წმინდა ომი დასავლეთსა და ბიზანტიაში

სრული სათაური: “რამდენად უცხო იყო ბიზანტიისთვის წმინდა ომის დასავლური იდეა?” [1]
დავით თინიკაშვილი

 

  1. შესავალი
საქართველოს ისტორია ყველასთვის კარგად ცნობილ ერთ მაგალითს გვთავაზობს, როდესაც ათონის წმინდა მთის ქართველმა ბერმა იოანემ (ერისკაცობაში, თორნიკე ერისთავი) 978 წელს იარაღი აიღო ხელში, რათა მეფე დავით კურაპალატის თხოვნით აჯანყებული სარდლის, ბარდა სკლიაროსის წინააღმდეგ ებრძოლა და ამით დახმარება აღმოეჩინა ბიზანტიის ახალგაზრდა იმპერატორებისთვის, ბასილი მეორისა და კონსტანტინე მერვისთვის[2]. იოანე თორნიკ-ყოფილმა, რომელიც ბერად დაახლ. 970 წელს ოშკის მონასტერში[3] აკურთხეს, ამ სამხედრო კამპანიას წარმატებით უხელმძღვანელა. მაგრამ როგორ არის შესაძლებელი მონაზვნური ცხოვრების წესისა და შეიარაღებული ბრძოლის ერთმანეთთან შეთავსება? როგორც მკვლევარი როზემარი მორისი შენიშნავს, ქართველი ბერის ეს მაგალითი “გვიჩვენებს, რომ როდესაც იმპერიის ინტერესები რისკის ქვეშ დგება, ამ დროს მონაზვნურ აღთქმებსაც კი არ აქვს აბსოლუტური ღირებულება”[4].
არის თუ არა ამგვარი მაგალითები ტიპიური ქრისტიანობის ისტორიისთვის თუ ისინი ყოველთვის გამონაკლისებს წარმოადგენდა? როგორი იყო, ამ მხრივ, არა მხოლოდ რეალური ვითარება, არამედ საეკლესიო კანონმდებლობა და ზოგადად თეოლოგიური აზრი? ბუნებრივია, ქრისტიანის მხრიდან შეიარაღებული ბრძოლის საკითხი მჭიდროდ უკავშირდება ე.წ. წმინდა ომის იდეასა და პრაქტიკას, რომელიც, როგორც მიჩნეულია, მხოლოდ დასავლური საქრისტიანოსთვის იყო დამახასიათებელი. მაგრამ საქართველოში (და არა მხოლოდ) გავრცელებული ამ შეხედულების საწინააღმდეგოდ ქვემოთ შევეცდებით ვაჩვენოთ, რომ წმინდა ომის ფენომენი ბიზანტიაშიც არსებობდა.
პირველ რიგში, ალბათ, საინტერესოა ვიცოდეთ, თუ  რა ვითარება გვქონდა ამ კუთხით ზოგადად ქრისტიანული ეკლესიის კანონმდებლობაში. სასულიერო წოდების მქონე პირთა მიერ იარაღის ტარებასა და „ომში უშუალო ჩაბმულობასთან“ დაკავშირებით აკრძალვებს შეიცავდა, როგორც მეათე-მეთერთმეტე საუკუნეების[5], ისე მანამდე ჩატარებული დასავლური საეკლესიო კრებების დადგენილებები[6]. მაგრამ მოგვიანებით, “ამ აკრძალვათა კომპლექსური მოდიფიკაციების მთელი სერიის შედეგად ლათინურ ეკლესიაში საეკლესიო სამართალი თანდათან შეიცვალა. ყველაზე საოცარი (most striking) დაშვების მიხედვით კი, კლერიკოსს, ყველა საერო ადამიანის მსგავსად, ბუნებითი სამართლის მიხედვით, ძალადობისგან საკუთარი თავის დაცვის უფლება მიენიჭა”[7].
ეკლესიის უმაღლესი იერარქიის წარმომადგენლებიც ნეგატიურ დამოკიდებულებას გამოხატავდნენ სასულიერო პირთა ომში შეიარაღებულ მონაწილეობასთან დაკავშირებით (კაპელანობა არ იკრძალებოდა). მაგ., 1096 წლის 7 ოქტომბერს პაპი ურბან მეორე, რომელმაც 1095 წელს ქრისტიანებს ჯვაროსნული ლაშქრობის ორგანიზებისკენ მოუწოდა, წერილით მიმართავს ტოსკანაში (იტალია) განთავსებულ ვალომბროსას სააბატოს ბერებს, რადგან შეიტყო, რომ ამ სავანიდან ზოგიერთმა ბერმა ჯვაროსნულ ექსპედიციაში მონაწილეობის სურვილი გამოთქვა. პაპი წერილში ფიზიკურ და სულიერ ბრძოლას ერთმანეთისგან მკვეთრად განასხვავებდა. შეგონება ცალსახა და ნათელი იყო: „ჩვენ არ გვსურს, რომ მათ, რომელთაც ზურგი აქციეს ყოველივე ამქვეყნიურს და თავი სულიერ ბრძოლას მიუძღვნეს, იარაღი აიღონ ხელში და ლაშქრობას შეუერთდნენ. ჩვენ ამას ვკრძალავთ“[8].
რომის პაპი სასულიერო დასის ყველა წარმომადგენელს გულისხმობდა, განსაკუთრებით კი ბერმონაზვნობას[9]. მაგრამ, როგორც ჯვაროსნული ლაშქრობების დროს დაწერილი ქრონიკებიდან ჩანს, ეპისკოპოსებიც და აბატებიც საკმაოდ აქტიურ მონაწილეობას იღებდნენ ამ ლაშქრობებში, რომლებიც მხოლოდ კაპელანის ანუ ჯარის სულიერი მოძღვრის ფუნქციებს როდი ასრულებდნენ. მაგ., მესამე ჯვაროსნული ლაშქრობისას კენტერბერიის მთავარეპისკოპოსს თან ახლდა სალისბერის ეპისკოპოსი, ჰუბერტ უოლტერი და ხუთასი ჯარისკაცი, რომლებიც “სალადინის რაზმებს 1190 წლის ნოემბერში უნაყოფოდ უტევდნენ”[10]. ბრძოლის ველზე, ბუნებრივია, აბატებიც და სხვა სასულიერო პირებიც ჩანდნენ.
პაპი ურბან მეორე თავად იყო ყოფილი კლუნელი ბერი და კარგად ესმოდა განსხვავება milites saeculares და milites spirituales შორის. გარდა ამ თეოლოგიური ასპექტისა, რომის პაპი ასევე აცნობიერებდა საქმის პრაგმატულ მხარეს: აგრესიული და სამხედრო საქმეში კარგად გაწვრთნილი მუსლიმებისგან წმინდა მიწის გათავისუფლებისთვის წამოწყებულ ბრძოლაში, რომელიც საკმაოდ მასშტაბური და შრომატევადი იქნებოდა, პროფესიონალ მეომრებს უნდა მიეღოთ მონაწილეობა. ყოველ შემთხვევაში, ჯვაროსნობის მსურველს, როგორც მინიმუმ, იარაღის გამოყენება მაინც უნდა სცოდნოდა.
