თინიკაშვილი, დ. – ქართლის ეკლესიის დასავლური ორიენტაციის შესახებ

კრიტიკული გამოხმაურება ისტორიის დოქტორის, დეკანოზ ლევან მათეშვილის რეცენზიაზე
ერთ-ერთ პოპულარულ ბლოგზე გამოქვეყნდა იოანე კაზარიანის სტატია „რომის საყდარსა და საქართველოს ეკლესიას შორის ურთიერთობის მოკლე მიმოხილვა (XI-XIII-ე საუკუნეები)” (http://www.orthodoxtheology.ge/რომის-საყდარსა-და-საქართ/ ). სტატიას თან ახლავს ისტორიის დოქტორის, დეკანოზ ლევან მათეშვილის რეცენზია, რომელიც შეიცავს რამდენიმე შენიშვნას სტატიის ავტორის მისამართით. სწორედ ამ რეცენზიის შინაარსმა განაპირობა წინამდებარე წერილის დაწერა. აღნიშნული რეცენზიიდან აშკარად იკვეთება მცხეთის საყდრის ანტი-დასავლურობის და რომთან დაპირისპირებულობის წარმოჩენის მისწრაფება, განსხვავებით თავად რეცენზირებული სტატიის მიზანდასახულობისგან.
დეკანოზ ლევან მათეშვილის პირველი დამაზუსტებელი შენიშვნა ამგვარია: „თეზა იმის შესახებ, რომ მცხეთის საყდარს არ შეუწყვეტია ურთიერთობა რომთან მეცამეტე საუკუნემდე მთლად სწორი არ უნდა იყოს, რადგან მცირე აზიაში პოლიტიკური სიტუაციის შეცვლის შედეგად ლათინები, ცხადია აკონტროლებდენ საეკლესიო პოლიტიკასაც, შესაბამისად, ამ არეალში არსებული ქართული მონასტრების ურთიერთობა ლათინებთან არ იყო ნებაყოფლობითი, არამედ მხოლოდ პოლიტიკური რეალობის ანაბეჭდი”.
ამ სიტყვების ქვეტექსტი ნათელია: მცხეთას, როგორც ქართლის ეკლესიის ცენტრს, რომთან კავშირის გაწყვეტა სურდა, მაგრამ მის გარშემო არსებული საეკლესიო პოლიტიკური კონიუნქტურის გამო მას ამის გაკეთება არ ძალუძდა. სასურველი იქნებოდა ამ შეხედულების გამოთქმისას რეცენზენტს მიეთითებინა თუნდაც ერთი ისტორიული წყარო, რომელიც არაორაზროვნად და ნათლად გვაუწყებდა ამ „გავლენის” ასეთ სიძლიერეს, ან მცხეთის სურვილს (ან ამგვარი სურვილის ნიშნებს მაინც) რომთან კავშირის გაწყვეტისა 1054 წლის ე. წ. დიდი განხეთქილების ან თუნდაც სხვა გარემოებათა გამო.
აქ ორიოდე სიტყვით უნდა მოვნიშნოთ საერთო აღმოსავლური დამოკიდებულება რომთან დაპირისპირების საკითხზე: ის, რომ კონსტანტინეპოლის პატრიარქის, მიქაელ კერულარიოსის ანტი-რომაულ ინტრიგებს არ იზიარებდა აღმოსავლეთის ეკლესიების სხვა ცნობილი და ავტორიტეტული კათედრები (საპატრიარქოები), უფრო მეტიც, კიცხავდა კიდეც კონსტანტინეპოლის პირველიერარქს დასავლეთთან კონფლიქტის გაჩაღებისთვის, ეს ნებისმიერი ობიექტური ისტორიკოსისთვის არის ცნობილი. ამ კუთხით, საინტერესოა ანტიოქიის პატრიარქ პეტრეს წერილის გაცნობა კონსტანტინეპოლის პატრიარქ მიქაელ კერულარიოსისადმი, სადაც ის საყვედურობს მას, რომ რომის ეკლესიასთან წვრილმანების გამო დაპირისპირება არ არის კარგი საქციელი.
ამ საკითხზე დასავლელი ისტორიკოსების ციტირებას რომ არ შევუდგეთ (რაც გარკვეული კატეგორიის მკითხველთათვის შეიძლება ნაკლებად დამაჯერებელი იყოს, რადგან მიიჩნევა, რომ თუ ისტორიკოსი არ არის აღმოსავლელი და თან მართლმადიდებელი ამგვარი საკითხების განხილვისას აუცილებლად ტენდენციური იქნება), დავიმოწმებ ასეთ წრეებში აღიარებულ რუს საეკლესიო ისტორიკოსს ა. ლებედევს, რომელიც კერულარიოსის ანტილათინურ ბრალდებებზე შემდეგს წერს: „თუნდაც რომ მრავალი ამ ბრალდებათაგან სამართლიანი ყოფილიყო, რისი თქმაც არანაირად არ შეიძლება, ამ შემთხვევაშიც კი, ქრისტიანული სულის თანახმად, მას გაგებითა და დუმილით უნდა აევლო გვერდი მათთვის; მაგრამ ამას ვერ დაუშვებდა კერულარიოსი. მან ასო აიყვანა დოგმატის დონემდე; საკითხები, რომლებიც ყურადღების ღირსიც არ იყო, უდიდეს დანაშაულად წარმოაჩინა, მნიშვნელოვანი აურია უმნიშვნელოში” [1]. იქვე ისტორიკოსი, ჩვენს მიერ ზემოთ ხსენებული პატრიარქ პეტრეს გარდა, მიუთითებს ამავე საუკუნის სხვა ცნობილ საეკლესიო მოღვაწეებზეც (წმ. თეოფილაქტე ბულგარელი, წმ. გიორგი მთაწმინდელი), რომელთათვისაც