თინიკაშვილი, დ. – პასუხის პასუხი ისტორიის დოქტორს

ორიოდე დღის წინ, 28 ოქტომბერს დეკანოზმა ლევან მათეშვილმა გამოაქვეყნა საპასუხო წერილი „რეცენზიის რეცენზიის რეცენზია… ანუ პასუხი” (http://www.orthodoxtheology.ge/რეცენზიის-რეცენზიის-რეცე/ )  ჩვენს კრიტიკულ გამოხმაურებაზე სათაურით „ქართლის ეკლესიის დასავლური ორიენტაციის შესახებ” (http://azrebi.ge/index.php?m=734&newsid=374 ), რომლის გამოქვეყნებაც, თავის მხრივ, იოანე კაზარიანის სტატიაზე მისმა კრიტიკულმა რეცენზიამ განაპირობა (http://www.orthodoxtheology.ge/რომის-საყდარსა-და-საქართ/ ).
უნდა ვაღიარო, ჩვენს ოპონენტს საკმაოდ მწარე ენა ჰქონია. 🙂
წერილში რამდენიმე ადგილას არაობიექტური კრიტიკის ელემენტებიც შეინიშნება, მაგ., ავტორი აშკარად ჩემს ნაცვლად ფიქრობს და იმის მოწერას ცდილობს, რასაც ნამდვილად არ დავეთანხმებოდი. სხვაგან ვხვდებით დაჟინებულ მტკიცებას, რომ მე ისტორიული სიმართლე სულაც არ მაინტერესებს და დემაგოგიას ვეწევი. ვფიქრობ, ამგვარი შეფასებების გამოთქმისას ცოტა ზედმეტი მოუვიდა პატივცემულ დეკანოზს, რადგან ჩემს წინა წერილში მე არ შევხებივარ მის პიროვნებასა თუ ამგვარ ქვეცნობიერ ან ცნობიერ ინტენციებს — მხოლოდ მის მიერ საჯაროდ გამოთქმული ნააზრევის გარჩევით შემოვიფარგლე (იქნებოდა ეს მსჯელობის ცალსახობა, არგუმენტის სისუსტე თუ არასაკმარის წყაროებზე მითითება).
მამა ლევანი წერს, რომ ჩემი გამოხმაურება „უფრო პოლიტიკურ ბრალდებას წააგავს”, რომ ის “…იდეოლოგიურ ელფერს უფრო ატარებს, ვიდრე მეცნიერულს”. აქ მართლა ვერ ვხვდები რას გულისხმობს იგი „იდეოლოგიურ ელფერში” და „პოლიტიკურ ბრალდებაში”. მგონი საკითხი ძალიან მარტივად იდგა: მის რეცენზიაში აშკარად გამოხატული მიზანსწარფვა იყო ქართლის ეკლესიის ლათინურ სამყაროსთან დაპირისპირებულობის წარმოჩენისა, რაზეც მე ვისურვე იმ ისტორიული წყაროების წარმოდგენა, რომლებიც ამ დაპირისპირებულობას (თუ ასეთი რამ მართლა არსებობდა) დაადასტურებდა. ჩემის მხრივ კი, საწინააღმდეგო ფაქტებსა და არგუმენტებზე მივუთითე და განვაცხადე, რომ მისეული მიდგომა ცალმხრივი და, ამდენად, ნაკლულია. რა შუაშია აქ „იდეოლოგია” და „პოლიტიკა”?
წერილის დასაწყისში მამა ლევანი იმგვარ შენიშვნას მაძლევს, შთაბეჭდილება მრჩება, რომ მას მხოლოდ საკუთარი ცოდნის უადგილო და უმიზნო წარმოჩენის სურვილი ამოძრავებს: „ბერძნული “ანტი” – მსგავსს ნიშნავს (მაგ. ანტიმინსი, ანტიდორი, თავად ანტიქრისტეც კი), თუკი იგი ამ კონტექსტით გვაკრიტიკებს და “დასავლურობის მსგავსობას” გვედავება, მაშინ მისი წერილი აზრს კარგავს”. უცნაური შენიშვნაა, რადგან, ბუნებრივია, პრეფიქსი „ანტი”-ს ვიყენებ თანამედროვე ადამიანისთვის გასაგები და დღევანდელ საზოგადოებაში გავრცელებული მნიშვნელობით და, ამდენად, მის ადრინდელ ეტიმოლოგიაზე აპელირება სიტყვებით უადგილო „ჟონგლიორობად” მეჩვენება. ეს იგივე იქნებოდა, რომ მას ჩემი წერილიდან სხვა სიტყვა (მაგ. „გოიმი”) გამოეყო და აღენიშნა, რომ ამ ტერმინს ებრაელები სულ სხვა მნიშვნელობით იყენებდნენ, რომ მისით მოიხსენიებდნენ ყველა არაებრაელს და, საბოლოოდ, ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობის არცოდნაში დავედანაშაულებინე.
მამა ლევანი წერს: „ბ-ნი დავითი თემას აფართოვებს (სწორედ, შესაბამისი კონტრარგუმენტების სიმწირის თუ არ ქონის გამო), შესაბამისი პერიოდიკის და თანმხლები პრობლემატიკის გაზრდით და ლამის ჩვენს ეპოქამდე მოდის”.
თუ ეს ჩემი წინა წერილიდან გაუგებარი დარჩა, მაშინ კვლავ გავმარტავ: საკითხის სრული განხილვისთვის მე დამჭირდა ზოგადი კონტექსტის (როგორც გეოგრაფიულად, ისე დროითად) წარმოდგენა, რათა მეჩვენებინა, რომ ზოგადი აღმოსავლურ ქრისტიანული (ვგულისხმობ, ბიზანტიური) მიდგომისგან არც ქართლის ეკლესიის საეკლესიო პოლიტიკა იყო განსხვავებული. ხოლო, კონკრეტიკას რაც შეეხება, ამის შესახებ შენიშვნას სწორედ მე ვიძლეოდი ჩვენი ისტორიის დოქტორის მისამართით. კერძოდ ვწერდი: „[მამა ლევანის აზრით,] მცხეთას, როგორც ქართლის ეკლესიის ცენტრს, რომთან კავშირის გაწყვეტა სურდა, მაგრამ მის გარშემო არსებული საეკლესიო პოლიტიკური კონიუნქტურის გამო მას ამის გაკეთება არ ძალუძდა. სასურველი იქნებოდა ამ შეხედულების გამოთქმისას რეცენზენტს მიეთითებინა თუნდაც ერთი ისტორიული წყარო, რომელიც არაორაზროვნად და ნათლად გვაუწყებდა ამ ‘გავლენის’ ასეთ სიძლიერეს, ან მცხეთის სურვილს (ან ამგვარი სურვილის ნიშნებს მაინც) რომთან კავშირის გაწყვეტისა 1054 წლის ე. წ. დიდი განხეთქილების ან თუნდაც სხვა გარემოებათა გამო”. მხოლოდ ამის შემდეგ გადავდიოდი ზოგად ვითარების აღწერაზე: „აქ ორიოდე სიტყვით უნდა მოვნიშნოთ საერთო აღმოსავლური დამოკიდებულება რომთან დაპირისპირების საკითხზე…” რის შემდეგაც მომყავდა კონკრეტული ისტორიული გარემოებანი (განსხვავებით მამა ლევანის ზოგადი მსჯელობისგან). კერძოდ, კი გიორგი მთაწმინდელის, როგორც საქართველოს ეკლესიის უდიდესი მნათობის პრო-რომაული პოზიციაც.
