოლოდ ამ სიტყვების წარმოდგენა კი ვერაფერი ბედენაა და არ იმსახურებს ნდობას.
ასეთი ხასიათის მსჯელობების შემდეგ კი მამა ლევანი მოულოდნელ დასკვნას გვთავაზობს: „…მიგვაჩნია, რომ საქართველოს ეკლესიის გამიჯვნა რომისგან მოხდა აღმოსავლეთის დიდ საპატრიარქო საყდრებთან ერთად სხვაგვარად წარმოუდგენელია, რადგან საქართველოს ეკლესია მართლმადიდებელი აღმოსავლეთის განუყოფელი ნაწილი იყო”.
ეს მართლაც ჰგავს ჩეხოვის ერთი გმირის არგუმენტს: этого не может быть, потому что не может быть никогда! სერიოზულად კი შემდეგს ვიტყოდი: არ მესმის, რატომ უნდა გამომდინარეობდეს საქართველოს აღმოსავლეთის ნაწილად მყოფობის ფაქტიდან ის, რომ ისიც აუცილებლად იმგვარად უნდა მოქცეულიყო, როგორც აღმოსავლეთის ყველა ეკლესია (რასაც ვერ ვიტყვით), მით უმეტეს, რომ ძნელია ამგვარი საეჭვო და არადამაჯერებელი ვარაუდის გამყარება ისტორიული რეალობით? აი, ამ ლოგიკის წინააღმდეგ კი ძლიერად „მუშაობს” ის ფაქტი, რომ ანტიოქია კარდინალურად განსხვავებულ პოზიციაზე იდგა, ვიდრე კონსტანტინეპოლი რომთან დაპირისპირების დროს.
გიორგი მთაწმინდელთან დაკავშირებით მამა ლევანი ამ წერილშიც კვლავ თავის თვალსაზრისს იმეორებს (მიუხედავად ჩვენს მიერ წინა საპასუხო წერილში ჩამოთვლილი სამი დანომრილი მიზეზისა თუ რატომ არის უსაფუძვლო გ. მთაწმინდელის პოზიციის ჩვენი ოპონენტისეული ხედვა) და შემდეგს წერს: „…გავიმეორებთ: გიორგი მთაწმინდელი, უდაოდ, გულისხმობს ლათინებს, რომელთაც უწონებს ქრისტიანულ წარსულს და აწყმოს (თუ რატომ ამაზე ვრცლად გვიწერია წინა პასუხში), თანაც დასძენს ხმიადზეც და იმასაც დასძენს, რომ არანაირი პრობლემა არ იქნებოდა თუკი სარწმუნოება იქნებოდა სწორი”.
ოპონენტის ეს მსჯელობა თავისი შინაარსით მახინჯია შემდეგ მიზეზთა გამო:
(1) თუ მამა ლევანი რომაელების „ქრისტიანულ წარსულსა და აწმყოში” სარწმუნოებრივ სწავლებას ანუ მათ დოქტრინას/დოგმატიკას გულისხმობს, მაშინ მისი მსჯელობა წინააღმდეგობრივია. ამის მკაფიოდ შესაგრძნობად კი კვლავ უნდა გავიხსენოთ გიორგი მთაწმინდელის სიტყვები: „ჰრომთა, ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის (…) და არარაჲ არს ამას შინა განყოფილებაჲ [ანუ განსხვავებულ რიტუალურ წესებში, დ.თ.], ოდენ სარწმუნოებაჲ [ანუ დოქტრინა, დ.თ.] მართალი იყოს”. თავიდან მამა ლევანი იზიარებს შეხედულებას, რომ გიორგი მთაწმინდელი აღიარებდა რომაელების სარწმუნოების სიწმინდეს („უწონებს ქრისტიანულ წარსულს და აწყმოს”), შემდეგ კი იქვე უარყოფს ამ მოსაზრებას და აცხადებს, რომ გიორგი მთაწმინდელის აზრით, თურმე წეს-ჩვეულებითი სხვაობა „არანაირი პრობლემა არ იქნებოდა თუკი სარწმუნოება იქნებოდა სწორი”.