ამ დროს მონასტრული კულტურის ზოგიერთი ცნობილი წარმომადგენელიც არ მალავდა საკუთარ ნეგატიურ დამოკიდებულებას ჯვაროსნული ლაშქრობებისადმი, რომლებსაც, მათი აზრით, არ შეეძლო სულიერი სარგებლის მოცემა. მაგალითად, “წმინდა ანსელმ კენტერბერიელი (+1109) ჯვაროსნობის მსურველებს, რომლებიც მას რჩევისთვის მიმართავდნენ, მონაზვნური ცხოვრებისაკენ და ჭეშმარიტი ზეციური იერუსალიმის აღებისკენ მოუწოდებდა, ნაცვლად იმისა, რომ ხელები სისხლით შეეღებათ და მიწიერი იერუსალიმისათვის ბრძოლის დროს საკუთარი სული საფრთხეში ჩაეგდოთ“[11]. სხვა ავტორები, ამ კონტექსტში, მიუთითებენ, მაგ., ბერნარდ კლერვოელზე, რომელიც  თავის ტრაქტატში De Laude Novae Militiae[12] (“ქება ახალი რაინდობისა”) “ტამპლიერებს არწმუნებდა, რომ მათი ბრძოლა ღვთის თვალში სამართლიანი და საქებარი იყო, რომ მტრების განადგურება არა მკვლელობა (homicide), არამედ ბოროტისმკვლელობა (malecide) იყო”[13]. (თუმცა კატარინა სმითის ნაშრომში ბერნარდ კლერვოელი ჯვაროსნობის მომხრედ არაა წარმოჩენილი. იხ., წიგნის 49-ე, 54-ე, 108-ე გვერდები).
ამრიგად, როგორც ზემოთ ვნახეთ, საეკლესიო კანონიკა სასულიეროთა მიერ იარაღის გამოყენებასთან დაკავშირებით ერთს ამბობდა, მაგრამ რეალობა სხვა იყო. ამასთან, ე.წ. “ანტი-სამხედრო” კანონების გაიშვიათება დასავლეთში სწორედ ჯვაროსნობის დაწყებას უკავშირდება[14]. ომში მონაწილეობის შემდეგ მეომრისთვის გაწერილი ეპიტიმიების შესახებ ჩანაწერები ზოგიერთი დასავლური კანონიკური კრებულიდან (მაგ., გრაციანისა) საბოლოოდ ქრება[15]. ქვემოთ ვნახავთ, რომ ბასილი დიდის მე-13 კანონიც, რომლის მიხედვითაც ომში ნაბრძოლ მეომარს ეკლესიის საიდუმლოებებში მონაწილეობისგან სამი წელი უნდა შეეკავებინა თავი, ფაქტიურად ნაკლებად სრულდებოდა (რომის იმპერიის აღმოსავლეთ ნაწილში სამხედრო საქმესთან დაკავშირებულ რამდენიმე საეკლესიო კანონზე ქვემოთ, სათანადო ქვეთავებში გვექნება საუბარი).
მეთერთმეტე საუკუნიდან ასევე თანდათანობითად იცვლება ჰაგიოგრაფიულ ნაწარმოებთა ავტორების დამოკიდებულება სამღვდელოების სამხედრო აქტივობასთან დაკავშირებით, რომელიც უკვე ნეგატიურად აღარ ფასდება: „იმ ჯვაროსანთა ცხოვრებანი (vitae), რომლებიც ბერად აღკვეცამდე აღმოსავლეთში იბრძოდნენ, სამხედრო საქმიანობას წარმოსახავდა არა ბოროტებად, არამედ ერთგვარ შემამზადებელ ეტაპადაც კი იმ სულიერი ბრძოლისთვის, რომელიც მონასტრის კედლებში მიმდინარეობდა (…) ამგვარი ჰაგიოგრაფიული ტრენდი, რომელიც სულ უფრო ძლიერდება მეთერთმეტე საუკუნის მიწურულიდან, ამყარებს თვალსაზრისს, რომ შეიარაღებულ მეომარსაც შეუძლია სიკეთის კეთება, უძღვნიდნენ რა საკუთარ ძალისხმევას ეკლესიის სამსახურს“[16].

 

  1. ომის ქრისტიანული კონცეფციის განვითარება
2.1. წმინდა ომის იდეა და ბიბლია
მართალია, სამართლიანი და წმინდა ომის თეორიებს ინტენსიურად განიხილავდნენ გვიან შუა საუკუნეებში, თუმცა ამ თემაზე ფიქრი გაცილებით ადრე დაიწყო. საკითხზე მსჯელობისას ორ მთავარ წყაროს ბიბლია და რომის სამართალი წარმოადგენდა. წმინდა ომის თეორიის დაცველთა აზრით, ძველი აღთქმის ტექსტი უფრო ვრცელ და მკაფიო მასალას იძლეოდა ამგვარი ომის გამართლებისთვის. ამ მხრივ, ხშირად უთითებდნენ ღვთის ბრძანებით წარმოებულ ბრძოლებზე: იქნებოდა ეს რჩეული ერის მიერ აღთქმული მიწის მკვიდრთა (ქანაანელთა) განადგურებისა თუ მაკაბელთა მიერ სელევკიდების წინააღმდეგ ბრძოლის შესახებ ბიბლიური თხრობანი.  ძველი აღთქმა ასევე საკმაოდ ნათელ მინიშნებებს შეიცავდა ებრაელთა მახვილის თვით ღვთისგან კურთხეულობის შესახებ. მსგავსი პასაჟები ძველი აღთქმიდან აქტიურად გამოიყენებოდა ჯვაროსნული ბრძოლებისა და ზოგადად წმინდა ომის თეოლოგიური დასაბუთებისთვის. თუმცა ძველ აღთქმაში ასევე არსებობდა გაგება, რომლის თანახმად ფიზიკური ბრძოლა მაინც არ ითვლებოდა საკრალურად ან თუნდაც მოსაწონად. მაგ., როგორც ბიბლიის ტექსტიდან ვგებულობთ, დავით მეფეს სწორედ ამ მიზეზით აუკრძალა ღმერთმა იერუსალიმის ტაძრის აგება: „ბევრი სისხლი გაქვს დაღვრილი და დიდი ომები გაქვს გადახდილი, ამიტომ შენ არ ააშენებ ჩემს სახელზე სახლს, რადგან ბევრი სისხლი დაღვარე ქვეყნად ჩემს წინაშე“ (1 ნეშტთა 22:8). სხვა სიტყვებით, ბიბლიური თეოლოგიით, სულიერი და ხორციელი ბრძოლები მნიშვნელოვნად განსხვავდება ერთმანეთისგან და მათ სხვადასხვა შინაარსი, მეთოდები და ხასიათი აქვთ. (სხვათა შორის, იმპერატორ ნიკოლოზ მეორისადმი მიმართულ წერილში ვლ. სოლოვიოვი სწორედ ამ თვალსაზრისს ავითარებდა: „ქრისტიანობას არასოდეს განუკითხავს მიწიერი სამშობლოს შეიარაღებული დაცვა, მაგრამ როცა მეტისმეტად თავგამოდებულმა მოციქულმა მოისურვა იარაღით დაეცვა ხორცშესხმული ჭეშმარიტება, ამ დროს მოესმა: ‘ჩააგე ხმალი შენი’. თქვენც ისმინეთ, ღვთისმოსავო ხელმწიფევ, ქრისტეს სიტყვები, მეფური ნებით შეაგონეთ თქვენი ქვეშევრდომნი, არ შეურაცხყონ ღვთაებრივი ჭეშმარიტება მისი დაცვისა და გავრცელების უღირსი ხერხებით“[17]).