ჩემს სტატიაში სხვა ადგილასაც ვითხოვდი კონკრეტული წყაროების დასახელებას ამ უმთავრეს საკითხზე: „დიდი ინტერესით გავეცნობოდი ისტორიულ ცნობებს იმასთან დაკავშირებით, რომ მცხეთა ყველანაირად ეწინააღმდეგებოდა (ან როგორც მინიმუმ: არ სურდა) რომთან მჭიდრო და კეთილგანწყობილ ურთიერთობა და შესაბამის ნაბიჯებსაც დგამდა ამ მიმართულებით. მაგრამ საბედნიეროდ, ხელთ გვაქვს საწინააღმდეგო შინაარსის აქტივობები თუ ინიციატივები”. სამწუხაროდ, უნდა ავღნიშნო, რომ პატივცემული დეკანოზის ბოლო წერილშიც კი არ არის წარმოდგენილი ასეთი ისტორიული წყაროები.
მართალია, მამა ლევანი მიუთითებს, რომ სტატიის მასალა ეხება „მცხეთის საყდრის იურისდიქციის ქვეშ არ მყოფი მონასტრების ურთიერთობას ლათინებთან”, რომ მცხეთის საყდარი არაფერ შუაშია. მაგრამ აქაც გაუგებარია ეს განაცხადი. თუ ის მცხეთის დამოკიდებულებაზე არაფერს ამბობს და ეს საკითხი არც აინტერესებს, მაშინ რატომ წერს პატივცემული ისტორიის დოქტორი თავის რეცენზიაში: „თეზა იმის შესახებ, რომ მცხეთის საყდარს არ შეუწყვეტია ურთიერთობა რომთან მე-13 საუკუნემდე მთლად სწორი არ უნდა იყოს…” თუკი კაზარიანი მცხეთის იურისდიქციაში არ მყოფ ქართული მონასტრებზე საუბრობს, მაშინ რატომ გადააქვს თავად რეცენზენტს მსჯელობის ვექტორი მცხეთაზე და არაპირდაპირ, მაგრამ უდავოდ აცხადებს, რომ მცხეთას შეწყვეტილი ჰქონდა ურთიერთობა რომთან მე-13 საუკუნემდე? მარტივია: თუ ჩვენი ოპონენტი „არ შეწყვეტას” არ ეთანხმება, ესე იგი „შეწყვეტას” ეთანხმება და მის დასაბუთებასაც უნდა შედგომოდა, არ დატოვებდა რა ამ განცხადებას მხოლოდ დეკლარაციის დონეზე. მაგრამ იქნებ მამა ლევანმა გვითხრას, იქნებ ის საერთოდ არ აპირებდა შეხებოდა მცხეთის დამოკიდებულების საკითხს დასავლეთთან? ეს შეუძლებელია, რადგან მის მიერ რეცენზირებული სტატიის თვით სათაურშივეა ნახსენები „მცხეთა” და, შესაბამისად, სტატიაშიც არის წარმოდგენილი ქართლის ეკლესიასთან დაკავშირებული ისტორიული რეალიები.
პატივცემული დეკანოზი წერს: „მე ვეჭვობ, ჩვენი ოპონენტისთვის არ უნდა ყოფილიყო უცნობი, რომ წმ. გიორგი მთაწმინდელი ისეთივე დიდი წმინდანია, უფრო დიდი თუ არა, კონსტანტინეპოლის და ელადის ეკლესიებისთვის, როგორც საქართველოს ეკლესიისთვის. მე მიკვირს, რატომ უკვირს სასულიერო აკადემიის კურსდამთავრებულს ამგვარი „საერთო” წმინდანების არსებობა”. საინტერესოა საიდან ასკვნის მამა ლევანი, რომ მიკვირს ეს გარემოება? ცხადია, არავის, და მათ შორის მეც, არ უკვირს ამგვარი შემთხვევები.
როგორც ჩანს, ჩვენი ოპონენტი ყველანაირად ცდილობს, გიორგი მთაწმინდელის ქმედებები ქართლის ეკლესიის მსოფლმხედველობა-სულისკვეთებისგან თუ საეკლესიო პოლიტიკისგან იზოლირებულად წარმოაჩინოს. ვთქვათ, დავეთანხმეთ ამ საეჭვო თვალსაზრისში მამა ლევანს და ამ საკითხზე მსჯეობისას გიორგი მთაწმინდელის ფაქტორი „უკან გავწიეთ”. მაგრამ, მე კვლავ ველოდები ისტორიის დოქტორისგან უშუალოდ ქართლის ეკლესიის ანტირომაული ნაბიჯებისა თუ, მინიმუმ, ამგვარ მისწრაფებაზე მიმანიშნებელი ან ასეთი სულისკვეთების ამსახველი კონკრეტული ისტორიული წყაროებისა და დოკუმენტების წარმოდგენას! ვინაიდან არ არსებობს ამგვარი სახის „უარყოფითი” მოწმობები, სწორედ ამიტომ გავაფართოვე ჩემი წერილის დიაპაზონი, რათა ზოგადად ქართლის ეკლესიის სწორედ ასეთი კეთილგანწყობილი დამოკიდებულება მეჩვენებინა დასავლეთის ეკლესიისადმი იმ ისტორიული დოკუმენტების საფუძველზე, რომელიც ჩვენამდე შემორჩა. კერძოდ, მოვუხმე მე-7 საუკუნის დასაწყისში ქართველი კათალიკოსის, კირიონ პირველის ურთიერთპატივისცემაზე დაფუძნებულ მიმოწერას რომის პაპთან, სადაც პირველი მეორეს რჩევას სთხოვს. განა ეს უფრო მეტს არ ნიშნავს, ვიდრე უბრალოდ კეთილგანწყობას რომის ეკლესიისადმი, რადგან სწორედ რომის ეკლესიას, ეკლესიათა შორის ყველაზე ავტორიტეტულად მიჩნეულს, ეკითხება აზრს მცხეთის ეკლესია. მოყვანილი მქონდა ასევე სხვა მსგავსი მაგალითები. ასე რომ, ნამდვილად არ არის მისაღები მამა ლევანის ჩივილი: „ჩემი რეცენზია ეხება XI-XIII საუკუნეებს, ხოლო ბ-ნ ოპონენტს ქვის გამტეხ არგუმენტად მოყავს VI-VII საუკუნეების რეალობა”. ვიმეორებ, მე მოვუხმე ფართო კონტექსტს, საიდანაც იკვეთება მცხეთის ზოგადი და, ვფიქრობ, ცხადად კეთილგანწყობილი დამოკიდებულება რომისადმი. რა თქმა უნდა, ამგვარი დამოკიდებულება მე-11 საუკუნის განხეთქილებამდე ბიზანტიული სფეროსათვის ზოგადად დამახასიათებელი იყო თუ არ ჩავთვლით ფოტიანურ სქიზმას მე-9 საუკუნეში. მაგრამ, აქ კვლავ ჩნდება ერთი ნიუანსი. კერძოდ, მოგვეპოვება კი ჩვენ რამ წყარო იმის დასადასტურებლად, რომ მე-9 საუკუნეში მცხეთამ გაიზიარა პატრიარქ ფოტიოსის პოზიცია (შეიძლება ამგვარი წყარო არსებობსდეს კიდეც)?! ამით იმის თქმა მინდა, რომ მცხეთის საეკლესიო პოლიტიკა, ერთი მხრივ, მისდევდა და ეწერებოდა ზოგადბიზანტიურში, მაგრამ, მეორე მხრივ, როგორც სჩანს, ატარებდა საკუთარ ხაზსაც, რასაც ვერ ვიტყვით მაგ., სლავურ ეკლესიებზე, რომლებიც კონსტანტინეპოლის პოლიტიკა „მზამზარეულად” აითვისეს…