ასევე მიუღებელი იყო რომთან დაპირისპირება კანონიკურ და წეს-ჩვეულებითი სხვაობების გამო. იგივე შეიძლებოდა გვეთქვა აღმოსავლეთის უდიდეს მისტიკოსზე – წმ. სვიმეონ ახალ ღვთისმეტყველზეც, რომელიც ბიზანტოლოგ სტივენ რანსიმენის თქმით, “კამათებისას გამოირჩეოდა თავისი შემრიგებლური განწყობით. მართალია, ისიც პოლემიკობდა ლათინებთან, მაგრამ აშკარად მათთან ურთიერთგაგებისკენ მიისწრაფვოდა” [2]. რაც შეეხება მის მოწაფეს, ნიკიტა სთიფატს, ფრანგი მართლმადიდებელი თეოლოგის, ო. კლემანის თქმით, მან “უკიდურესობამდე მიიყვანა თავისი მასწავლებლის მსჯელობები” [3]. მართლაც, სწორედ ბერ ნიკიტა სტიფატს დაავალა პოლემიკის გაჩაღებისას კერულარიოსმა ანტილათინური თხზულებების წერა, რომლებიც, როგორც ბიზანტოლოგი ნ. სკაბალანოვიჩი და მ. პოსნოვი (აქ შეგნებულად კვლავ რუსულენოვან ავტორებს ვციტირებ) გვაუწყებენ, ნიკიტამ უარყო. სკაბალანოვიჩი წერს, რომ ნიკიტამ კონსტანტინეპოლში ჩამოსული პაპის ლეგატებისგან პირადად „მოისმინა ყველა იმ საკითხის ახსნა-განმარტება, რომელთა შესახებაც იგი თავის წიგნში წერდა. კიდევ ერთხელ დაგმო ეს ნაწერები (ანუ, თავის წიგნი), რის შემდგომაც იგი ლეგატების მიერ მიღებულ იქნა საეკლესიო ერთობაში” [4]. მ. პოსნოვი კი აღნიშნავს, რომ ნიკიტამ ლეგატებთან დისკუსიის დროს „დამარცხებულად აღიარა თავი” [5]. უფრო მეტიც, ჩვენ კონსტანტინეპოლის ეკლესიის სამღვდელოებისა და იერარქიის შესახებაც კი ვერ ვიტყვით, რომ ისინი იზიარებდნენ საკუთარი პატრიარქის რომისადმი ანტაგონისტურ დამოკიდებულებას. მაგ., აღმსარებლობით კათოლიკე, მაგრამ ფოტიოს პატრიარქისადმი ლოიალურად განწყობილი ინგლისელი ისტორიკოსი, ფრენსის დვორნიკი შემდეგ გარემოებაზე მიუთითებს: „…მე-11 საუკუნეში სამღვდელოების ნაწილი არ იყო მომხრე ახალი განხეთქილებისა ბიზანტიასა და რომს შორის, რომლის პროვოცირებასაც მიქაელ კერულარიოსი ცდილობდა. ფოტიოსის ბრალდებები ლათინთა წინააღმდეგ, გამეორებული მიქაელის მიერ, განიხილებოდა არასაკმარის საფუძვლად (insufficient ground) განხეთქილებისთვის” [6].
როგორც ვხედავთ, არა მხოლოდ აღმოსავლეთის დანარჩენი საქრისტიანო არ იწონებდა ამ დროის კონსტანტინეპოლის პატრიარქის ლათინებთან დაპირისპირებას, არამედ თავად კონსტანტინეპოლის ეკლესიის სამღვდელოებაშიც კი ვერ პოულობდა დასაყრდენს ამგვარი ანტირომაული ისტერია. თუმცა მოგვიანებით ანტირომაული განწყობები მართლაც გაძლიერდა, მაგრამ ამას უკვე სხვა მიზეზები ჰქონდა, რომელთა უმრავლესობაც არ იყო საეკლესიო ხასიათის.
მოვუბრუნდეთ ქართულ რეალობას და მის ადგილს ზოგად აღმოსავლურ კონტექსტში: მამა ლევანის მოსაზრებით, გამოდის, რომ მხოლოდ ქართულ მონასტრებს ჰქონდათ პოზიტიური ურთიერთობა ლათინებთან და არა თავად ქართლის ეკლესიას. ხოლო, თუკი მცხეთას ამგვარი ურთიერთობა მაინც ჰქონდა, ეს არ იყო ნებაყოფლობითი. ნებაყოფლობითობაზე ზემოთ უკვე მოგახსენეთ, რომ აღნიშნულ მოსაზრებას ისტორიული წყაროებით განმტკიცება სჭირდება. მაგრამ, აქ რეცენზენტის შეხედულების სხვა ასპექტიც საინტერესო განსახილველია. მამა ლევანი წერს: „წმინდა მიწაზე, მცირე აზიაში და ათონის მთაზე არსებული ქართული მონასტრები არ იყო მცხეთის საყდრის იურისდიქციაში, შესაბამისად, მათი ურთიერთობები ლათინებთან არ შეიძლება ჩაითვალოს ზოგადად საქართველოს ეკლესიის ურთიერთობად დასავლეთის ეკლესიასთან”. ამ ლოგიკით გამოდის, რომ საქართველოს ეკლესიის ისტორიაში უდიდეს მნათობად მიჩნეული და კანონიზირებული მოღვაწე, გიორგი მთაწმინდელი არის არა ქართული ეკლესიის წარმომადგენელი და სახე, არამედ მარტოოდენ ათონის მთის ერთ-ერთი ქართული მონასტრის ბერი. ან იქნებ პეტრე იბერის მონოფიზიტურ მოღვაწეობასა და აზროვნებასაც არავითარი კავშირი არ აქვს საქართველოს ეკლესიასთან იმის გამო, რომ ისიც საქართველოს საზღვრებს გარეთ მოღვაწეობდა?