ბიბლიის ახალი აღთქმის ტექსტიდან კი ძალის გამოყენების გამამართლებელ პასაჟებად ითვლებოდა, მაგალითად, სახარებისეული იგავი, სადაც მსახურს ძალით უნდა მოეყვანა ხალხი ბატონის წვეულებაზე (ლკ. 14:23), ასევე მაცხოვრის მიერ ტაძრიდან მოვაჭრეების შოლტით გაყრის ეპიზოდი (ინ. 2:15). ომის მომხრეეებისთვის მნიშვნელოვანი იყო ის გარემოებაც, რომ იოანე ნათლისმცემელს არ გაუკიცხავს სამხედრო პირები მათი პროფესიის გამო, თუმცა მან იქვე მოუწოდა მათ, რომ არავინ შეევიწროვებინათ და არ ეძალადათ სხვებზე (ლკ. 3:14).
არც საპირისპირო შინაარსის სიტყვების მოძიება იყო რთული იმავე ახალი აღთქმის ტექსტში. მაგალითად, ქრისტეს სიტყვები ბოროტებისადმი არშეწინააღმდეგების და მტრების სიყვარულის შესახებ („წინ ნუ აღუდგებით ბოროტს, არამედ, თუ ვინმემ მარჯვენა ლოყაში გაგაწნას, მეორეც ლოყაც მიუშვირე“, მათ. 5:39; „გიყვარდეთ თქვენი მტრები“, ლუკ. 6:27) ან ქრისტეს მიერ პეტრე მოციქულის გაფრთხილება, რომ ვინც მახვილს აიღებს, მახვილითვე დაიღუპება (მათ. 26:52). ასევე როცა ქრისტესთან მისულმა განრისხებულმა მოწაფეებმა მას სთხოვეს, ნება მიეცა მათთვის ზეციდან ცეცხლის გარდამოწვევისა, რათა იმ სოფლის მოსახლეობა გაენადგურებინა, რომლებმაც არ მიიღეს იესოს ქადაგება (ამის მაგალითად ელია წინასწარმეტყველი მოჰყავდათ, რომელიც, ძველი აღთქმის თხრობით, ზუსტად ასე მოიქცა, ამოხოცა რა წარმართი ქურუმები), იესო ქრისტე მოწაფეებს მკაცრი სიტყვებით მიმართავს: “არ იცით, რომელი სულისანი ხართ!” (ლკ. 9:55). ამით ქრისტე მიანიშნებს, რომ დადგა სიყვარულის ეპოქა, როცა ასე მოქცევა აღარ შეიძლება, რომ მოციქულები “სიყვარულის სულის” მქადაგებელნი უნდა ყოფილიყვნენ. მსგავს მოსაზრებებს პავლეს ეპისტოლეებშიც ვხვდებით. მაგ., როდესაც პავლე მოციქული ქრისტიანებს მოუწოდებს არ იძიონ შური მტრებზე; „ბოროტის წილ ნურავის მიაგებთ ბოროტს“ (რომ. 12:17); „კეთილით სძლიეთ ბოროტი“ (რომ. 12:21). სხვაგან მოციქული წერს, რომ ქრისტიანთა მიერ წარმოებული ნამდვილი ბრძოლა სულიერია და არა ფიზიკური: ის არა “სისხლისა და ხორცის”, არამედ “ამ ბნელი საწუთროს მპყრობელთა და ცისქვეშეთის უკეთურ სულთა წინააღმდეგაა” (ეფეს. 6:12) მიმართული.
სამწუხაროდ, ზოგიერთ ნაშრომში ამ თემასთან დაკავშირებული მსგავსი ციტატების მოხმობისას, არაადეკვატურ განმარტებებთან გვაქვს საქმე. მაგალითად, კატარინა სმითი წერს: „მაცხოვარი პეტრე მოციქულს ამგვარი სიტყვებით მიმართავდა: ‘ყველა ვინც აიღებს მახვილს, მახვილითვე დაიღუპება’ (მათ. 26:52), თუმცა მანამდე, იგივე სახარებაში, ქრისტეს სხვა სიტყვები გაუგებარი და ენიგმატურია: ‘ნუ გგონიათ თითქოს მიწაზე მშვიდობის მოსატანად მოვედი. მშვიდობის კი არა, მახვილის მოსატანად მოვედი’ (მათ. 10:34)“[18]. ზუსტად იგივე შეცდომას წავაწყდი ჯონ ფრენსის ნაშრომშიც, რომელიც შემდეგს აცხადებს: “ბიბლია არ გვთავაზობს რაიმე დეფინიციას ომისადმი ქრისტიანული დამოკიდებულების თვალსაზრისით. თავად ქრისტეს სიტყვები წინააღმდეგობრივია (ambivalent). ის აცხადებდა, ‘ნუ გგონიათ მიწაზე მშვიდობის მოსატანად მოვედი. მშვიდობის კი არა, მახვილის მოსატანად მოვედი’ (მათ. 10:34), თუმცა სიცოცხლის ბოლოს პილატეს ამგვარად მიმართა: ‘ჩემი მეუფება არ არის ამქვეყნიური. ამქვეყნიური რომ იყოს, ჩემი მსახურნი იბრძოლებდნენ, რომ ხელში არ ჩავარდნოდი იუდეველებს’ (ინ. 18:36)”[19]. ასევე ფრედერიკ რასელის მითითებით, ქრისტეს მიერ „მახვილის მოტანის“ შესახებ ფრაზა სამხედრო აქტივობის მნიშვნელობით და ომის წარმოების კონტექსტში უნდა გავიგოთ[20]. იგივეს ფიქრობს სამუელ ბრანდონიც[21].
გაკვირვებას იწვევს ხსენებულ ავტორთა მიერ ასეთი ნაძალადევი, ხელოვნური და სრულიად შეუფერებელი ინტერპრეტაცია, რადგან ქრისტეს ამ სიტყვების მართებული გაგებისთვის ნამდვილად არ არის საჭირო ღრმა თეოლოგიური ცოდნა. ამისთვის საჭიროა ეკლესიის მამათა კომენტარებში ჩახედვა. თუმცა, ამ შემთხვევაში, არც ესაა აუცილებელი, იმდენად ცხადია კონტექსტი. საკმარისია მათეს სახარების ამ სიტყვების (10:34) წინა და მომდევნო მუხლების გადაკითხვა იმის მისახვედრად, თუ რისი თქმა სურდა ქრისტეს. საუბარია მორწმუნე ადამიანსა და მისი ოჯახის არამორწმუნე წევრებს შორის მოსალოდნელ უსიამოვნებაზე ან მწვავე დაპირისიპირებაზე რელიგიური რწმენის და, შესაბამისად, განსხვავებული ცხოვრების წესის გამო. მაცხოვარი უბრალოდ აფრთხილებს თავის მოწაფეებსა და მომავალ მიმდევრებს, რომ ასეთი შეიძლება იყოს მის მიმართ გამოვლენილი რწმენის ობიექტური შედეგი.