გარდა ამისა, განა დეკანოზი ლევანი თავისი რეცენზიის პირველივე შენიშვნაში არ წერს შავით თეთრზე: „თეზა იმის შესახებ, რომ მცხეთის საყდარს არ შეუწყვეტია ურთიერთობა რომთან მეცამეტე საუკუნემდე მთლად სწორი არ უნდა იყოს…”? როგორც მკითხველიც შეამჩნევდა, რეცენზენტი (მ. ლევანი) მხოლოდ ზედა ზღვარს უთითებს (მე-13 საუკუნე) და კატეგორიულად აცხადებს, რომ მანამდე (ესე იგი ქართლის გაქრისტიანებიდან მე-13 საუკუნემდე) ვითარება ასეთი და ასეთი იყოო. ამიტომ მე, სამწუხაროდ, კიდევ ერთხელ მიწევს იმის გამეორება, რომ ჩვენმა ოპონენტმა ისტორიული წყაროების წარმოდგენით უნდა დაამტკიცოს თავის საპირისპირო მოსაზრება. მე წარმოვადგინე ის წყაროები და დოკუმენტები, რომლებიც, სამწუხაროდ, მხოლოდ „სხვადასხვა საუკუნეებიდან” არის შემორჩენილი და მაინცდამაინც მე-11-13 საუკუნეებს არ განეკუთვნება, მაგრამ გამოხატავს ქართლის ეკლესიის ნამდვილად არაიზოლაციონისტურ დამოკიდებულებას დასავლეთისადმი.
ამის შემდგომ მამა ლევანი წერს: „ჩვენმა ოპონენტმა ძალიან კარგად იცის რა ‘ურთიერთობებს’ ვგულისხმობთ, რა თქმა უნდა, არა პოლიტიკურს, ეკონომიკურს, კულტურულს, სოციალურს თუ პიროვნულს, არამედ საეკლესიოს ანუ ლიტურგიკულს, აი, ამგვარი ურთიერთობა თუ ჰქონდა საქართველოს ეკლესიას რომთან ბ-ნმა დავითმა, დიდი მცდელობის მიუხედავად, ვერ დაგვანახა თუ არ ჩავთვლით VI-VII საუკუნეებს”. მგონი, ჩემს წერილში ვსაუბრობდი 1729 წლამდე არსებულ სწორედ საეკლესიო (კერძოდ, საკრამენტული) ხასიათის ურთიერთობაზე აღმოსავლეთსა და დასავლეთის ეკლესიებს შორის. აღმოსავლეთში კი ქართლის ეკლესიაც იგულისხმება. თუ მცხეთას კარდინალურად განსხვავებული პოზიცია ან მისწრაფებანი ჰქონდა დასავლეთის მიმართ, მაშინ მამა ლევანს უნდა წარმოედგინა ამის დამადასტურებელი ისტორიული წყაროები, რაც სწორედ მან „ვერ დაგვანახა” (მისი სიტყვები რომ გავიმეოროთ). „ვერ დაგვანახვა” მიუხედავად იმისა, რომ მამა ლევანი დაწვრილებით უკირკიტებს ლათინების ნათლობის გარეშე მიღების საკითხს და აცხადებს, რომ ეს გარემოება „სულაც არ მეტყველებს იმის შესახებ, თითქოს ლათინთა საეკლესიო საიდუმლოებები თავისთავად მოქმედია მართლმადიდებელთათვის”. მაგრამ ფაქტი ჯიუტია, ეს ნამდვილად ასე იყო 1729 წლამდე და ამის შესახებ ერნს კრისტოფ ზუტნერის საკმაოდ კომპეტენტური ისტორიული ნაშრომიც დავასახელე, სადაც ეს ვითარებაა გაანალიზებული.
***
საკითხით დაინტერესებულთათვის და ხედვის არის უფრო გაფართოებისათვის აქ ვაკეთებ მცირე გადახვევას. თანამედრროვე მდგომარეობა ამ საკითხთან მიმართებასი ამგვარია: 2007 წლის 14 ოქტომბერს საქართველოში მორიგი ვიზიტით მყოფმა მსოფლიო პატრიარქმა ბართლომეოს I-მა შეკითხვაზე, რომელიც მართლმადიდებელ სასულიერო პირთა მხრიდან კათოლიკე მორწმუნეთა გადანათვლას ეხებოდა, უპასუხა, რომ მას “არ ძალუძს ავტოკეფალური ეკლესიის შიდა საქმეებში ჩარევა, მაგრამ გაიხსენა, რომ რამდენიმე წლის წინ, ბიზანტიური ეკლესიის წმ. სინოდის სახელით მსოფლიოს ყველა მღვდლისთვის, განურჩევლად კონფესიისა, მის მიერ გაგზავნილ იქნა ოფიციალური წერილი. ამ წერილში მან გამოხატა მტკიცე პოზიცია და აღიარა ნებისმიერ ქრისტიანულ კონფესიაში წმ. სამების სახელით აღსრულებული ნათლობის საიდუმლოების ჭეშმარიტება (…) შემდგომ პატრიარქმა ნაღვლიანად დასძინა: ‘სამწუხაროდ ფანატიზმი ყველგანაა გავრცელებული’.
მსოფლიო პატრიარქმა ასევე აღნიშნა, რომ აღიარებს და ჭეშმარიტად მიიჩნევს კათოლიკე (გულისხმობს „კათოლიკურ”, თორემ საკუთარი ეკლესიის საიდუმლოებების აღიარება სრულიად ზედმეტი იქნებოდა, დ.თ.) ეკლესიაში აღსრულებულ ყველა საიდუმლოებას…” [1] ამრიგად, სრულებით არ არის პრეტენზიული და თეოლოგიურად დაუსაბუთებელი, მაგალითად, მღვდელ გაბრიელ ბრაგანტინის შემდეგი სიტყვები: “ეკლესიებისთვის გადანათვლა ნამდვილი სკანდალია, რომელიც მთელ რიგ ღონისძიებებს ითხოვს. ცხადზე უცხადესია, რომ ეს არ არის სამოციქულო ეკლესიების ან მათი ტრადიცია, ვინც მის ერთგულებას ცდილობს; თუკი გადანათვლა იმას მიანიშნებს, რომ ერთი ეკლესია არ მიიჩნევს მეორეს ჭეშმარიტად, მაშინ ეკლესიამ, რომელიც გადანათვლას ახდენს სასწრაფოდ უნდა გასცეს პასუხი, რა უფლებით აკეთებს ან რომელი ტრადიციით რთავს ამის გაკეთების ნებას ზოგიერთ თავის მოძღვარს?” [2].