(2) მაგრამ თუ მამა ლევანის წინა პასუხის შესაბამის მონაკვეთს ყურადღებით წავიკითხავთ, აღმოვაჩენთ, რომ ამ გამოთქმაში („ქრისტიანული წარსული და აწმყო”) იგი გულისხმობს რომაელი ბერების რელიგიურ-ზნეობრივ ცხოვრების ამაღლებულობას და არა დოქტრინის სისწორეს (თან მისი დაჟინებული და ყოვლად უსაფუძვლო მტკიცებით აქ გიორგი მთაწმინდელი რომაელ მართლმადიდებლებს გულისხმობს და არა რომაელ კათოლიკებს). მაგრამ გიორგი მთაწმინდელი ძალიან ნათელ და გასაგებ სიტყვას იყენებს – „წვალებაი” ანუ მწვალებლობა, იგივე ერესი არ შემოსულაო რომის ეკლესიაში. თეოლოგიურად ეს სიტყვა მხოლოდ დოქტრინალური გადახვევის აღმნიშვნელ ტერმინად შეიძლება გამოყენებულ იქნას და მას ვერანაირად ვერ დავუკავშირებთ რელიგიურ პრაქტიკას. კარგად აცნობიერებდა რა ამას მამა ლევანი, მან შემდეგ ხერხს მიმართა: ის საკუთარი თვალსაზრისის განსამტკიცებლად წარმოგვიდგენს არა გიორგი მცირის მიერ გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრების შესახებ დაწერილ თხზულებას, რომელშიც გადმოცემულია ზემოთ მოტანილი სიტყვები ქართველი ბერისა, არამედ თავად გიორგი მთაწმინდელის მიერ დაწერილ თხზულებას „ცხოვრება იოვანესი და ექვთიმესი”, რადგან სწორედ აქ საუბრობს გიორგი მთაწმინდელი რომაელთა ასკეტიკაზე და არა დოგმატიკაზე. ამრიგად, მამა ლევანი წერს: „გიორგი ათონელის თხზულებაში მართლაც მჟღავნდება სიმპათიები რომაელი მართლმადიდებლებისადმი. ღირსი მამა აღნიშნავს, რომ ისინი ‘კეთილად და წესიერად ცხოვნდებიან კანონსა და განგებასა ზედა წმიდისა ბენეტიკტესსა, რომლისა ცხორება წერილ არს დიალოღონსა შინა’. ბენედიქტელთა ქება გიორგი ათონელის მხრიდან არ უნდა გავიგოთ, როგორც მაინცდამაინც სარწმუნოებით ლათინი ბერების ქება” – ასკვნის ჩვენი ოპონენტი. ამავდროულად საყურადღებოა ის გარემოებაც, რომ ამ მეორე თხზულების ციტირებით მამა ლევანს სხვა საშუალებაც ეძლევა: ცდილობს გვიჩვენოს, რომ ბენედიქტელებში გიორგი ათონელი მხოლოდ მართლმადიდებელ ბერებს გულისხმობდა და არა სარწმუნოებით ლათინ მოღვაწეებს, რაც უბრალოდ ღიმილისმომგვრელია. აი, ასე ცდილობს ჩვენი ოპონენტი გიორგი მთაწმინდელის იმ დოგმატური შინაარსის სიტყვების „გადაფარვასა” თუ უკანა პლანზე გადაწევას, რომელშიც აშკარად რომის ეკლესიის დოქტრინალურ უმწიკვლობაზეა (არაერეტიკულობაზეა) ყურადღება გამახვილებული!