პირდაპირ უნდა ვთქვათ, რომ გიორგი მთაწმინდელისთვის რომაელ და კონსტანტინეპოლელ იერარქთა ამბიციური შეხლა-შემოხლა, რომელიც რატომღაც 1054 წელს განხეთქილებით დამთავრდა, კონკრეტულ პირთა შორის დაპირისპირებაზე მეტ მნიშვნელობას არ ატარებდა (ეს რეალურად ასეც იყო, რადგან არ არსებობს დოკუმენტები, რომლებიც აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიათა შორის განხეთქილებას ადასტურებს, როგორც ასეთს). სხვა შემთხვევაში ის აუცილებლად წარმოთქვამდა ანტი-რომაული პათოსით აღსავსე სიტყვებს იმ ადგილას (კონსტანტინეპოლი) და იმ დროს (1065 წ.), სადაც და როდესაც ძალზედ აქტუალური იყო ლათინურ-ბიზანტიური დაპირისპირება. ყოველ შემთხვევაში, როგორც მინიმუმ მის სიტყვებში შეფარული უკმაყოფილება მაინც იჩენდა თავს „ერეტიკული” რომის მიმართ. მაგრამ ის სრულიად საწინააღმდეგო შინაარსისა და სულისკვეთების სიტყვას წარმოთქვამს საჯაროდ კონსტანტინეპოლის იმპერატორის წინაშე. მისი ყველაზე პრო-რომაული სიტყვები კი შემდეგია: “…ხოლო ჰრომთა ვინაითგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარაოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაი შემოსრულ არს მათ შორის”. ეს სიტყვები, ასევე გიორგი მთაწმინდელის სხვა ლოიალური შეხედულებანი (მაგ. ლათინური საეკლესიო წესის – უფუარი პურით ევქარისტიის აღსრულების შესახებ), როგორც ჩანს, ისეთ მწვავე გაღიზიანებას იწვევს ზოგიერთი ჩვენი ფუნდამენტალისტი საეკლესიო პუბლიცისტის შეგნებაში, რომ დიდი მოწადინებით (რეალურად კი ძალზედ უსუსურად) ცდილობდნენ და ცდილობენ ამგვარი პრო-დასავლური მოსაზრებების გამოცხადებას ძეგლის მოგვიანო ინტერპოლაციებად [7].
როგორც ავღნიშნე, დიდი ინტერესით გავეცნობოდი ისტორიულ ცნობებს იმასთან დაკავშირებით, რომ მცხეთა ყველანაირად ეწინააღმდეგებოდა (ან როგორც მინიმუმ: არ სურდა) რომთან მჭიდრო და კეთილგანწყობილ ურთიერთობა და შესაბამის ნაბიჯებსაც დგამდა ამ მიმართულებით. მაგრამ საბედნიეროდ, ხელთ გვაქვს საწინააღმდეგო შინაარსის აქტივობები თუ ინიციატივები. არ ვიცი, პატივცემული რეცენზენტისთვის თუ არის ცნობილი (და სავარაუდოდ ცნობილი უნდა იყოს, ისტორიულ მეცნიერებაში დოქტორის ხარისხის ფლობის კვალობაზე) რომის პაპ გრიგოლ დიოლოგოსთან მცხეთის კათალიკოსის, კირიონ პირველის მიმოწერა მე-6-7 საუკუნეების მიჯნაზე. ეს უკანასკნელი პაპს აზრს ეკითხება თუ როგორ მოიქცეს: მონათლოს თუ არა ნესტორიანელები ეკლესიაში შემოერთებისას [8]. ბუნებრივია, აქ უნდა დავსვათ შეკითხვა: რაში სჭირდებოდა რომის ეკლესიის რჩევა ქართლის ეკლესიას თუ ეს უკანასკნელი ლათინებისგან გამიჯვნისაკენ მიისწრაფვოდა და, შესაბამისად, არც რომის ავტორიტეტს აღიარებდა?
ისტორიული წიაღსვლებისთვის სათანადო ადგილი ამ პატარა წერილში არ არის, ამიტომ მოკლედ შევნიშნავდი, რომ მეოცე საუკუნის დასაწყისამდე ქართველ იერარქებში (ვგულისხმობ ეკლესიის წარმმართველ ძალას, თორემ რეტროგრადები და იზოლაციონისტები ყოველთვის გვყავდა) არ იყო შენელებული დასავლელი ქრისტიანებისადმი კეთილგანწყობა თუ თანამშრომლობის სურვილი. მამა ლევანს ისიც უნდა მოეხსენებოდეს, თუ როგორ სთხოვდა, მაგალითად, პატრიარქი კირიონ II რომის პაპს, რომ მზრუნველობა არ მოეკლო ქართველი კათოლიკებისთვის: “…ვსასოებ, ვითარმედ უწმინდესობაი შენი არა უგულებელს ჰყოფს ქართველ კათოლიკეთა მრავალფერთა მათთა სარწმუნოებრივ-ეროვნულ სახმართა” [9]. ასევე ის ფაქტიც, რომ აღმოსავლეთში კათოლიკეთა სამისიონერო ცენტრი სმირნიდან სწორედ თბილისში იქნა გადმოტანილი: 1917 წლის 27 აპრილს თბილისში სრულიად საქართველოს კათოლიკეთა კრება შედგა. კრებას დაესწრნენ (მართლმადიდებელი) მიტროპოლიტი ლეონიდე, ეპისკოპოსი პიროსი, ეპისკოპოსი ანტონი და რამდენიმე გავლენიანი მღვდელი, რომლებიც მიესალმნენ კრების გადაწყვეტილებას თბილისში სრულიად საქართველოს კათოლიკეთა საეპისკოპოსო კათედრის განახლების შესახებ.