წინასწარ ვგრძნობ მოსალოდნელ შეპასუხებას იმასთან დაკავშირებით, რომ მსოფლიო პატრიარქი ბართლომეოსი ეკუმენისტია და მაინცდამაინც დიდ ავტორიტეტს არ წარმოადგენს “ჭეშმარიტი მართლმადიდებლებისთვის”. მაგრამ, მსოფლიოში აღიარებული სხვა მართლმადიდებელი თეოლოგებიც ხომ იგივე პოზიციისანი არიან? მაგალითად, მიტროპოლიტი იოანე ზიზიულასი, რომლის აზრითაც ნათლობის საიდუმლო ქმნის ეკლესიის საზღვრებს და ამ საზღვრების შიგნით არსებული დაყოფები “არ არის იგივეობრივი იმ დაყოფებთან, რომლებიც არსებობს ეკლესიასა და მათ შორის, რომლებიც ამ ნათლობისმიერი საზღვრის (baptismal limit) გარეთ დგანან” [3]. უფრო მეტიც, სხვა არანაკლებად ავტორიტეტული მართლმადიდებელი თეოლოგის, მიტროპოლიტ კალისტოს უერის მითითებით, არათუ მხოლოდ ნათლობის საიდუმლოს მეშვეობით, არამედ ერთგვარი მისტიური ეკლესიის წევრიც შეიძლება იყოს ის ადამიანი, რომელიც გარეგნულად არ არის დაკავშირებული ეკლესიასთან: “მრავალ ადამიანს შეუძლია იყოს ეკლესიის წევრი, თუმცა გარეგნულად შესაძლოა არ იყვნენ ასეთები; შესაძლოა არსებობდეს უხილავი კავშირები, მიუხედავად გარეგნული იზოლაციისა. ღვთის სული იქ ქრის, სადაც მას სურს და როგორც წმ. ირინეოს ლიონელი წერს, სადაც სულია იქ არის ეკლესიაც (Irenaeus. Haer. 3, 24:1). ჩვენ ვიცით სად არის ეკლესია, მაგრამ არ შეგვიძლია დაზუსტებით თქმა, თუ სად არ არის იგი” [4]. აქვე ბარემ ისიც აღვნიშნოთ, რომ გადანათვლა (ხელმეორე ნათლობა) დაგმობილია აგრეთვე მართლმადიდებლურ-კათოლიკური გაერთიანებული საერთაშორისო კომისიის 1993 წლის 23 ივნისს ბალამანდში (ლიბანი) მიღებული დოკუმენტით, რომლის თანახმადაც მხარეები უარს ამბობენ პროზელიტიზმზე და უნიის მეშვეობით გაერთიანების პრაქტიკაზე.
***
მამა ლევანი აგრძელებს ლათინებთან მიმართებაში სხვა „შემტევ” თუ „თავდაცვით” გარემოებებზე მითითებას, რომლებსაც არანაირი კავშირი არ აქვს ქართლის ეკლესიის დამოკიდებულებასთან რომისადმი (ჩვენ კი სწორედ ამას ვითხოვთ), მაგრამ თანახმა ვართ განვიხილოთ მის მიერ წარმოდგენილი ბიზანტიელი ავტორის ანტი-ლათინური დამოკიდებულებაც. ჩვენ გვეუბნებიან, რომ „თეოდორე ბალსამონი კრძალავს ლათინი ტყვეების საიდუმლოებებთან დაშვებას, სანამ ისინი არ უარყოფენ ლათინურ დოგმატებსა და ჩვეულებებს”.
ვინაიდან შეზღუდული ვართ წინამდებარე წერილის მოცულობით, შევეცდებით შეძლებისდაგვარად მოკლედ ვაჩვენოთ მე-12 საუკუნის ამ ბიზანტიელი კანონისტის ტენდენციური დამოკიდებულება ლათინური სამყაროსადმი სწორედ საეკლესიო კანონების მისეული განმარტებების საფუძველზე. ავიღოთ მეექვსე მსოფლიო კრების მე-11 კანონი, რომელიც ჩვენ ახლა ორმაგად გამოგვადგება. პირველ რიგში, ბალსამონის ტენდენციურობის საჩვენებლად, როგორც უკვე ავღნიშნეთ და ასევე უფუარი პურით (ხმიადით) ლიტურგიის აღსრულების (ასევე სხვა) ლათინურ წეს(ებ)თან დაკავშირებით აღმოსავლეთის ეკლესიის დამოკიდებულების გასაგებად, რომლებიც აგრეთვე წარმოადგენს დისკუსირებად საკითხებს მე და მამა ლევანის მიმოწერაში.
ამ კანონში ხმიადი შემდეგ კონტექსტშია ნახსენები: “არავინ, არც სამღვდელოთაგან და არც საეროთაგან, ამიერიდან არ უნდა ჭამოს იუდეველთა მიერ მოცემული ხმიადი, არც უნდა მეგობრობდეს მათთან, არც ავადმყოფობისას მოუხმობდეს მათ, არც მკურნალობას უნდა იღებდეს მათგან და არც აბანოში უნდა შედიოდეს მათთან ერთად. ვინც ამას ჩაიდენს, დაე განიკვეთოს”. ამ კანონის განმარტებაში ბალსამონი აღნიშნავს: “იკრძალება არა ხმიადის ჭამა, არამედ ხმიადით დღესასწაულობა იუდეველთა წესის მიხედვით (…) დააკვირდით ამ კანონს ლათინებთან მიმართებაში, რომლებიც ხმიადით დღესასწაულობენ…” [5]
ძნელია გაიზიარო ამ კანონის ბალსამონისეული კომენტარი, რადგან თვით კანონში ერთი სიტყვაც არ არის ნათქვამი ლათინთა წესის შესახებ. კანონის მთელი შინაარსი კონცენტრირებულია მხოლოდ იუდეველთაგან აბსოლუტური იზოლაციის საჭიროებაზე არა მხოლოდ რელიგიურ, არამედ ყოფით ურთიერთობებშიც კი. მხოლოდ ამ კონტექსტშია ნათქვამი, რომ “იუდეველთა მიერ მოცემული ხმიადიც” არ უნდა ვჭამოთ. აქვე შეიძლება გაჩნდეს ეჭვი, რომ ამ დროს დასავლეთის ეკლესიაში არ გამოიყენებოდა ხმიადი ევქარისტიაში და, შესაბამისად, კრების მამებიც ამიტომ არ საუბრობენ ამ ლათინური წესის შესახებ. მაგრამ, მეექვსე მსოფლიო კრების დროსაც (680-1 წწ.) ესპანეთში და დასავლეთის სხვა რეგიონებში უკვე არსებობდა ევქარისტიაში უფუარი პურის გამოყენების პრაქტიკა (გაფუებული პურის გამოყენების წესის პარალელურად, სხვათა შორის). მაშასადამე საინტერესოა, რატომ არაფერს ამბობენ მეექვსე (უფრო დაზუსტებით, ტრულის) მსოფლიო კრების მამები ამ რიტუალური, წეს-ჩვეულებითი “ცდომილების” შესახებ? ისტორიკოსი მ. პოსნოვი მიუთითებს, რომ ისეთი განსხვავებები, “როგორებიცაა ევქარისტიის აღსრულება უფუარ პურზე, დიაკვნების ეპისკოპოსად კურთხევა, სამღვდელოების ცელიბატი, შაბათის მარხვა და სხვა, უკვე წამოჭრილი იყო მეშვიდე საუკუნეში ტრულის კრებაზე – კანონები 3, 13. თუმცა არ არის მცირე მინიშნებაც კი იმაზე, რომ მსგავს ‘გადახრებს’ შეუძლიათ განხეთქილების გამოწვევა. სხვათა შორის, აღნიშნული კრების მესამე კანონში რომის ეკლესია წმინდად იწოდება…” [6]. ასე რომ, განსხვავებით ბალსამონისგან, მსოფლიო კრების აღმოსავლელი საეკლესიო მამები სულაც არ იყვნენ ლათინოფობიურად განწყობილნი. დამატებით აქ ისიც უნდა ვთქვათ, რომ ბალსამონის საქციელი გასაგებიცაა და ძალზედ მარტივი ასახსნელიც: ცნობილია, რომ იგი ანტიოქიის პატრიარქად დაადგინეს, მაგრამ მას არ დაუტოვებია კონსტანტინეპოლი, რადგან ანტიოქია ამ დროს ჯვაროსნებს (ანუ კათოლიკებს) ჰქონდათ დაპყრობილი. რასაკვირველია, ეს გარემოებაც არ იქნებოდა უმნიშვნელო მისი კონფრონტაციული განწყობის გაღვივების თვალსაზრისით დასავლური საქრისტიანოს წინააღმდეგ.