ამის შემდგომ მამა ლევანი საკუთარი თვალსაზრისის გამყარებას კვლავ უსაფუძვლო ინტერპრეტაციით აგრძელებს: „თუკი მხედველობაში მივიღებთ იმ ფაქტს, რომ პირველმა რომთან ურთიერთობა გაწყვიტა კონსტანტინეპოლმა და შესაბამისად, გიორგი მთაწმინდელი სწორედ კონსტანტინეპოლის იურისდიქციის ქვეშ იმყოფება, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ათონელი ბერი უწუნებს ლათინებს სარწმუნოებას!”
რატომ უნდა ვივარაუდოთ სწორედ ასე და არა პირიქით? მაშინ როდესაც გიორგი მთაწმინდელის სიტყვებში უფრო მეტი მტკიცებულებებია სწორედ მის „გახსნილ” პოზიციაზე, რომ წმინდა მამა, მიუხედავად იმ მომენტში კონსტანტინეპოლელთა გარემოცვაში ყოფნისა, მაინც გაბედულად აცხადებს, რომ რომის ეკლესიაში არასოდეს არ შემოსულა ერესი! დაუჯერებელია, რომ წმ. გიორგის ფილიოკვეს შესახებ არაფერი სცოდნოდა, როდესაც ის ზუსტად ბიზანტიის ანტირომაული ისტერიით შეპყრობილ დედაქალაქში იმყოფება. აღარაფერს ვამბობ უკვე ქართველი ბერის მიერ აშკარად გამოხატულ ლოიალურ დამოკიდებულებაზე ლათინური საეკლესიო წესებისადმი. სხვათა შორის, ყურადღებამისაქცევია ის გარემოებაც, რომ იმპერატორი მას იმგვარად უსვამს შეკითხვას, რომ აშკარად ანტილათინური პათოსით განმსჭვალულ პასუხს მოელის ქართველი ბერისგან, თუმცა ეს უკანასკნელი გაბედულად ამბობს ამის საწინააღმდეგოს ანუ იმას, რასაც ფიქრობს. აღსანიშნავია, რომ ქართველი ბერის ეს ხასიათი (სიმამაცე და უშიშრობა) მანამდეც არაერთხელ გამოვლენილა, მაგ., საქართველოში ყოფნისას.
ამრიგად, გაუგებარია, რატომ ცდილობს მამა ლევანი მონური ფსიქოლოგიის ჩარჩოებში მოაქციოს გიორგი მთაწმინდელის აზროვნება და სულისკვეთება? განა რომელიმე ეკლესიის იურისდიქციაში ყოფნა აუცილებლად უნდა გულისხმობდეს იმას, რომ მისი ყველა წევრი მოცემული საეკლესიო ხელისუფლების პოლიტიკას იზიარებდეს ან ახმოვანებდეს (მით უმეტეს, როცა საქმე გვაქვს მის განათლებულ, მოაზროვნე და გაბედულ წარმომადგენლზე)? სხვათა შორის, სლავი ძმები – წმ. კირილე და მეთოდეც ფოტიოსის მოწაფეები იყვნენ, მაგრამ, როგორც მათი ცხოვრების მკვლევარი, მიქაელ ლეკო წერს, დაპირისპირების დროს ძმებმა აშკარად პრო-რომაული პოზიცია ეჭირათ, რის გამოც „კონსტანტინეპოლის ეკლესიის მესვეურებმა გარკვეული უკმაყოფილებაც კი გამოთქვეს კირილესა და მეთოდეს მიმართ, რომ ისინი საკუთარი თავს აიგივებდნენ (aligning) რომის საპატრიარქოსთან” [13:109-110].