სხვათა შორის, განსაკუთრებით მეოცე საუკუნის დასაწყისის ქართველი იერარქების აზროვნების პროგრესულობაში დასარწმუნებლად საკმარისია საქართველოს ეკლესიის პირველი საეკლესიო კრების (1917 წ.) მიმდინარეობისა და მისი სულისკვეთების შესახებ სათანადო მასალების გაცნობა, კერძოდ კი დეკანოზ კორნელი კეკელიძის რეფორმატორული შინაარსის მოხსენება. მოხსენებაში წამოყენებულ ინიციატივებს, მცირე განხილვის შემდგომ, კრების უმრავლესობამ, პატრიარქ კირიონის ჩათვლით, მხარი დაუჭირა [10]. ამ რეფორმებს, სამწუხაროდ, განხორციელება აღარ დასცალდა 1921 წელს საქართველოს თავისუფლების ხელახალი ხელყოფის გამო.
უშუალოდ პატრიარქ კირიონ II-ის (საძაგლიშვილი) ინტერკონფესიურ გახსნილობასთან დაკავშირებით კი უნდა ვახსენოთ ასევე მისი სიტყვები მოხსენებიდან „ნაციონალური პრინციპი ეკლესიაში”, რომელიც მან 1906 წელს წინასაკრებო სხდომაზე წაიკითხა. კირიონის აზრით, „ლათინური ნაციები” (ანუ კათოლიკები, დ.თ.), ბერძნები, რუსები, ქართველები და ქრისტიანობით განათლებული ყველა ერი „ქრისტეს ერთიანი სხეულის ნაწილია” [11]. მიაქციეთ ყურადღება, პატრიარქი კირიონი, ქრისტიანობით განათლებულ „ყველა” ერზე საუბრობს, ე.ი. ბუნებრივია, ის გულისხმობდა არა მხოლოდ კათოლიკებს, არამედ პროტესტანტებსაც და არაქალკედონიტებსაც!
პატივცემული რეცენზენტი აღნიშნავს, რომ „ქართული მონასტრების ურთიერთობა ლათინებთან არ იყო ნებაყოფლობითი”. ლოგიკურია, რომ ამგვარი იძულებითი ანუ ხელოვნური ურთიერთობა უნდა ავლენდეს კიდეც ერთგვარი თავდაცვითი თუ შეტევითი რეაქციების ნიშნებსაც. შესაბამისად, ნებისმიერი ხარისხის თბილ და მეგობრულ ურთიერთობაზე ლაპარაკიც ზედმეტია, რადგან შუასაუკუნეებრივი რელიგიური მენტალიტეტის მიხედვით, ერეტიკოსებთან (ამ შემთხვევაში, ლათინებთან) მხოლოდ დაპირისპირების ენაზე შეიძლება საუბარი. მაგრამ ჩვენ ქართველთა შორის განსხვავებულ სურათს ვხედავთ ამ კუთხით. ცნობილია, რომ ათონის მთაზე არსებობდა ლათინთა (კერძოდ ბენედიქტელთა) მონასტრებიც. მართალია, ი. კაზარიანი სტატიაში აღნიშნავს, რომ 1206 წელს ათონზე ქართველმა ბერებმა „რომის პაპის იურისდიქცია (მფარველობა) აღიარეს, რომლის შემდეგაც რომის ლიტურგიკული ტრადიციის თანახმად საღმრთო ლიტურგიას უფუარ პურზე აღასრულებდნენ, რის გამოც ათონის ბერძენმა მონაზვნებმა მათთნ ევქარისტული კავშირი შეწყვიტეს”, რომ „ჯვაროსნები მართლმადიდებლურ მონასტრებსა და ტაძრებში ეზიარებოდნენ”, რომ „ჯვრის მონასტრის მონაზვნებსა და ტამპლიერებს შორის ევქარისტული კავშირი არსებობდა”, – ეს ყოველივე სრული სიმართლეა, მაგრამ ამ შემთხვევაში ეს ცნობები, ალბათ, არ გამოგავდგება ლათინ და ქართველ ბერებს შორის გულწრფელი და უპირობოდ პატივისცემითი (თუ ღრმად მოწიწებული არა) ურთიერთობის დასამტკიცებლად. საბედნიეროდ არსებობს სხვა მოწმობები, რომლებიც უფრო სანდოა მსგავსი თვალსაზრისის დასაბუთებისთვის. მაგალითად, „იოანესა და ექვთიმეს ცხოვრებაში” (XI საუკუნე) მოგვეპოვება იმგვარი მინიშნებანი, რომლებიც ჩვენი რეცენზენტისთვის, როგორც ჩანს, არ იქნებოდა სასურველი, რომ გვეხსენებინა. სამწუხაროა, რომ ქართველი წინაპრების რელიგიური „გახსნილობის” მაგალითების წინ წამოწევას დღეს მხოლოდ არამართლმადიდებელი ავტორები ცდილობენ, ჩვენ კი ყველანაირად ვცდილობთ მათ მიჩქმალვასა და არ-მოხსენიებას. კერძოდ, იმ ისტორიულ შემთხვევაზე, რომლის დამოწმებასაც ახლა ვაპირებ, თავის მოხსენებაში ყურადღებას ამახვილებს პროფ. მერაბ ღაღანიძე (აღმსარებლობით: კათოლიკე). ის მიუთითებს, რომ ამ ძეგლში „მოხსენიებულია ერთი რომაელი ბენედიქტელი ბერი ლეონი, რომელიც მეგობრობდა გაბრიელ ქართველთან. ტექსტში წერია, რომ მათ ერთმანეთის ენა არ იცოდნენ, მაგრამ მათ შორის იმდენად დიდი სულიერი ერთობა ყოფილა, რომ ეს არ უშლიდა ხელს მათ ურთიერთობას. ათონელ ქართველთა ბერებს საგანგებო სენაკი ჰქონიათ ამ ბენედიქტელი ბერისთვის, სადაც იგი რჩებოდა ქართველ ბერებთან სტუმრობისას” [12]. შეგახსენებთ, რომ ამ დროისთვის რომსა და კონსტანტინეპოლს შორის 1054 წლის დიდი განხეთქილება უკვე მომხდარია!