დეკანოზ ლევანს მოჰყავს ასევე მარკოზ ეფესელის ცნობილი სიტყვები იმასთან დაკავშირებით, რომ ლათინები ერეტიკოსები არიან. შეიძლებოდა ასევე სხვა საეკლესიო ავტორების დასახელებაც, რომლებიც ლათინებს მწვალებლებად იხსენიებენ. უფრო მეტიც, შეიძლებოდა „მეტი წონის” (როგორც კრებითი გადაწყვეტილების და არა მხოლოდ რომელიმე ცალკეული მოღვაწის მიერ გამოთქმული მოსაზრების სტატუსის მქონე) დოკუმენტის დამოწმებაც. ვგულისხმობ, „აღმოსავლელ პატრიარქთა ეპისტოლე”, რომელშიც ლათინები ასევე მკაცრად არიან გაკიცხულნი. მიკვირს როგორ გამორჩა ეს ისტორიის დოქტორს. ანტიკათოლიკებს ძალიან უყვართ ეს დოკუმენტი. მაგრამ, შემთხვევით არ ჩამისვამს ბრჭყალებში სიტყვები „მეტი წონის”, რადგან ეს დოკუმენტი, როგორც პატროლოგებმა დაადგინეს, სინამდვილეში მხოლოდ ერთპიროვნული ნააზრევია [7]. პატროლოგები იქეთ იყოს და ამ დოკუმენტს აშკარად არ სწყალობდა ეკლესიის ზოგიერთი კანონიზირებული მოღვაწეც – მაგ., წმინდა ფილარეტ მოსკოველი (დროზდოვი), რომელსაც, სხვათა შორის, საკმაოდ ჯანსაღი პოზიცია ჰქონდა დასავლელი ქრისტიანებისადმი.
აი, ნამდვილი საკრებო განჩინება კი ლათინთა საკითხზე ნამდვილად მოიპოვება: ვგულისხმობთ 1484 წელს კონსტანტინეპოლის კრებაზე ოთხი ბერძენ პატრიარქის ეკლესიაში ლათინების ნათლობის გარეშე დადგენას [8].
რაც შეეხება მამა ლევანის განცხადებას, რომ ეკლესიაში ლათინების ნათლობის გარეშე მიღება სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ ისინი ერეტიკოსები არ არიან, მოდით კარგად ჩავუკვირდეთ, თუ ვის უწოდებდნენ ერეტიკოსებს ძველ ეკლესიაში.
მაშ ასე, ბასილი დიდის მიხედვით ერეტიკოსები არიან მხოლოდ ისინი, რომელთა სწავლებაც ძირეულად, კარდინალურად განსხვავდება ქრისტიანული სწავლებისგან. წმ. ბასილი ასეთებად მიიჩნევდა მანიქეველებს, ვალენტიანელებს, მარკიონიტებსა და პეპუზიანებს (მონტანისტებს), რომლებიც ეკლესიას უნდა მიეღო ნათლობის წესით. სქიზმატები მირონცხებით, ხოლო ე. წ. “გარეშესაკრებლებში” მყოფნი სინანულის წესით. მეექვსე მსოფლიო კრებამ შეაჯამა ამ საკითხთან დაკავშირებით ეკლესიაში მანამდე არსებული პრაქტიკა და თავის 95-ე კანონად დაადგინა, რომ ნესტორიანები და მონოფიზიტები ეკლესიაში მიღებულ იქნენ ნათლობისა და მირონცხების გარეშე – მხოლოდ სინანულით [9]. რაც შეეხება კათოლიკებსა და პროტესტანტებს: ე. წ. დიდი განხეთქილების შემდეგ ოთხი საუკუნის განმავლობაში ლათინები ეკლესიაში მიიღებოდნენ როგორც პირველი, ასევე მეორე და მესამე წესებითაც. მაგრამ როგორც უკვე აღნიშნული გვაქვს, ზუტნერის მითითებით 1484 წელს კონსტანტინეპოლის საეკლესიო კრებაზე ოთხმა ბერძენმა პატრიარქმა დაადგინა, რომ ლათინები ეკლესიაში მიეღოთ ნათლობის გარეშე.
მართალია, 1755 წელს, კონსტანტინეპოლის კრების გადაწყვეტილებით, რომელზეც წარმოდგენილნი იყვნენ ალექსანდრიისა და იერუსალიმის პატრიარქები (ანტიოქიის პატრიარქი მათ გადაწყვეტილებას მხოლოდ შემდგომ შეუერთდა), მართლმადიდებელ ეკლესიაში კათოლიკებისა და პროტესტანტების მიღება ნათლობის წესით დადგინდა. თუმცა, კანონისტი ვ. ციპინიც კი ამასთან დაკავშირებით შემდეგს აღნიშნავს: “ეს სულაც არ ნიშნავდა მეექვსე მსოფლიო კრების 95-ე კანონის უარყოფასა და წმ. კვიპრიანეს რიგორისტული სწავლებისადმი მიბრუნებას, რომლის მიხედვითაც ყველა საიდუმლო, რომელიც სქიზმაში აღესრულება, არ არის მადლმოსილი (…) მრწამსში ფილიოკვეს ჩამატება ამ დროს კონსტანტინეპოლში განიხილებოდა როგორც უხეში ტრინიტარული ერესი, რომელიც არიანელობაზე უარესად მიიჩნეოდა…” [10].