ამგვარადვე განმარტავენ ქრისტეს ხსენებულ სიტყვებს ეკლესიის მამებიც. მაგ., წმინდა ილარიონ პიქტავიელი (+367) წერს: “როცა ღვთის სიტყვის მეშვეობით ნათლობის წყალში სულიერად განვახლდებით, პირველქმნილ ცოდვასა და ბოროტ ძალებს განვეშორებით. უფლის განმკვეთელი მახვილი კი ჩვენში დედისა და მამისადმი მიჯაჭვულობას სპობს”  (კომენტარები მათეს სახარებაზე, 10:24; SC 254:244-6)[22]. სხვა ძველი ეგზეგეტი, ეპისკოპოსი ევსევი ემესელი[23] წერდა: “როცა შვილი მორწმუნეა, მამა კი ურწმუნო, – განყოფა გარდაუვალია… ეს კი კეთილი განყოფაა” (ჰომილიები, 26; SSL 27:188)[24]. ნეტარი იერონიმე სტრიდონელი ქრისტეს ამ სიტყვებთან დაკავშირებით წერს: “ქრისტესადმი რწმენის საკითხმა მთელი სამყარო დაყო, რომელიც საკუთარ თავს აუმხედრდა: ყველა სახლში იყო როგორც მორწმუნე, ისე ურწმუნო. ამიტომაც იქნა დაშვებული კეთილი ომი, რათა ბოროტმა სამყარომ შეწყვიტოს თავისი არსებობა” (კომენტარები მათეს სახარებაზე, 1.10.34; CI. 0590,1.1769; CCSL 77:73-74)[25]. წმინდა იოანე ოქროპირი თავის ქადაგებაში შემდეგს აღნიშნავდა: “მაცხოვარი ამგვარ სიტყვებს იმისთვის ამბობდა, რომ შვილები უფრო მამაცნი ყოფილიყვნენ რწმენის გზაზე, ხოლო მშობლები კი, – რომლებიც, შესაძლოა, შვილებს დაპირისპირებოდნენ ამის გამო, – მეტად დამთმობნი” (ჰომილიები მათეს სახარებაზე, 35.2; TLG 2060.152, 57.407.18-31)[26].
სამწუხაროდ, აქ არა მხოლოდ ქრისტეს ამ კონკრეტული სიტყვების სრულიად ნათელი მნიშვნელობის ვერ გაგებასთან გვაქვს საქმე, არამედ აშკარაა სახარების მთლიანი კონტექსტის გაუცნობიერებლობა და ციტატების სელექციური შერჩევის პრობლემა. მაგ., განხორციელებული ძე ღმერთი იმავე სახარების წინა თავში გასაგებად ამბობს: “წყალობა მნებავს და არა მსხვერპლი, ვინაიდან მართალთა სახმობლად კი არ მოვსულვარ, არამედ ცოდვილთა სინანულად” (მათ. 9:13).

 

2.2. პირველი სამი საუკუნე
იყვნენ თუ არა პირველი ქრისტიანები პაციფისტები? სიტყვა “პაციფიზმი” შეცდომაში შემყვანი შეიძლება აღმოჩნდეს, რადგან შუა საუკუნეებში პაციფისტად ითვლებოდა ის პირიც, რომელიც მშვიდობას მახვილითაც დაამყარებდა[27]. ამიტომ “პაციფიზმად” მოვიხსენიებთ იმგვარ პოზიციას, რომლისთვისაც უცხოა ძალისა და მახვილის ნებისმიერი ფორმით გამოყენება.
ქრისტიანთა დევნის პერიოდში თეოლოგთა ნაწილი მიუღებლად მიიჩნევდა სამხედრო მოქმედებებში ქრისტიანთა ჩართულობას. ქრისტიანებს თავი „ქრისტეს მხედრად“ (militia Christi) უნდა ჩაეთვალათ, რაც სულიერ ბრძოლას გულისხმობდა და არა მატერიალური იარაღის გამოყენებას. მაგ., იუსტინე მარტვილი მეორე საუკუნის შუა ხანებში წერდა: “ჩვენ, რომლებიც მანამდე ერთმანეთს ვხოცავდით, ახლა თავს ვიკავებთ თვით მტრების წინააღმდეგ ბრძოლის დაწყებისგანაც”[28]. მაგრამ ძველი ეკლესიის ყველა თეოლოგი ასეთ პაციფიზმს არ იზიარებდა[29]. მაგალითად, როგორც ამ თემის გავლენიანი მკვლევარი, დ. ჩარლესი წერს, “მაშინ როცა ტერტულიანე ქრისტიანობაზე მოქცეულ ჯარისკაცებს სამხედრო სამსახურის დატოვებისკენ მოუწოდებდა, კლიმენტი [ალექსანდრიელი] ქრისტიანებს ურჩევს საკუთარი რწმენა ნებისმიერი სახის მსახურებაში დაამოწმონ”[30]. წმინდა კვიპრიანე კართაგენელი კი “იმპერატორის ჯარის წარმატებისთვის ლოცულობდა”[31].
სამხედრო საქმესთან დაკავშირებით აღმოსავლეთის ეკლესიის კანონებშიც (რაც, ბუნებრივია, დასავლური საქრისტიანოს კუთვნილებაცაა) მოიპოვება სათანადო ჩანაწერები. მაგ., მოციქულთა 83-ე კანონში ვკითხულობთ: “ეპისკოპოსი, მღვდელი ან დიაკონი, რომელიც სამხედრო საქმეში იწვრთნება და ორივეს პყრობა სურს, ანუ რომის ხელისუფლებისაცა და სასულიერო წოდებისაც, განკვეთილ იქნეს იერარქიული ხარისხიდან”[32]. ნიკეის პირველი მსოფლიო კრების მე-12 კანონი კი იმ ადამიანებს ეხება, რომლებიც “სამხედრო სარტყლები მოიხსნეს, მაგრამ შემდეგ, როგორც ძაღლები, თავიანთ ნათხევარს დაუბრუნდნენ და ზოგმა ვერცხლიც კი გამოიყენა და ქრთამით მიაღწია სამხედრო ხარისხში აღდგენას”[33]. ქალკედონის მსოფლიო კრების მე-7 კანონის მიხედვით კი, ვინც სასულიერო დასს შეუერთდა, ჯარსა თუ საერო თანამდებობაზე მსახურების უფლება არ ჰქონდა.
ამ საკითხზე დღეისთვის უხვი ლიტერატურა დაგროვდა. რონალდ საიდერი იმ ისტორიკოსთა მოსაზრებებს განიხილავს, რომელთა აზრითაც პაციფიზმის თემაზე პირველი სამი საუკუნის ქრისტიან მოაზროვნეთა პოზიცია ურთიერთგანსხვავებული და ამბივალენტურია, რასაც თავად არ ეთანხმება. საიდერის მტკიცებით, ამ საკითხზე ქრისტიანი თეოლოგების პოზიცია ერთგვაროვანი და შეთანხმებული იყო: “არ არსებობდა ავტორი, რომელიც იტყოდა, რომ მკვლელობა ან სამხედრო სამსახური (killing or joining the military) დასაშვები იყო ქრისტიანისთვის”[34]. რაც შეეხება პრაქტიკულ ვითარებას: საიდერის აზრით, “ქრისტიანთა მზარდი რაოდენობა” (a growing number of Christians), – განსაკუთრებით, მესამე საუკუნის მიწურულიდან, – უგულვებელყოფდა ეკლესიის მამათა პაციფისტურ სწავლებას და იმპერიის ჯარში წევრიანდებოდა. სხვა ავტორები ომში პრაქტიკული მონაწილეობის უფრო ადრეულ შემთხვევებზეც საუბრობენ, მაგ., რ. ბეინტონის მითითებით, არსებობს ცნობები, რომ 170-180 წლებში, მარკუს აურელიუსის დროს, ქრისტიანები გაწევრიანებულნი იყვნენ იმპერიის ჯარში[35]. ჯ. ფრენსი აღნიშნავს, რომ “ადრეულ ქრისტიან მოწამეთა შორის საკმაო რაოდენობით იყო ჯარისკაციც, რომელთაც არ მიაჩნდათ მიუღებლად იმპერიისთვის ბრძოლა. ისინი ღმერთად მიჩნეული იმპერატორისადმი მსხვერპლშეწირვის საჭიროების უარყოფისთვის აწამეს და არა შეიარაღებულ ბრძოლაზე უარის თქმისთვის. მაგ., ნაბორი და ფელიქსი სწორედ ამ მიზეზით აწამეს მაქსიმიანეს დროს”[36].