რაც შეეხება უშუალოდ ქართლის ეკლესიის ცენტრის – მცხეთის და ზოგადად ქართული საერო ხელისუფლების პოლიტიკაზე ლათინებთან მიმართებაში, ი. კაზარიანი აღნიშნავს: „1223-24 წლებში ერთის მხრივ მეფე რუსუდანსა და ამირსპასალარ ივანე მხარგრძელს და მეორეს მხრივ რომის პაპ ჰონორიუს III-ს შორის მიწერ-მოწერა გაიმართა, რომელიც ქართველთა მონაწილეობას ეხებოდა მეექვსე ჯვაროსნულ ლაშქრობაში, რომელიც პაპმა ჰონორიუსმა 1223 წელს გამოაცხადა”. ვინაიდან კაზარიანის სტატია მხოლოდ მე-11-13 საუკუნეების ქართულ-რომაულ ურთიერთობებს ასახავს, ავტორს მხოლოდ ეს ფაქტი მოჰყავს ამ ლათინურ წამოწყებაში (ჯვაროსნული ლაშქრობა) ქართველების ნებაყოფლობით მონაწილეობის შესახებ. თუმცა უნდა ითქვას, რომ ამას არ ჰქონია ერთჯერადი ხასიათი (რაც სწორედ ამგვარი აქტის იძულებითობის ირიბი დასტური იქნებოდა), არამედ ლათინებთან ქართველების ამგვარი თანამშრომლობა შემდგომ პერიოდშიც შეიმჩნევა. მაგალითად, 1587 წელსაც ქართლის მეფე სიმონ პირველი წერილს უგზავნის რომის პაპს სიქსტუს მეხუთეს, რომელშიც მოუწოდებს თურქთაგან კონსტანტინეპოლის და შემდგომ იერუსალიმის განთავისუფლებას [13]. როგორც ვხედავთ, აქ არა მხოლოდ ლათინების წამოწყებულ ჯვაროსნულ ლაშქრობაში მონაწილეობაზე თანხმობის განცხადებას ვხედავთ, არამედ მასში მონაწილეობის მიღების ინიციატივა სწორედ ქართული მხარისგან მოდის. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ათონის მთის ორთოდოქს ბერებთან საკმაოდ კეთილგანწყობილი დამოკიდებულება ჰქონდათ რომის პაპებს (მაგ. პაპ ინოკენტის). თუკი გავრცელებული მითის მიხედვით, ლათინი ჯვაროსნები ათონურ მონასტრებს მართლაც დაარბევდნენ და ბერებს ამოხოცავდნენ (მათ შორის ქართველებსაც) ამას ძალზედ ნეგატიური გავლენა ექნებოდა ქართველებისა და ლათინების თანამშრომლობაზე ჯვაროსნულ ლაშქრობებში, თუკი საერთოდ შედგებოდა ასეთი თანამშრომლობა.
უფრო მეტად საინტერესო ცნობებს (უშუალოდ საეკლესიო ერთობის განხროციელების მცდელობებთან დაკავშირებით) მ. თამარაშვილი გვაწვდის. ის, პირველწყაროებზე დაყრდნობით წერს, რომ მეფე რუსუდანს „მიუწერია წიგნი პაპი გრიგოლ მეცხრისთვის (1235-1239 წლებში). სამწუხაროდ, ეს წერილი აღარსად ჩანს, ამიტომ კარგად არ ვიცით, თუ რა იყო ამ წერილის შინაარსი. ხოლო პაპის პასუხიდგან ისა სჩანს, რომ რუსუდანსა და მის შვილს დავითს თათრების წინააღმდეგ პაპისთვის შემწეობა უთხოვიათ; უთხოვიათ ასევე რომის ეკლესიასთან შეერთება” [14]. ალბათ, ჩვენი რეცენზენტი არ ფიქრობს, რომ მეფე რუსუდანი და იმ დროის ქართული საეკლესიო ხელისუფლება საკუთარ რწმენას „ყიდდნენ” სამხედრო დახმარების სანაცვლოდ და რომ აქ საეკლესიო შეგნება და ქრისტიანული ერთობის შეგრძნება არაფერ შუაშია. არსებობს ცხადი ცნობები და ასევე აშკარა მინიშნებანი, რომლის მიხედვითაც არც ქართველებს მიაჩნდათ ლათინთა რწმენა ერეტიკულად (მაგ. გიორგი მთაწმინდელს, სულხან-საბას, ანტონ კათალიკოსს) და არც რომი თვლიდა ქართულ ეკლესიას მწვალებლურად. ამასთან დაკავშირებით თამარაშვილი, რომელსაც ხელი მიუწვდებოდა ვატიკანის არქივებზე და თავად ცხოვრობდა რომში მრავალი წლის მანძილზე, შემდეგს წერს: “რომის ეკლესია მას [საქართველოს ეკლესიას, დ.თ.] არ უწოდებს ერეტიკად-მწვალებლად, როგორც სხვა ტომთა ეკლესიებს უწოდებს. არამედ უხმობს მარტო გაყრილად. წინედ ხომ ლათინის და საქართველოს ეკლესიის სარწმუნოება ერთმანეთის თანახმა იყო, როგორც ამას მოწმობდა წმინდა გიორგი მთაწმინდელი (…) საქართველოს რომასთან შესაერთებლად სხვა არაფერი მოეთხოვებოდა, მისგარდა, რომ პაპი ეცნო მსოფლიო ეკლესიის თავად” [15].