როგორც ვხედავთ, ლათინთა მიმართ დამოკიდებულების გამკაცრება სრულიად გაუგებრობას ემყარებოდა. აღმოსავლური სწავლება წმ. სამების ჰიპოსტასთა ურთიერთმიმართების შესახებ სულაც არ ეწინააღმდეგებოდა ფილიოკვეს ნამდვილ გაგებას, რადგან ორივე ტრადიცია წმ. სამებაში მხოლოდ ერთ საწყისს აღიარებდა, რაზეც მიუთითებდა წმინდა მაქსიმე აღმსარებელიც [11]. სხვათა შორის, თეოლოგიის დოქტორ ალექსი ზაიცევის მითითებით, შემდგომში სწორედ “ამ დადგენილების საფუძველზე ბერძნულმა კანონიკურმა კრებულმა ‘პიდალიონმა’ ლათინთა ნათლობა უმადლოდ გამოაცხადა” [12]. ასევე უნდა აღინიშნოს, რომ ეს დადგენილება მიღებულ იქნა 1729 წლის რომის დადგენილების შემდეგ, რომელიც ეხებოდა აღმოსავლეთის ეკლესიათა საიდუმლეობების უმადლოდ გამოცხადებას, რაზეც უკვე ვისაუბრეთ.
ასე რომ, ბასილი დიდიდან მოყოლებული ეკლესიაში განსაზღვრული დეფინიციის მიხედვით ჩვენ ავტორიტეტულად ვერ ვუწოდებთ ლათინებს (ანუ კათოლიკებს) ერეტიკოსებს, რადგან ეკლესიის ისტორიის მანძილზე არ არსებობს საეკლესიო კრება (მსოფლიო თუ ადგილობრივი) და, შესაბამისად, არ არსებობს საეკლესიო კონსენსუსი, რომელის მიხედვითაც ლათინები ერეტიკოსებად შეიძლება იქნენ გამოცხადებულნი (ამაზე მიუთითებდა წმ. ფილარეტ დროზდოვიც).
მამა ლევანი ასევე ეხება ფლორენციის კრებას და კვლავ მარკოზ ეფესელის ანტილათინურ პოზიციას. სამწუხაროდ, აქ ამ საკითხის დაწვრილებით განხილვას რომ შევუდგეთ, ჯერ ერთი, ეს ულმობელი ლიმიტი სტატიის მოცულობისა ნამდვილად არ მოგვცემს ამის საშუალებას და მეორე, ძალიან დავშორდებით ძირითად თემას (და, ვგონებ, მკითხველსაც გავაბეზროთ თავი „გვერდითა საკითხებში” ასეთი უგზო-უკვლო ხეტიალის გამო). თუმცა, დიდი სურვილი მაქვს მნიშვნელოვანი კორექტივები შევიტანო პატივცემული დეკანოზის მიერ მარკოზ ეფესელის და საერთოდ ფერარა-ფლორენციის კრებისადმი აღმოსავლელთა დამოკიდებულების საკითხზე, რომელსაც ის კვლავ ცალსახად წარმოგვიდგენს.
ამიტომ, სჯობს ოპონენტის მიერ წარმოდგენილ ქართულ რეალიებზე გავამახვილოთ მეტი ყურადღება. ის წერს: „გიორგი ათონელი, ღირსი იოვანესა და ექვთიმეს ღვაწლის აღწერისას, ერთხელაც კი არ ახსენებს არც ლათინ ბერებსა და არც კათოლიკურ სარწმუნოებას (შესაბამისად, არც აქებს და არც აძაგებს მათ)”. ამაში უთუოდ ვეთანხმები მამა ლევანს, მაგრამ მას მაინც დასამტკიცებელი დარჩა მინიმუმ გიორგი მთაწმინდელის და მაქსიმუმ ქართლის ეკლესიის ანტირომაული განწყობა, გნებავთ საეკლესიო პოლიტიკა…
ცოტა ქვემოთ ოპონენტი აღნიშნავს: „გიორგი ათონელის თხზულებაში მართლაც მჟღავნდება სიმპათიები რომაელი მართლმადიდებლებისადმი”. ამ უკანასკნელ სიტყვას იგი სწორედ კონფესიური მნიშვნელობით იყენებს, მაგრამ გასაკვირია, რატომ ცდილობს ის წარმოაჩინოს და რის საფუძველზე ამტკიცებს, რომ თუკი გიორგი მთაწმინდელს რაიმე კარგი უთქვამს რომაელებზე, ის მხოლოდ რომაელ მართლმადიდებლებს გულისხმობდა და არა რომაელ კათოლიკებს (აქ დიფერენცირებისთვის გამოვიყენოთ ეს ტერმინი, რომელიც მოგვიანებით წარმოიშვა. წესით ამ დროის რომაელები ლათინებად უნდა მოვიხსენიოთ). განა მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების წესი გახლდათ ხმიადით წირვა ან წყალგაურეველი ღვინით ლიტურგიის აღსრულება? ან როცა გიორგი მთაწმინდელი კონსტანტინეპოლის იმპერატორის წინაშე წარმოთქმულ ამავე სიტყვაში (ანუ დიდი განხეთქილებიდან 11 წლის შემდეგ – 1065 წელს) აცხადებდა, რომ “ჰრომთა ვინაითგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარაოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაი შემოსრულ არს მათ შორის” – მხოლოდ რომაელ მართლმადიდებლებს გულისხმობდა? გამოდის, რომ რომში მცხოვრებ ქრისტიანთა უდიდესი ნაწილი მართლმადიდებლები ყოფილან (საეკლესიო ხელისფლების ჩათვლით?) და გიორგი მთაწმინდელიც „რომალებში” („ჰრომთა”) სწორედ მათ მოიაზრებდა. მგონი გასაგებია როგორი სახის ჩიხამდეც მივდივართ, მამა ლევანის მიერ შემოთავაზებული ლოგიკითა და ინტერპრეტაციით.
მამა ლევანი წერს: „ექვთიმე ათონელის შემოქმედებიდან თვალნათლივ ჩანს, რომ იგი ნამდვილად არ იყო კათოლიკური სარწმუნოებისადმი სიმპათიებით გამსჭვალული. მაგალითად მან, ‘დიალოღონის’ თარგმნისას, საერთოდ გვერდი აუარა ისეთ ადგილებს, სადაც ფილიოკვესა და განსაწმედელის შესახებ ლათინური სწავლების ძირები შეიძლება დავინახოთ”.
ვფიქრობ, ექვთიმესეულ მთარგმნელობით მეთოდზე (ე.წ „შემატებაჲ და კლებაჲ”) აპელირება არ მიმაჩნია მართებულად ჩვენი მთავარი თემის განხილვისას. ღირსი ექვთიმე ზოგჯერ ძალიან თამამად უდგებოდა ორიგინალურ ტექსტებს, იმ დონემდე, რომ შეგვიძლია ამგვარი შემთხვევები ავტორისეული ტექსტის დამახინჯებადაც კი მივიჩნიოთ. მაგალითად, გრიგოლ ნოსელის „დიდი კატექეტური სიტყვის” ქართულად თარგმნისას მან უზარმაზარი და უმნიშვნელოვანესი პასაჟები „ამოაგდო”, რომლებიც, მისი აზრით, დოქტრინალურად გაუმართლებელი იყო [13]. ამ პასაჟებში ასახული იყო გრიგოლ ნოსელისეულ თვალსაზრისი საყოველთაო აღდგენის (აპოკატასტასისი) შესახებ, რომელიც ეკლესიას არ დაუგმია განსხვავებით ორიგენესეული აპოკატასტასისისგან (ვრცლად ამ თემაზე სხვა დროს). ანუ, წმ. ექვთიმე თავს არიდებდა ფილოსოფიურად დახვეწილ და „ღრმა” თეოლოგიურ თემებს, რადგან საჭიროდ არ მიაჩნდა მათით ჯერ კიდევ თეორიულად ღრმად არ განსწავლულ ქართველი მკითხველის „დამძიმება”.