სამწუხაროდ, კიდევ ერთი ნაძალადევი და ხელოვნური ინტერპრეტაციის მაგალითი მინდა წარმოვაჩინო, რომელიც ადგილის სიმცირის გამო ვეღარ მოვახერხე ჩემს წინა საპასუხო წერილში. მამა ლევანი ამტკიცებდა, რომ ექვთიმე ათონელი „უშეღავათო შეუწყნარებლობას იჩენდა ლათინური ტრადიციებისადმი”, მათ შორის, „წყალდაურთავი ღვინით ევქარისტიის აღსრულების” წესისადმი. პატივცემული დეკანოზის მიერ ამ ძეგლის მითითებული ადგილის გადამოწმებისას, აღმოვაჩინე ის, რასაც მოველოდი.
ექვთიმეს მიერ ნათარგმნ ამ ძეგლში „მსოფლიოთა მღვდელთათვის” ანუ თეთრი სამღვდელოებისათვის განკუთვნილ წეს-განგებაში წერია: „ზედაშესა წყალი ურთე, უწყლოდ ნუ სწირავ” [10:51]. ლათინებზე არავითარი ხსენება (მინიშნებაც კი) არ არსებობს როგორც კონკრეტულად ამ წესთან მიმართებაში, ისე მთელს ძეგლში, როგორც ამას, მაგ., მე-12 საუკუნის ბიზანტიელი კანონისტი ბალსამონი აკეთებდა ერთ-ერთი კრების კანონის კომენტარებისას (ვრცლად ამის შესახებ, იხ. ჩვენი წინა საპასუხო წერილი). დარწმუნებული ვარ გიორგი ათონელიც იგივეს ანუ ევქარისტიულ ღვინოში წყლის გარევას დაუწესებდა ქართველ მღვდლებს ამ სახის და ამ მიზანდასახულების ტექსტი რომ დაეწერა ან ეთარგმნა, მაგრამ ამ ფაქტიდან სულაც არ გამომდინარეობს ლათინური წესებისადმი მტრული განწყობის ვარაუდობის ბუნებრიობა. ასე რომ, ექვთიმეს „უშეღავათო შეუწყნარებლობა” უსაფუძვლო გაზვიადებაა და მხოლოდ ჩვენი ოპონენტის სურვილით ნაკარნახევი შეფასებაა. ძალზედ დასანანია, რომ პატივცემული დეკანოზი ასე ხშირად იყენებს „დემაგოგიურ მტკიცებულებებს” საკუთარი პოზიციის დასასაბუთებლად.
პ.ს.
მიუხედავად იმისა, რომ პოლემიკის გაგრძელების სურვილი უკვე ნაკლებად მაქვს, – რადგან ნათელია ოპონენტის მიერ წარმოდგენილ მტკიცებულებათა ხასიათი და მის მიერ გამოყენებული მეთოდები (ამასთან კონკრეტულად ამ საკითხზე წარმოდგენილი ისტორიული ცნობები თითქმის ამოწურული ჩანს), – მაინც სიამოვნებითა და ინტერესით გავეცნობი პატივცემული დეკანოზის მომდევნო წერილს, რომელსაც, შესაძლოა, კვლავაც ვუპასუხო. ასე რომ, არ ვისურვებდი წერტილის დასმას, თუკი მამა ლევანის დისკურსი მეტ დამაჯერებლობასა და ობიექტურობას შეიძენდა მომავალში 🙂
შენიშვნები:
[1] თამარაშვილი, მ. ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის ნამდვილის საბუთების შემოტანითა და განმარტებით მე-13 საუკუნიდგან ვიდრე მე-20 საუკუნემდე. ტფ., 1902 (წინამდებარე პუბლიკაციაში ამ ნაშრომის გვერდებს ვუთითებ წიგნის ელექტრონული ვერსიის ანუ (ა4 ფორმატის) ნუმერაციით. ნაშრომის პდფ ვერსია ხელმისაწვდომია ემიგრანტი ქართველი კათოლიკების ვებ-გვერდზე: http://www.geocatholics.com ).