ამრიგად, იმპერატორ კონსტანტინეს მოქცევამდე რომის იმპერიის ჯარში ქრისტიანები ნამდვილად იბრძოდნენ. იმავდროულად სხვა პაციფისტი ქრისტიანებისთვის ეს მიუღებლად ითვლებოდა. შესაძლოა, ჯარისკაცი ქრისტიანებისთვის სამხედრო საქმიანობის გასამართლებლად ზემოთ უკვე ნახსენები სახარებისეული ეპიზოდი თამაშობდა ერთ-ერთ მნიშვნელოვან როლს, როცა იოანე ნათლისმცემელმა მასთან მისულ მეომრებს არა პროფესია, არამედ მხოლოდ სხვებზე ძალადობა, ცილისწამება და ვერცხლისმოყვარეობა აუკრძალა (ლკ. 3:14). ამას გარდა, ცნობილია, რომ ხშირად რომის იმპერიის ჯარში სამსახურს სოციალური სტატუსის ან კარგი ანაზღაურების გამო იწყებდნენ[37]. ამასთან, ქრისტეს სიტყვები “კეისარს კეისრისა” შეიძლებოდა განმარტებულიყო, როგორც იმპერიის წინაშე ვალდებულების მოხდა, რომელშიც, როგორც ჩანს, აგრეთვე სამხედრო სამსახურიც მოიაზრებოდა, თუმცა ძნელია ამის შესახებ რაიმეს გადაჭრით მტკიცება.
ჯ. დ. ჩარლესის[38] მტკიცებით, კონსტანტინემდელ საეკლესიო ავტორებს შორის “პაციფისტური კონსენსუსი” არ არსებობდა. მისი აზრით, მნიშვნელოვანია, რომ იესო, იოანე ნათლისმცემელი და სხვა მოციქულები მათი დროის ჯარისკაცებს სამხედრო მსახურების მიტოვებისკენ არ მოუწოდებდნენ. მაგ., იესო რომაელი ასეულის მეთაურს აქებს მისი საოცარი რწმენისთვის (მათ. 8). ასევე სხვა სამხედრო პირი პირველი მონათლული წარმართი იყო (საქმ. 10). თავის სხვა სტატიაში ჯ. დ. ჩარლესი პირველი სამი საუკუნის თეოლოგთა მოსაზრებებს დაწვრილებით აანალიზებს, რომლებიც, ავტორის დასკვნით, არ არის “მონო-ვოკალური”, რადგან ადრეულ ქრისტიანულ აზროვნებაში როგორც პაციფისტური, ისე არაპაციფისტური თეოლოგიური პოზიციებიც არსებობდა: “თუკი ძალის გამოყენების ცალსახა და ხისტი უარყოფა იესო ქრისტეს სწავლებაა, მაშინ ყველა, – და არა მხოლოდ სასულიერო დასი, – ყველა დროში და ყველანაირ სიტუაციაში უნდა დამორჩილებოდა ამ სწავლებას. მაშინ, როცა ახალი აღთქმა მართლაც ქადაგებს გულმოწყალებისა და მოთმინების საჭიროებაზე, ის არ კრძალავს ძალის გამოყენებას, როგორც სამართლიანობის დამყარებისა და ბოროტების შეკავების საშუალებას საჭიროებას… ერთადერთი, რაც იგმობა, ეს უფრო შურისმაძიებლობის სულისკვეთებაა (vengeful spirit). სინამდვილეში, ამბროსი მედიოლანელი, ნეტარი ავგუსტინე, თომა აქვინელი და მარტინ ლუთერი ქრისტიანული ტრადიციის იმ მეინსტრიმულ მიმდინარეობას მიეკუთვნოდნენ, რომლის მიხედვითაც ძალის სათანადო გამოყენება, ომში მონაწილეობაც კი, ასევე შეიძლებოდა ყოფილიყო მოწყალების ლეგიტიმური და მოკრძალებული აქტი”[39].
ამ კონტექსტში აუცილებელ განმარტებას საჭიროებდა ძველ აღთქმაში ნახსენები ფიზიკური ხასიათის ბრძოლებიც, რომლებსაც იუდეველები მტრების წინააღმდეგ აწარმოებდნენ. ძველი ეკლესიის გამოჩენილი ღვთისმეტყველი, ორიგენე ამ საკითხზე ცელსიუსის წინააღმდეგ დაწერილ ნაშრომში აღნიშნავდა, რომ ეს ბრძოლები, ძირითადად, ალეგორიულად ანუ ბოროტების წინააღმდეგ სულიერ ბრძოლად უნდა გაგვეგო და თუ ზოგიერთი მათგანი მართლაც განხორციელდა პირდაპირი მნიშვნელობით (ანუ შეიარაღებული სამხედრო ბრძოლა), ეს იმ დროისთვის აუცილებელი იყო ებრაელი ხალხისთვის, რისი საჭიროებაც ქრისტიანულ ეპოქაში აღარ არსებობდა[40]. ამრიგად, “ეკლესიის მამები ძველი აღთქმის ომებს უმეტესად განმარტავდნენ, როგორც ‘სულის ბრძოლებს’”[41]. მაგრამ მილანის ედიქტის შემდეგ (313წ.) პაციფისტური მიმდინარეობა, რომლის ერთ-ერთ მთავარ სულისჩამდგმელად ორიგენე შეგვიძლია მივიჩნიოთ, საკმაოდ შესუსტდა[42].

 

2.3. ქრისტიანული იმპერიის მისიასთან აკომოდაცია
ომისა და ძალის გამოყენებისადმი ქრისტიანთა დამოკიდებულების განვითარების მეორე ეტაპი ბიზანტიის იმპერიაში კონსტანტინეს მიერ ქრისტიანობის ნებადართულ რელიგიად გამოცხადების შემდგომ იწყება. „არაძალადობაზე ორიენტირებული ახალი აღთქმის პასაჟები, რომლებიც მიტევებასა და მოთმინებას ქადაგებს, ინტერპრეტირებულ იქნა, როგორც მხოლოდ კერძო პირისთვის საჭირო სათნოებანი და არა ხელისუფლებისთვის მისაღები საჯარო პოლიტიკა“[43]. ამრიგად, გაქრისტიანებულ იმპერიას ნამდვილად არ სჭირდებოდა ინდივიდუალური პაციფიზმის პოლიტიკურ პაციფიზმად თარგმნა.