მამა ლევანი წერს: „გიორგი ათონელი თავის თხზულებაში საგანგებოდ აღნიშნავს კიდეც, რომ ათონელ ბენედიქტელთა სათნოებებს საბერძნეთის ეკლესია აღიარებდა (უმთავრესი და უპირველესი სათნოება ხომ ჭეშმარიტი სარწმუნოების აღმსარებლობაში გამოიხატება). მაშასადამე, საბერძნეთში მათ იცნობდნენ, როგორც ნამდვილ მართლმადიდებელ ქრისტიანებს”. არ მესმის, რატომ გამომდინარეობს ბენედიქტელთა სათნოებების აღიარებიდან ის გარემოება, რომ ისინი აუცილებლად მართლმადიდებლები უნდა ყოფილიყვნენ და არა სარწმუნოებით ლათინები? ან რატომ სვამს მამა ლევანი ტოლობის ნიშანს სათნოებასა და გარკვეული ყაიდის დოქტრინას შორის? რატომ არ შეიძლება სათნოებაში აქ იგულისხმებოდეს სარწმუნოებით ლათინი ბენედიქტელების ღვთისმოსავობა, ზნეობრივი სიწმინდე და მსგავსი პრაქტიკული „მოცემულობანი”? ან სად და როდორ გაქრნენ ისტორიაში მართმადიდებელ ბენედიქტიანელთა ორდენები თუკი ისინი არსებობდნენ?
ახლა კი ყველაზე „საინტერესო” ადგილი მამა ლევანის საპასუხო წერილიდან: „ღირსი მამის [გ. მთაწმინდელის] ლაკონური პასუხები უბრალოდ ვერ გადმოსცემს მის პოზიციას მთელი სისავსით. სწორედ ამის გამო მოხდა, რომ მისი სარწმუნოებრივი შეხედულებები მცდარად იქნა გაგებული ცალკეულ მეცნიერთა მიერ. მართალია, კონსტანტინე დუკას ღირსი მამისთვის განხეთქილების დოგმატური მიზეზის შესახებ არ უკითხავს (მან მხოლოდ საკამათო ლიტურგიკული პრაქტიკის განმარტება ითხოვა), მაგრამ გიორგი ათონელმა ფილიოკვეს თაობაზეც მიუგო. ეს შეუმჩნეველი დარჩათ პატივცემულ მკვლევრებს. მან ცალსახად აღნიშნა რომაელთა შორის გავრცელებული მრწამსისეული სიახლის უმართებულობის შესახებ. ეს ჩანს მისი სიტყვებიდან: ‘ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს’. რადგან, სარწმუნოების სიმბოლოს გამომხატველი ყველაზე გავრცელებული თეოლოგიური ტერმინი იმ ეპოქის საქართველოში სწორედ ‘სარწმუნოებაჲ’ იყო”.
ფრიად გაკვირვებული ვარ მამა ლევანის ამგვარი კაზუისტიკით შემდეგ მიზეზთა გამო:
(1) თურმე როდესაც გიორგი მთაწმინდელი შემდეგ სიტყვებს ამბობს რომაელებთან დაკავშირებით: „ჰრომთა, ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის (…) და არარაჲ არს ამას შინა განყოფილებაჲ, ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს” – სწორედ ამ ბოლო სიტყვებში („ოდენ სარწმუნოებაი მართალი იყოს”) წმ. მამა უცილობლად „ფილიოკვეგაურეველ” მრწამსს გულისხმობდა. თან მამა ლევანი გვარწმუნებს, რომ გიორგი მთაწმინდელმა ამ საკმაოდ იმპლიციტურ, ლაკონურ და ზოგად ფრაზაში თურმე „ცალსახად აღნიშნა რომაელთა შორის გავრცელებული მრწამსისეული სიახლის (ანუ ფილიოკვეს, დ.თ.) უმართებულობის შესახებ”. ჩემს გაოცებას ნამდვილად არ აქვს საზღვარი, რადგან როგორ არის შესაძლებელი „ცალსახად” იყოს აღნიშნული ფილიოკვეს შესახებ ამ გიორგი მთაწმინდელის ამ უზოგადეს ფრაზაში?
(2) გარდა ამისა, ნუთუ შესაძლებელია გიორგი მთაწმინდელის ამ ოთხსიტყვიანი ფრაზის იმგვარად გაგება, როგორც ამის წარმოჩენას მამა ლევანი ცდილობს, როდესაც იქვე, ოდნავ ზემოთ, გიორგი მთაწმინდელი სრულიად გარკვევით ამბობს კონკრეტულად ლათინებზე და კონკრეტულად მათ დოქტრინაზე: „ჰრომთა, ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის”? „წვალება” ანუ მწვალებლობა, იგივე ერესი არ არისო „შემოსრული” მათ მოძღვრებაში. ერესი კი სწორედ სარწმუნოებრივ მოძღვრებას, ანუ დოქტრინას უკავშირდება და არა საეკლესიო პრაქტიკის განსხვავებულ წესებზე (რაზეც ასევე ვიცით წმ. მამის პოზიცია). ჩემთვის წარმოუდგენელია ამაზე უფრო მეტად გადაღეჭვა გიორგი მთაწმინდელის სიტყვებისა!
(3) ამგვარი „გაშიფრვის” მცდელობის ფონზე ოპონენტს ერთ საინტერესო ფაქტზეც უნდა მივუთითო: ცნობილია ათანასე დიდის სარწმუნოების სიმბოლოს გიორგი მთაწმინდელისეული თარგმანი, რომელშიც სათანადო ადგილას წმ. გიორგი წერს: “სულიწმინდა არის მამისაგან და ძისა… გამოსვლით” [14]. ამ ძეგლის გამომცემლის (ე. კოჭლამაზაშვილის) კომენტარი, რომელსაც იგი ფილიოქვეს საკითხზე გამოთქვამს თავის სხვა ნაშრომში, შემდეგია: “აღმოსავლური ტრადიციისთვის უცხო ფორმულა მთარგმნელს უდრტვინველად გადმოაქვს ქართულ თარგმანში. ეს ფაქტი გიორგი მთაწმინდელის მთარგმნელობითი პრინციპების დახასიათებისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა, რადგანაც მას მოღვაწეობა მოუხდა ამ ფორმულის ირგვლივ გამართული მწვავე დოგმატური კამათების ეპიცენტრში, რაც მის ბიოგრაფიაში დაწვრილებითაა მოთხრობილი” [15].
[აქვე მინდა ავღნიშნო, რომ არც ზემომოყვანილ ღირსი მაქსიმე აღმსარებლის პოზიციასთან (ქვემოთ კვლავ მოვიხმობ მას) და არც აქ შეგნებულად არ განვავრცობ ფილიოკვეს, ანუ „ძისგან გამომავლობის” საკითხის თეოლოგიურ და იკონომიურ ასპექტებს ტექსტის ზედმეტად გადატვირთვის თავიდან აცილების გამო].