რეცენზენტის მცდელობის საწინააღმდეგოდ (რომთან და ზოგადად დასავლურ საქრისტიანოსთან ქართული ეკლესიის დაპირისპირებულობის წარმოჩენასთან დაკავშირებით) უნდა აღინიშნოს, რომ ქართულ ისტორიოგრაფიაში საკმაოდ დამაჯერებელი და დასაბუთებული თვალსაზრისის მიხედვით, საქართველომ ბიზანტიისგან განსხვავებული საეკლესიო-კულტურული განვითარების გზა აირჩია. მაგალითად, კ. კეკელიძე აღნიშნავდა, რომ “ქართველები, რომლებიც აღმოსავლეთში ქრისტიანობის ავანგარდად ითვლებოდნენ, ქრისტიანული მსოფლმხედველობის სფეროშიც კი არ იზიარებდნენ ბიზანტიელების ულტრა-რიტუალურ და კონსერვატულ-რიგორისტულ შეხედულებებს” [16]. ივ. ჯავახიშვილის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის სრული პროფესორი, მედიევისტი ბეჟან ჯავახიაც სრულიად სამართლიანად მიუთითებს შემდეგ გარემოებაზე: “მართალია საქართველოს მიაკუთვნებენ შუა საუკუნეების ბიზანტიურ ცივილიზაციას, მაგრამ მან განვითარების ბიზანტიისგან განსხვავებული გზა აირჩია, რაც მას თავისი მიზნებით უფრო დასავლეთის ხალხებთან აახლოვებდა. ბიზანტია მთელი თავისი არსებობის მანძილზე ცდილობდა ეარსება, როგორც ერთადერთ ქრისტიანულ იმპერიას. ქრისტიანობა, მოგვიანებით მართლმადიდებლობის ფორმით, გახდა მისი, როგორც მსოფლიო იმპერიის, თვითიდენტიფიკაციის ერთადერთი საშუალება, მაშინ როცა საქართველო თავის ნაციონალურ კულტურას ზოგად ქრისტიანულ იდეებზე დაყრდნობით ქმნიდა” [17]. არსებობს სხვა ნიშნებიც, რომელთა მიხედვითაც საქართველოსა და ბიზანტიას შორის სულაც არ იყო შეხმატკბილებული ურთიერთობა, როგორც ეს, ასე ვთქვათ, პარტნიორ სამეფოებს და ერთმორწმუნე ეკლესიებს შეეფერებოდა. ამ კონტექსში კი ვ. ასათიანი შემდეგზე ამახვილებს ყურადრებას: “ბიზანტიამ მრავალჯერ სცადა საქართველოს მიწა-წყლის დაპყრობა, მაგრამ უკანასკნელი დამოუკიდებლობას არ თმობდა, იმპერიის აგრესიას წინააღმდეგობას უწევდა” [18].
ზოგადად, ვფიქრობ, რომ არ უნდა იყოს გასაკვირი, როდესაც გვესმის, რომ მე-13 საუკუნემდე საქართველოს ეკლესიას რომთან კავშირი არ ჰქონია გაწყვეტილი, რაც მოულოდნელი აღმოჩნდა რეცენზენტისთვის. ამის გაცნობიერებისთვის კი საჭიროა კვლავ აღმოსავლური და დასავლური საქრისტიანოს ურთიერთობის საერთო სურათს გადავავლოთ თვალი, სადაც ქართული ეკლესია არ იყო გამონაკლისი: ამ მხრივ საინტერესოა, რომ მე-18 საუკუნემდე აღმოსავლეთის ეკლესიები აღიარებდნენ რომის ეკლესიაში აღსრულებული საიდუმლოებების (საკრამენტების) მადლმოსილებას და პირიქით – რომი აღმოსავლეთის ეკლესიებისას. სამწუხაროდ, გაუთვალისწინებელი გარემოებების უცაბედი წარმოქმნით, რომი იძულებული იყო 1729 წელს გამოეცა ბრძანებულება, რომლის მიხედვითაც აღარ აღიარებდა აღმოსავლური ეკლესიების საიდუმლოებებს. ამას ბუნებრივია ანალოგიური რეაქცია მოჰყვა: 1755 წელს აღმოსავლურმა საპატრიარქოებმაც დაგმეს რომის ეკლესია და კათოლიკების ეკლესიაში მიღება ნათლობით დაადგინეს. სამწუხაროდ, წინამდებარე წერილში საკმარისი ადგილი არ არის იმ მიზეზის შესახებ მსჯელობისთვის, თუ რამ განაპირობა რომის მხრიდან ამგვარი გადაწყვეტილების მიღება. ვრცლად ამის შესახებ იხ. აღმოსავლური ეკლესიების ისტორიის ავსტრიელი მკვლევარის ერნესტ კრისტოფ ზუტნერის ნაშრომი [19]. აქვე ისიც ავღნიშნოთ, რომ მე-20 საუკუნეში, ვატიკანის მეორე კრებაზე (1962-65) რომის კათოლიკურმა ეკლესიამ, ასე ვთქვათ, „გამოასწორა” აღმოსავლეთის ეკლესიების მიმართ დაშვებული ეს შეცდომა და კვლავ აღიარა მათი მადლმოსილება [20].
საინტერესოა, რომ 1755 წლამდე აღმოსავლეთში საკმაოდ ლმობიერი და კეთილგანწყობილი დამოკიდებულება არსებობდა ლათინებისადმი, იმ დონეზეც კი, რომ „1484 წელს კონსტანტინეპოლის კრებაზე ოთხ ბერძენ პატრიარქს ეკლესიაში ლათინების ნათლობის გარეშე მიღება ჰქონდა დადგენილი” [21].
ამრიგად, აღმოსავლელი პატრიარქების ეს დადგენილება მიღებულ იქნა არა მანამდე არსებული საერთო აღმოსავლური სწავლებისა (თუნდაც დამოკიდებულების) საფუძველზე რომის ეკლესიასთან დაკავშირებით, არამედ როგორც მხოლოდ და მხოლოდ საწინააღმდეგო რეაქცია 1729 წლის მოულოდნელი რომაული დადგენილებისა. სხვათა შორის, არ არსებობს აღმოსავლეთში ჩატარებული რომელიმე საეკლესიო კრება (ადგილობრივი თუ მსოფლიო), რომელზეც ლათინები ანუ კათოლიკები ერეტიკოსებად არიან მიჩნეულნი.