ქრისტიანს, როგორც კერძო პირს, საკუთარი თავის დაცვის მიზნით, თავდამსხმელიც არ უნდა მოეკლა. როგორც ქ. ტიერმანი წერს, “საჯარო და კერძო სივრცეებს შორის ამგვარი განსხვავება თავად ბიბლიური ენითაც იყო მხარდაჭერილი. ნეტარი იერონიმეს ‘ვულგატა’-ში (თარგმანი დასრულდა 405 წელს), რომელიც შუა საუკუნეების დასავლეთში ბიბლიის სტანდარტული ტექსტი იყო, ახალ აღთქმაში სიტყვა ‘მტერი’ ითარგმნა, როგორც inimicus, რომელიც პირად მტერს გულისხმობდა. საჯარო მტრის აღსანიშნავად ლათინურში არსებული სიტყვა hostis, ახალი აღთქმის ამ ტექსტში არ მოიპოვება”[44]. ამგვარად დაუკავშირდა კერძო, პირადი პაციფიზმი საჯარო ომის აუცილებლობას, რომლის წარმოების უფლებაც შესაბამისი ხელმწიფების მქონე საერო ხელისუფალს ჰქონდა, რომელსაც სამშობლოს დაცვის ვალდებულება ეკისრებოდა.
შესაძლოა, მეოთხე საუკუნის შემდეგაც უდაბნოებში გაფანტული ბერმონაზვნობა პაციფისტებად რჩებოდნენ და უპირატესობას სულიერ ბრძოლას ანიჭებდნენ, მაგრამ იმპერატორის კართან დაახლოებული საეკლესიო ხელისუფლების წარმომადგენლები თანდათან იწყებენ ამ საკითხზე ქრისტიანული მსოფლმხედველობის მოდიფიცირებასა და გადააზრებას. როგორც ჩანს, საჭირო თეორეტიზაცია გარკვეული იძულების გარეშე არ მომხდარა. ამ თემის კლასიკოსი ავტორი, ფ. რასელი წერს, რომ იმპერატორმა კონსტანტინემ „ნატიფი, მაგრამ ძლიერი ზეწოლა განახორციელა ქრისტიან თეოლოგებზე“[45], რათა მათ თეოლოგიური გამართლება მიეცათ იმპერიისთვის საჭირო ომებისთვის. შესაბამისად, ეპისკოპოსი ევსევი კესარიელი (+340), იმპერატორ კონსტანტინეს მრჩეველი, ომის პრაქტიკისადმი აღმოსავლეთში მანამდე ნაკლებად ცნობილ მიდგომას აყალიბებს, რომელიც ავგუსტინეს ნაშრომში “ღვთის ქალაქი” წარმოდგენილი სამართლიანი ომის გაგებას უახლოვდებოდა. ვინაიდან რომის იმპერიას მშვიდობის დამყარების მნიშვნელოვანი მისია ეკისრა, ამ საქმეში თავისი აქტიური წვლილი უნდა შეეტანათ იმპერიაში მცხოვრებ ქრისტიანებსაც. თუკი კონსტანტინეს მოქცევამდე ქრისტიანების ჯარში გაწევრიანებას სპორადული და გამონაკლისური ხასიათი ჰქონდა, ახლა ამას უკვე უნივერსალური და სისტემატური სახე უნდა მისცემოდა. ყველა ომის მიზანი მშვიდობა უნდა ყოფილიყო. შესაბამისად, ომიც მშვიდობის მიღწევის საშუალებად იქნა აღქმული.
ამასთან, ევსევის აზრით, სამხედრო ბრძოლებში მონაწილეობის მიღება დასაშვები იყო მხოლოდ ქრისტიანი ერისკაცებისთვის და არა სასულიერო პირებისთვის. თუმცა, რამდენიმე საუკუნის შემდგომ, ამ მხრივ, აღმოსავლეთის ეკლესიაში გამონაკლისებიც დაიშვებოდა (ერთი ასეთი მაგალითი ზემოთ უკვე ვახსენეთ ქართული რეალობიდან: ათონელი ბერის, იოანე-თორნიკ ყოფილის შემთხვევა).

 

  1. “სამართლიანი” დაწმინდა” ომების კონცეფციები დასავლეთში
3.1. ავგუსტინე, როგორც სამართლიანი ომის იდეის ავტორი
იმავე საუკუნეში, როცა აღმოსავლეთში ევსევი კესარიელი ომის კონცეპციის ქრისტიანულ ვერსიას ამუშავებს, დასავლეთში იგივეს ცდილობს წმინდა ამბროსი მედიოლანელიც (+397). ეპისკოპოსად კურთხევამდე მას საკმაოდ მაღალი საერო თანამდებობა ეკავა – ის ქალაქ მილანის პრეფექტი იყო. ამრიგად, იმპერიის ინტერესებზე ზრუნვით განმსჭვალულმა მისმა შეგნებამ თავისი გავლენა მოახდინა ომის ქრისტიანული იდეის განვითარებაშიც. ამბროსის აზრით, იმპერიის ბრძოლა მტრების (მაგალითად, ბარბაროსების) წინააღმდეგ ღვთისგან კურთხეული იყო და, შესაბამისად, კლერიკოსებს უნდა ელოცათ იმპერიის ჯარის წარმატებისთვის. ქრისტიანს შეეძლო საკუთარი თავი არ დაეცვა მოძალადისგან, მაგრამ მას მოყვასის დაცვის ვალდებულება ჰქონდა. ამბროსიმ იმპერიის დაცვის “საჯარო ვალდებულება და კერძო პირის მიერ იარაღის გამოყენებასთან დაკავშირებული აკრძალვა ელეგანტურად მოარიგა (elegant reconciliation) ქრისტეს სიტყვებთან, რომლებიც ერთგან ამბობს, რომ ჭეშმარიტმა ქრისტიანმა მეორე ლოყაც უნდა მიუშვიროს პირად შეურაცხმყოფელს, სხვაგან კი, მოყვასისთვის საკუთარი სიცოცხლის გაწირვის (ინ. 15:13) საჭიროებაზე მიუთითებს”[46].
ამბროსის შემდეგ ნეტარი ავგუსტინე (+430) ცდილობს სამართლიანი ომის შესაბამისი კრიტერიუმების შემუშავებას. მისი აზრით, ომი სამართლიანად ითვლება თუკი 1) არსებობს სამართლიანი მიზეზი ანუ როდესაც ომი თავდაცვითი ხასიათისაა ან დაკარგული ტერიტორიის დასაბრუნებლადაა წამოწყებული; 2) ომს ლეგიტიმური ხელისუფლება აცხადებს, როგორც წესი, საერო პირი; 3) ომის მონაწილეებს „სწორი განზრახვა“ ამოძრავებს. სხვა სიტყვებით, მათ არ უნდა გააჩნდეთ სხვა მოტივები ომში მონაწილეობისას, გარდა დაკარგული სამართლიანობის აღდგენისა.
ავგუსტინეს აზრით, სამეფოს მმართველს უფლება ჰქონდა მშვიდობა მახვილითაც დაეცვა. აქ პავლე მოციქულის დამოწმებაც იყო შესაძლებელი, რომელიც წერდა, რომ ხელმწიფების მქონეს “ტყუილად როდი არტყია ხმალი, არამედ იმიტომ, რომ ღვთის მსახურია, რისხით შურისმგებელი ბოროტმოქმედთა მიმართ” (რომ. 13:4).