ასევე ძალიან არასასურველ მდგომარეობაში აყენებს მამა ლევანს გიორგი მთაწმინდელის შემდეგი სიტყვებიც, რომელიც ეხება უფუარი პურით ლიტურგიის აღსრულების ლათინურ წესს: „…და ვითარცა-იგი მაშინ თავმან მოციქულთამან პეტრე შეწირა უსისხლოჲ იგი მსხუერპლი და, უმეტესად-ღა, ვითარცა თჳთ თავადმან უფალმან მისცა მოწაფეთა ღამესა მას სერობისასა (ესე იგი ხმიადით, დ.თ), ეგრეთ აღასრულებენ იგინი (ანუ რომაელნი, დ.თ.)”. ამაზე ნათელი მსჯელობა, ალბათ, წარმოუდგენელია. გიორგი მთაწმინდელი ცალსახად ამბობს, რომ რომაელები ისე სწირავენ უსისხლო მსხვერპლს (ანუ ატარებენ ლიტურგიას), როგორც თავად ქრისტემ აღასრულა საიდუმლო სერობაო (ანუ უსაფუარო პურით). ესე იგი, ხომ არ გამოდის, რომ ლათინებს სხვაგვარად (მაგრამ მაინც ლეგიტიმურად) აქვთ შემონახული ევქარისტიის აღსრულების ეს წესი ვიდრე მართლმადიდებლებს? ალბათ, აქაც უნდა ველოდოთ მამა ლევანის თავისებურ ინტერპრეტაციას იმისათვის, რომ წმ. გიორგი მთაწმინდელის ავტორიტეტით კვლავ „დადასტურდეს” ლათინელთა ერეტიკოსობა ამ მცირე რიტუალურ დეტალშიც.
რაც შეეხება პეტრე ანტიოქიელისა და ფოტიოს პატრიარქის დამოკიდებულებას ფილიოკვესთან დაკავშირებით, მათი პოზიცია სულაც არ „დგას ახლოს ღირსი მამის მიერ (გ. მთაწმინდელი, დ.თ.) ბიზანტიის იმპერატორისთვის გაცემულ პასუხთან” (იხ.http://www.orthodoxtheology.ge/რეცენზიის-რეცენზიის-რეცე/ ), როგორც ამას მამა ლევანი წერს, რადგან აღმოსავლეთში ხშირად ჰქონდა ადგილი ამ დასავლური ტრინიტარული საკითხის ვერ გაგებას. მაგ., ფოტიოსის მთელი ანტიფილიოკვური დისკურსი აგებულია იმაზე, რომ ლათინებს ორი საწყისი შემოაქვთ სამებაში. არადა რომი გასაგებად ამბობდა, რომ ის მამა ღმერთის მონარქიას აღიარებდა. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სწორედ ამ რომაული პოზიციის ადეკვატურად გადმოცემას ცდილობდა წმ. მაქსიმე აღმსარებელი აღმოსავლელი ეპისკოპატისთვის, რომ რომი არ არღვევდა ეკლესიის სწავლებას სამების შესახებ (ამ საკითხზე ვრცლად იხ. სტატია „ფილიოკვე – მოხსნილი პრობლემა” კრებულში „აღმოსავლურ-დასავლური ქრისტიანობა” თბ., 2009. კარგი იქნებოდა მამა ლევანი გაცნობოდა ამავე კრებულში გამოქვეყნებულ ჩვენს მეორე სტატიასაც „ბოლო ორი განხეთქილების შესახებ რომსა და კონსტანტინეპოლს შორის”).
ასე და ამრიგად, მიუხედავად ვრცელი პასუხისა მამა ლევანის მხრიდან, მიმაჩნია, რომ ვერ მივიღეთ მისგან ის მთავარი რასაც ვისურვებდი. კერძოდ იმას, რომწარმოედგინა ერთი ან რამდენიმე ისტორიული წყარო, სადაც ობიექტურად და თვალნათლივ იქნებოდა ასახული, მაქსიმუმ, ქართლის ეკლესიის მიერ გადადგმული მტრული ან იზოლაციონისტური ნაბიჯები რომის ეკლესიასთან მიმართებაში და, მინიმუმ, ამგვარი განწყობაზე მიმანიშნებელი რაიმე ცნობა, რომელიც მე-13 საუკუნემდე თარიღდება, როგორც ავტორი ამას ამტკიცებდა საკუთარ რეცენზიაში (ამტკიცებდა მხოლოდ სიტყვებით, წყაროების მოხმობის გარეშე).
შენიშვნები:
[1] დიუმულენი, პიერი (მღვდ.). შეხვედრა მსოფლიო პატრიარქთან // საბა. საქართველოს კათოლიკეთა ყოველთვიური მაცნე #11, 2007, 5.
[2] ბრაგანტინი, გაბრიელე (მღვდ.). “ნათლობანას” თამაში არალში // საბა #11, 2007, 2.
[3] ზიზიულასის ამ შეხედულებას ციტირებს და ეთანხმება სხვა არანაკლებად ავტორიტეტული ორთოდოქსი თეოლოგი, ემანუელ კლაპსისი. იხ: Clapsis, E. The Boundaries of the Church: An Orthodox Debate // Clapsis, E. Orthodoxy in Conversation. WCC Publications, Geneva, 2000, 119.
[4] Уэр, Каллист, (Митр.). Православная Церковь. М., ББИ, 2001, 319.
[5] Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. Паломник, 2000, 317
[6] Поснов, М. История Христианской Церкви. Брюссель. 1964, 556-7.
[7] იხ. ამის შესახებ ვრცელი გამოკვლევა: Кривошеин, Василий (Архиеп.). Символические Тексты в Православной Церкви // http://www.bibleapologet.narod.ru
[8] Суттнер, Э. Христианство Востока и Запада. М., ББИ, 2004, 294
[9] Цыпин, В. Православная Церков и Другие Конфесии // Церковное Право М., 1996, 409.
[10] Цыпин, В. Православная… 410.
[11] ფილიოკვეზე, როგორც „მოხსნილ პრობლემაზე” იხ. ჩვენს კრებულში: „აღმოსავლურ-დასავლური ქრისტიანობა”, თბ., სულხან-საბას ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა უნივერსიტეტი 2009 (კრებულის ელ-ვერსია ხელმისაწვდომია ეროვნული ბიბლიოთეკის ვებ-გვერდზე: http://www.nplg.gov.ge/dlibrary/coll/0001/000693/
[12] Зайцев, А. Границы Церкви p. 9 of 29 // www.izglubinki.ru/zai_008.html
[13] კოჭლამაზაშვილი, ე. გრიგოლ ნოსელის “დიდი კატექეტური სიტყვის” ძველი ქართული თარგმანი // ქრისტიანულ-არქეოლოგიური ძიებანი #1, 2008.
[14] კოჭლამაზაშვილი, ე., ღამბაშიძე, ა. ათანასე ალექსანდრიელის “სიმბოლოს” ძველი ქართული თარგმანი // კრებული “მრავალთავი” #18, 1999, 153-62.
[15] კოჭლამაზაშვილი, ე. გრიგოლ ნოსელის… 70.
წერილი გამოქვეყნდა 2011 წლის 4 ნოემბერს ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის მიერ დაფუძნებულ ვებ-გვერდზე (azrebi.ge), რომელიც ამჟამად აღარ ფუნქციონირებს. წერილის ლინკი:
http://azrebi.ge/index.php?m=734&newsid=379

 

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s