მამა ლევანის რეცენზიიდან შემდეგი დამაზუსტებელი შენიშვნა ასეთია: „რაც შეეხება ბალსამონის ცნობას ბარძიმში მდუღარების ჩაუმატებლობის შესახებ, ეს უფრო სომხური ეკლესიის ტერიტორიულ სიახლოვეზე, რეგიონალური ტრადიციების იდენტობაზე უფრო მეტყველებს, ვიდრე ლათინური წესის დაცვაზე…”.
ეს უფრო ნაძალადევ ინტერპრეტაციას ჰგავს, ვიდრე არგუმენტს, რადგან ისტორიაში არ ჩანს ნიშნები, რომლებიც გვაფიქრებინებდა, რომ ქართველები იმიტომ კი არ ასრულებდნენ ევქარისტიულ ღვინოში „წყალგაურევლობის” ამ წესს (რომელიც ნამდვილად რომის ეკლესიის ჩვეულება იყო), რომ ლათინურ-კათოლიკურ საეკლესიო პრაქტიკასთან ასოცირება არ სურდათ, არამედ იმიტომ რომ ეს „სომხური ეკლესიის ტერიტორიული სიახლოვით” იყო გამოწვეული. ფაქტი ერთია: ქართველები (ლათინების მსგავსად) ლიტურგიის ასეთი წესით აღსრულების დროს, არც მეტი, არც ნაკლები, მეექვსე მსოფლიო საეკლესიო კრების 32-ე კანონს არღვევდნენ (სამწუხაროდ კაზარიანი ამ გარემოებაზე არ მიუთითებს). ჩნდება შეკითხვა: რატომ არ სურდათ ქართველებს ამ არასწორ წესზე უარის თქმა? ნუთუ მათ არაფერი იცოდნენ ზემოთნახსენები კანონის შესახებ? ან ის, რომ სწორედ ამგვარად აღასრულებდნენ ლიტურგიას ლათინები? გამორიცხულია, რომ ორივე გარემოება მშვენივრად არ სცოდნოდათ მათ. გამომდინარე აქედან შემდეგი დასკვნების გაკეთებაა შესაძლებელი: (1) ქართველები სულაც არ მიისწრაფვოდნენ ლათინურ რიტუალურ პრაქტიკასთან ამგვარი მსგავსების ამოძირკვას; (2) ქართველებს ძალზედ თავისუფალი დამოკიდებულება ჰქონდათ მსოფლიო საეკლესიო კრების ზემოთნახსენებ კანონთან (მართალია, დღეს საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიაში ლიტურგია წყალგარეული ღვინით აღესრულება, მაგრამ დღეს რომის კათოლიკური ეკლესიაც, მართლმადიდებლების მსგავსად, ანალოგიურ წესს იცავს ანუ ამ მხრივ განსხვავება არც დღეს არსებობს კათოლიკებსა და მართლმადიდებლურ საეკლესიო პრაქტიკას შორის).
რაც შეეხება სამღვდელო შესამოსლის გარეშე ჟამისწირვას, რის გამოც იმ დროს ზოგიერთი „მართლმადიდებლობის სიწმინდის დამცველი” ბერი ფრიად გაღიზიანებული იყო და ქართველებისთვის ღვთისმსახურების აკრძალვის დაწესების მიღწევას ცდილობდა პატრიარქისგან: გიორგი მთაწმინდელის მიერ პატრიარქ თეოდოსის წინაშე წარმოთქმული დამაჯერებელი ახსნა-განმარტების შედეგად ქართველთა უდანაშაულობაში დარწმუნებული პატრიარქი „ცუდის მზრახთა მათ და ამაოთა კაცთა სვიმეონწმინდელთა ფრიად შეჰრისხნა და კანონთა ქვეშე საეკლესიოთა შეყარნა”, რის შემდეგაც ქართველებს ლიტურგიის აღსრულების ნება მიეცათ და ლოგიკურია, რომ ისევ სამღვდელო შესამოსელის გარეშე, ჩოხით „ვითარცა იყო წესი პირველად ჩვენი”-ო. ამრიგად, როგორც ვხედავთ, ქართველები საკმაოდ თავისუფალნი იყვნენ სხვადასხვა სახის კონფესიური თუ რიტუალურ-პრაქტიკული შეზღუდულობებისგან (განსაკუთრებით, ეკლესიის არსებობის ადრეულ ეტაპზე).
თეოლოგიურ-ფილოსოფიური აზროვნების თავისუფლების მხრივ, უნდა ვახსენოთ, ალბათ, პეტრე იბერიც, რომლის მონოფიზიტურ მრწამსზეც უკვე აღარ დავობენ ანგარიშგასაწევი უცხოელი თუ ქართველი მეცნიერები (თუ არ ჩავთვლით საწინააღმდეგო პოზიციის თითო-ოროლა ქართველ ავტორს) [22]. აღსანიშნავია ის ფაქტიც, რომ მე-6 საუკუნეში ქართლის ეკლესია მონოფიზიტური იყო (ამაზე ვრცლად სხვა დროს). ამ მიმართულებით საინტერესოა, ასევე ბოლო ხანს მედიევისტ ლ. გიგინეიშვილის მიერ გამოქვეყნებული პატარა სტატია, სადაც ის კიდევ ერთ შესანიშნავ მაგალითზე საუბრობს ძველი ქართველი ბერების აზროვნების „მიუტევებელ” სილაღეზე: „…ქართველმა ბერმა თვითნებურად ჩაამატა ეს ინფორმაცია განგრის კრების აქტებს, რათა ასე მაინც შეენარჩუნებინა ობსკურანტულ შუა საუკუნეებში ცოცხალი და ექსტრავაგანტული, «გონების სილაღით ნაშობი» აზრები” [23].