ავგუსტინეს მცდელობას ჩამოეყალიბებინა სამართლიანი ომის თეორია, “სათანადოდ ვერ გავიგებთ, თუკი არ გვეცოდინება ის ვითარება, რომელშიც იგი იმყოფებოდა რომის იმპერიაში. გაქრისტიანებული რომი ერთიმეორის მიყოლებით განიცდიდა ყველაზე დამამცირებელ შეტევებს მტერთაგან, რამაც მისი უკიდურესი დაღმასვლა გამოიწვია. არა მხოლოდ რომი ირბეოდა, არამედ ავგუსტინეს მშობლიური ქალაქი ჰიპოც ალყაში იყო მოქცეული, რომელიც შემდეგ მალე დაეცა. მართალია, ყველაზე მეტად ავგუსტინეს სახელი უკავშირდება სამართლიანი ომის თეორიას, მაგრამ მას არასდროს დაუწერია სისტემატური ტრაქტატი ამ საკითხზე”[47].
სწორედ ამ პრინციპებმა დაუდო საფუძველი სამართლიანი ომის ქრისტიანულ თეორიას, რომელსაც შემდგომ თომა აკვინელთანაც ვხვდებით. თუმცა აკვინელი არ იყო მომხრე ომის გამართლებისთვის ძველი აღთქმის ზოგიერთი პასაჟის გამოყენებისა[48]. თომასთან ომის მიზეზებზე გამოთქმული შეხედულებები სიახლეს ნაკლებად შეიცავს, რადგან ის უბრალოდ „ტრადიციულ აზრს გამოთქვამდა ახალი არისტოტელური ტერმინებით“[49]. კარლ ლეისერის აზრით, სქოლასტიკურ შუა საუკუნეებში ომისადმი ქრისტიანული დამოკიდებულების გამომუშავებისას, “არისტოტელეს ‘პოლიტიკას’ უფრო დიდი ხმა ჰქონდა, ვიდრე სახარებებს”[50].
აღსანიშნავია, რომ მოგვიანებით დასავლეთში ერეტიკოსების წინააღმდეგ მიმართული ინკვიზიციის მამებისთვისაც საკუთარი საქმიანობის ქრისტიანულ თეოლოგიასთან შესაბამისობაში მოყვანისას, გამორჩეულ ავტორიტეტად ასევე ნეტარი ავგუსტინე იქცა, რომელიც მომხრე იყო რწმენის სფეროში ძალის გამოყენებისა. მართალია, თავიდან მასაც დაუშვებლად მიაჩნდა ამგვარი ქმედება, მაგრამ დონატისტების სახელით ცნობილ ერეტიკოსებთან დაპირისპირების დროს იგი იმ აზრამდე მიდის, რომ დარწმუნების მეთოდი არ არის ყოველთვის ეფექტური შედეგის მომტანი. შეცდომილთა სასარგებლოდ საჭიროა შიშისა და იძულების მეთოდებით მოქმედებაც. როგორც ფილიპ ბუკი აღნიშნავს, მართალია, ავგუსტინე უარყოფდა წარმართთა ძალით მოქცევის აუცილებლობას, მაგრამ ერეტიკოსების, კერძოდ, დონატისტებთან დაკავშირებით მას გამართლებულად მიაჩნდა ფიზიკური ძალის გამოყენებაც. “Ubi terror, ibi salus (სადაც ძრწოლაა, იქ სულის ცხონებაა), წერდა ავგუსტინე”[51]. თუმცა ცხადი იყო, რომ ავგუსტინესთვის ამგვარი იძულებითი ხასიათის ქმედებანი (შეიარაღებული ბრძოლის ჩათვლით) მჭიდრო კავშირში იყო მოყვასის სიყვარულთან[52].
ავგუსტინესთვის, ამგვარი მიდგომის დასაბუთებისას, ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ბიბლიური მონაკვეთი მდიდრის შესახებ ქრისტეს იგავს უკავშირდება. როცა ბატონის მიერ გამართულ ნადიმზე დაპატიჟებული სტუმრები არ მოვიდნენ, მსახური შემდეგ ბრძანებას იღებს: “გადი გზებსა და შუკებში და ძალით მორეკე[53] წვეულნი, რათა აივსოს ჩემი სახლი” (ლუკ. 14:23). რწმენის საქმეში იძულების შესახებ ავგუსტინემ თავისი შეხედულებები გადმოსცა დონატისტი ვინსენტის მიმართ დაწერილ წერილში.
დონატისტების ძალით მოქცევის გასამართლებლად ავგუსტინე ასევე იმოწმებდა პავლედ გადაქცეული სავლეს მაგალითსაც. დამასკოს გზაზე სავლეს სასწაულებრივი დაბრმავება ამ უკანასკნელის ცხოვრებაში ღვთაებრივი ინტერვენცია იყო, რათა ქრისტიანობის მდევნელი იძულებული გამხდარიყო “სულიერი და ფიზიკური კურნება ეძია თავისი ქრისტიანი მტრებისგან, რათა ქრისტეს რწმენაზე მოქცეულიყო”[54].

 

3.2. ჯვაროსნობა, როგორც წმინდა ომი
1095 წლის 18-28 ნოემბერს ფრანგულ ქალაქ კლერმონში გამართულ საეკლესიო კრებაზე სხვადასხვა შიდა-საეკლესიო საკითხების (სამღვდელოთა ქორწინება, სიმონია…) განხილვის შემდგომ პაპი ურბან II (+1099) ქრისტიანებს მოუწოდებს იერუსალიმის გათავისუფლებისკენ. რეალურად, ჯვაროსნული ომი თავდაცვითი ხასიათის იყო ანუ ის წარმოადგენდა რეაქციას მუსლიმების მიერ მცირე აზიის ტერიტორიების, ედესისა და იერუსალიმის დაპყრობაზე[55]. აღნიშნულ კრებაზე წარმოთქმული პაპი ურბანის სიტყვა ჩვენამდე არ არის შემორჩენილი. მის შინაარსს მხოლოდ ზოგიერთი ლათინი მემატიანე გადმოგვცემს. ამის გამო, როგორც სტივენ რანსიმენი შენიშნავს, “მხოლოდ მიახლოებით შეგვიძლია ვიცოდეთ, თუ რა თქვა სინამდვილეში პაპმა. როგორც ჩანს, თავისი სიტყვის დასაწყისში ის აღნიშნავდა, რომ აუცილებელი იყო აღმოსავლელი ქრისტიანი ძმების გვერდით დგომა, რომლებიც დახმარებას ითხოვდნენ“[56]. ის, რომ რომის პაპს ბიზანტიელთა დახმარება სურდა, ეს ნამდვილად არ არის სტივენ რანსიმენის, როგორც ისტორიკოსის ვარაუდი. ამ მოსაზრებას აჟღერებს თვით ლათინი მემატიანე, ფულხერიუს შარტრელიც, რომელიც წერდა, რომ პაპის მოწოდებით ჯვაროსნებს, როგორც “ქრისტეს მხედრებს, აღმოსავლელი ძმები უნდა დაეცვათ, რის შედეგადაც მარადიულ ცხოვრებას მიიღებდნენ”[57]. სხვა ლათინი მემატიანე, ჟაკ დე ვიტრი შემდეგს წერდა: “უფალს შეეძლო წმინდა მიწა თავისი ერთი სიტყვით გაეთავისუფლებინა, მაგრამ მას სურს… თავისი მსახურების მეშვეობით აღასრულოს ეს საქმე, რითაც მათ საკუთარი სულების ცხონების საშუალება ეძლევათ”[58]. (ჟაკ დე ვიტრი წმინდა ბერნარდ კლერვოელის სიტყვებს იმეორებდა[59], რაზეც ფილიპ ბუკი არ უთითებს). იდეა იმის შესახებ, რომ საღვთო ომში გარდაცვლილი მეომარი მოწამეებთან ერთად უფლის სასუფეველს დაიმკვიდრებს, პაპ გრიგოლ მეშვიდეს (+1085) დროს განსაკუთრებით “განვითარდა და გაძლიერდა”[60].