[2] კირიონის ამ შენიშვნების მიმოხილვა იხ. შემდეგ გამოცემებში: გიორგი მაჭარაშვილი. კირიონის კრიტიკული შენიშვნები მ. თამარაშვილის პირველ მონოგრაფიაზე // კულტურის ისტორიისა და თეორიის საკითხებისადმი მიძღვნილი სტუდენტთა IV რესპუბლიკური სამეცნიერო კონფერენციის მასალები. თბ., 2002; მცირე მოდიფიკაციით სტატია გადაბეჭდილია ასევე: გიორგი მაჭარაშვილი. მეუფე კირიონი და მიხეილ თამარაშვილი (კირიონის კრიტიკული შენიშვნები მ. თამარაშვილის პირველ მონოგრაფიაზე) // ჟურნ. «მნათობი» #5-6, 2002, 145-147.
[3] კიკნაძე, ვ. კ.-პ.კირიონ II-ის ურთიერთობა დასავლეთ ევროპის საერო და საეკლესიო მოღვაწეებთან // საისტორიო შტუდიები #3, 2002
[4] მართლმადიდებლობასა და ლათინო-პაპიზმს (კათოლიციზმს) შორის არსებული განსხვავებანი. (შემდგენელი მღვდ. დავით ქვლივიძე). თბ., 2004; (ზოგჯერ იმდენად უზომოა ეს ანტიკათოლიკური შეუწყნარებლობა, რომ შემდეგ კურიოზულ გამოთქმებსაც შეხვდებით მსგავსი ყაიდის ქართულ გამოცემებში: „[საქართველოში] იხსნება ლათინთა იდეოლოგიურ ბაზაზე დაფუძნებული უფასო სასადილოები” (ოგიცკი, დ./კოზლოვი, დ. რომაული კათოლიციზმი. თარგმნა გრიგოლ რუხაძემ. თბ., 2000, 5; ციტატა მთარგმნელის მიერ დაწერილი წინასიტყვაობიდან).
[5] თორაძე, ვ., თორაძე, ნ. საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორია. რეცენზეტები: ეპ. ათანასე ჩახვაშვილი და პროფ. ზაზა აბაშიძე (წიგნს სხვა რეკვიზიტები არ აქვს).
[6] Erickson, J. The Challenge of our Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History. New-York, SVS Press 1991
[7] ღაღანიძე, მ. მიმოწერა რომსა და მცხეთას შორის ნათლისღების შესახებ // ჟურნ. „დიალოგი” #2, 2005
[8] Клеман, О. Рим: Взгляд со стороны. М., 2006
[9] Болотов, В. Лекции по Истории Древней Церкви. т. 4, М., 2002
[10] განგებაი მსოფლიოთა მღვდელთათვის, რომელი გამოსცა ბერძულისაგან ქართულად ნეტარმან მამამან ეფთვიმე // ტექსტი გამოქვეყნებულია ვ. დონდუას წიგნში „საისტორიო ძიებანი” 2, თბ., 1973
[11] Поснов, М. История Христианской Церкви. Брюссель, 1964
[12] თინიკაშვილი, დ. ბოლო ორი განხეთქილების შესახებ კონსტანტინეპოლსა და რომს შორის // აღმოსავლურ-დასავლური ქრისტიანობა. სტატიათა კრებული. თბ., სულხან-საბას ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა უნივერსიტეტი 2009 (კრებულის ელ-ვერსია ხელმისაწვდომია ეროვნული ბიბლიოთეკის ვებ-გვერდზე: http://www.nplg.gov.ge/dlibrary/coll/0001/000693/).
[13] Lacko, Michael. Saints Cyril and Methodius. Rome, 1969.
 
წერილი გამოქვეყნდა 2011 წლის 20 ნოემბერს ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის მიერ დაფუძნებულ ვებ-გვერდზე (azrebi.ge), რომელიც ამჟამად აღარ ფუნქციონირებს. წერილის ლინკი:
http://azrebi.ge/index.php?m=734&newsid=384

 

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s