ცალკე აღნიშვნის ღირსია იოანე პეტრიწის შემთხვევაც, რომელსაც ეკლესია ეჭვით უცქერდა. თავად პეტრიწი ამბობდა, რომ მას აკრიტიკებდნენ და განსჯიდნენ ისინი, ვისაც არანაირი წინასწარი განათლება არ ჰქონდა. პეტრიწის სკოლა აღარ გაგრძელდა გელათში. ამ სკოლის ერთადერთი ნაყოფი პოეზიის ვარკსვლავია და არა ფილოსოფიის – შოთა რუსთაველი.
ვისურვებდი, რომ არ გადავქცეულიყავით იმგვარ ცენზორად, რომელიც ყველანაირად ცდილობს ფაქტების მიჩქმალვითა თუ ხელოვნური ინტერპრეტაციებით ამგვარი თავისუფლების „შეკუმშვას” და მისი სწორხაზოვანი და სასურველი იდეოლოგიის ფორმით წარმოდგენას. ნუ დავემსგავსებით იმ ქართველ მეტაფრასტებს, რომელზეც ივანე ჯავახიშვილი შემდეგს წერდა: „ხშირად ძველი თხზულების დედანი შეიცავდა ისეთს უტყუარს ცნობებს იმდროინდელი საეკლესიო და დოგმატურ საკითხების შესახებ, რომელნიც შემდეგდროინდელ მკაცრ მართლმადიდებლობას ეწინააღმდეგებოდნენ და ამის გამო არ მოსწონდათ. ამგვარს შემთხვევაში ყოველთვის „მწვალებლობის ღვარძლი” ელანდებოდათ ხოლმე და ამ „ღვარძლის” მოსასპობად საჭიროდ მიაჩნდათ ძველი თხზულების „განახლება”, რომ „განახლებულს” წინანდელი ნაწარმოები მოესპო” [24].
შენიშვნები:
[1] А. Лебедев. Очерки Внурренней Истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 2003, 198
[2] С. Рансимэн. Великая Церковь в Пленении. СПб., 2006, 166
[3] О. Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель, 1993, 469
[4] Н. Скабаланович. Византийское Государство и церковь в XI в., Кн. 2, СПб., 2004, 314
[5] М. Поснов. История Христианской Церкви. Брюссель, 1964, 548
[6] F. Dvornik. The Photian Schism. History and Legend, Cambridge 1970, 394
[7] თ. პაიჭაძე. გ. მთაწმინდელის ცხოვრებაში ჩამატებული ერთი ეპიზოდის შესახებ // გაზ. „მრევლი” #9, 1999, 4 (აღნიშნული სტატიის ძირითადი არგუმენტები განხილულია თქვენი მონა-მორჩილის სტატიაში „ევქარისტიული პრაქტიკა აღმოსავლეთსა და დასავლეთში”, რომელიც მალე გამოქვეყნდება კრებულში „ქრისტიანულ-არქეოლოგიური ძიებანი”).
[8] ღაღანიძე, მ. მიმოწერა რომსა და მცხეთას შორის ნათლისღების შესახებ // ჟურნ. „დიალოგი” #2, 2005
[9] პაპუაშვილი, ნ. წმ. კირიონ II-ის წერილი პაპ ბენედიქტე XV-ს // ჟურნ „დიალოგი” #1, 2004, 40
[10] ამ საკითხზე ერთ-ერთი ბოლო ნაშრომი შემდეგია: ნ. პაპუაშვილი. კ. კეკელიძე პირველ საეკლესიო კრებაზე და ამ კრების ორი კანონიკური დოკუმენტის ატრიბუციის საკითხი // ქრისტიანულ-არქეოლოგიური ძიებანი #1, 2008
[11] Журналы и Протоколы… о Грузии. СПб., 1907, 57 // ციტირებულია: Е. Павленко. Ересь Филетизма: история и современность, p. 8 of 15 // www.portal-credo.ru
[12] ღაღანიძე, მ. ბერმონაზვნობა ქრისტიანულ აღმოსავლეთსა და დასავლეთში, 15 სექტემბერი, 2006 წ. (ეროვნულ ბიბლიოთეკაში წაკითხული მოხსენება).
[13] პაპაშვილი, მ. საქართველო-რომის ურთიერთობა VI-XX სს. თბ., 1995, 117
[14] თამარაშვილი, მ. ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის. თბ., 1902, 13
[15] იქვე, 54-55
[16] კეკელიძე, კ. ბარამიძე, ა. ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია. თბ., 1987, 21
[17] ჯავახია, ბ. ანტიკურობიდან შუა საუკუნეებისაკენ. თბ., 2005, 143-4
[18] ასათიანი, ვ. ბიზანტიური ცივილიზაცია. თბ., 2006, 260
[19] Суттнер, Эрнст. Христианство Востока и Запада. М., ББИ, 2004
[20] იხ. ვატიკანის მეორე კრების დოკუმენტი: Unitatis Redintegratio, პარ. 3 და 15 // ქართული თარგმანი: ვატიკანის II კრება (1962-1965): კონსტიტუციები, დეკრეტები, დეკლარაციები. თარგმნა ლელა ალექსიძემ. თბ.: ქრისტ. თეოლ. და კულტ. ცენტრი, 2006
[21] Суттнер, Э. Христианство… 294
[22] დასაწყისისთვის კარგი იქნებოდა შემდეგი ნაშრომის გაცნობა: თევზაძე, გურამ. პეტრე იბერი. თბ., Carpe Diem 2010
[23] გიგინეიშვილი, ლ. სიმართლე ჰეროსტრატეზე! // http://azrebi.ge/index.php?m=734&newsid=219
[24] ჯავახიშვილი, ივ. მარტვილობანი და წმიდათა ცხოვრებანი // თხზულებანი თორმეტ ტომად. ტ. 8, თბ., 1977, 53
წერილი გამოქვეყნდა 2011 წლის 3 ოქტომბერს ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის მიერ დაფუძნებულ ვებ-გვერდზე (azrebi.ge), რომელიც ამჟამად აღარ ფუნქციონირებს. წერილის ლინკი:
http://azrebi.ge/index.php?m=734&newsid=374
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s