ეს უნდა ყოფილიყო არა ერთ-ერთი რიგითი ბრძოლა, არამედ წმინდა ომი, რომლის დროსაც გარდაცვლილ მეომარს „ცოდვები მიეტევებოდა”. ამგვარ ექსპედიციას “პრეცედენტი არ ჰქონდა კათოლიკური საქრისტიანოს ისტორიაში”[61]. სამართლიანი ომის (ლათ. bellum iustum) კონცეპცია პაპ ურბან მეორეს “წმინდა ომის” (ლათ. bellum sacrum) იდეამდე აჰყავს.
პაპის მოწოდება გამორჩეულად შთამბეჭდავი იყო არა მხოლოდ მჭევრმეტყველური ნიჭის, არამედ მისი შინაარსისა და სულისკვეთების გამოც. ამავდროულად საინტერესოა ისიც, რომ არანაკლებ შთამბეჭდავი აღმოჩნდა მსმენელთა მზაობა ამ მოწოდების მისაღებად. პაპს ხშირად აწყვეტინებდნენ ქადაგებას შეძახილით Deus le volt! (ეს ღვთის ნებაა!)[62].
ჯვაროსნული ლაშქრობებით სამართლიანი ომის თეორია და პრაქტიკა ახალ ეტაპზე გადადის. პაპი ურბან მეორე, როგორც აღინიშნა, რეალურად წმინდა ომს აცხადებს, რომელიც ქრისტიანული ქველმოქმედების აქტი უნდა ყოფილიყო, განხორციელებული ღვთისა და მოყვასის სიყვარულის სახელით. ჯვაროსნული ლაშქრობები თავისი მიზნით, მოტივითა და ხასიათით წმინდა ომის კონცეპციაში უფრო მოიაზრებოდა. მისი ინიციატორი იყო ეკლესიის პირველი იერარქი (პაპი) და არა საერო ხელისუფალი.
ჯვაროსნული ომის მიზანი საკრალური ხასიათის იყო: ახლო წარსულში ქრისტიანთა მფლობელობაში არსებული წმინდა მიწის გათავისუფლება მუსლიმთა მმართველობისგან და არა რომელიმე ახალი ტერიტორიის დაპყრობა ან რაიმე მატერიალური სარგებლის მიღება (ხშირად სწორედ ამგვარი იყო “სეკულარული” ომების მთავარი მიზნები). წმინდა მიწის დაბრუნება არა რომელიმე ერთი სამეფოს ან იმპერიის, არამედ სრულიად საქრისტიანოს ინტერესებში შედიოდა. ამრიგად, ეს ნამდვილად წმინდა ომი უნდა ყოფილიყო, რომელიც აუცილებლად სამართლიანი ომის პრინციპების მკაცრი დაცვით უნდა წარმოებულიყო. ჯვაროსნები ღვთის მეომრებად ითვლებოდნენ. ოპონენტები კი “უფლის მტრებად ან ეშმაკის მსახურებად ცხადდებოდნენ”[63].
ბუნებრივია, თავად იდეა მთავარი და უპირველესი ქრისტიანული სიწმინდის – იერუსალიმის გამოხსნისა სრულიად მისაღები იყო ქრისტიანული შეგნებისთვის. მაგრამ, როგორც ეს ხშირად ხდება, კარგ იდეას პრაქტიკაში განხორციელებისას მრავალი დაბრკოლება და დევიაცია შეიძლება ახლდეს. ხშირად მიუთითებენ, რომ ჯვაროსნებს შორის, ძირითადად, დეგრადირებული ზნეობის ადამიანები სჭარბობდნენ, რომლებსაც საეჭვო მიზნები ამოძრავებდათ. მაგრამ ეს გადაჭარბებული შეფასებაა, რომელსაც ჯვაროსნობის აღიარებული მკვლევარები არ იზიარებენ. მაგ., ჯონათან რილი-სმითი წერს: “პროპაგანდისტი ავტორებიც კი ეთანხმებიან მოსაზრებას, რომ ჯვაროსანთა შორის თავგადასავლების მაძიებლები და შარლატანებიც იყვნენ, მაგრამ ამ უკანასკნელთაგან უმეტესობა არ იყო რაინდი (most of these were not knights)”[64]. თავის სხვა წიგნში[65] ავტორი უფრო ვრცლად აბათილებს შეხედულებას, რომ ჯვაროსნების უმრავლესობა მორალურად დეგრადირებული, სიმდიდრესა და ახალ მამულებს მოწყურებული ქრისტიანები იყვნენ. სინამდვილეში, ჯვაროსნულ ომებში მონაწილეობა დიდ თანხებს მოითხოვდა, რის გამოც მათი მონაწილენი იძულებულნი იყვნენ საკუთარი ქონება გაეყიდათ (ვისაც ჰქონდა).
ამრიგად, მიკერძოებული და არადამაჯერებელია, მაგ., ქართველი ისტორიკოსების ნეგატიური და კატეგორიული მოსაზრებანი ამ საკითხზე. მაგ., როინ მეტრეველი (იმეორებს რა შოთა მესხიას შეხედულებას) წერს, რომ „‘ქრისტეს საფლავის’ ‘უწმინდურთაგან’ გათავისუფლების დროშით მოსილი ჯვაროსნების ნამდვილი, დამპყრობლური ზრახვები მალე გაირკვა. ჯვაროსნები ჟლეტდნენ აღმოსავლეთის მოსახლეობას და დიდძალ ნადავლს მიეზიდებოდნენ, ისინი ქრისტიანთა სისხლის დაღვრასაც არ ერიდებოდნენ, არც ის იყო გამორიცხული, რომ საჭირო და შესაძლებელ შემთხვევაში საქართველოს წინააღმდეგაც გამოელაშქრათ (შ. მესხია)“[66]. შოთა ბადრიძეც დარწმუნებულია, რომ „ჯვაროსნები ევროპიდან ჩამოსული კოლონისტები იყვნენ, სხვის ქვეყნებში ომობდნენ და მთავარ მიზნად ახლო აღმოსავლეთის ხალხთა ძარცვა-გლეჯას ისახავდნენ“[67]. ლევან მენაბდე კი შემდეგს გვატყობინებს: „დასავლეთ ევროპაში მეათე-მეთერთმეტე საუკუნეებიდან მკვეთრად იჩინა თავი კოლონიზატორულმა ტენდენციამ. განსაკუთრებული ყურადღება მიექცა ახალი მიწების დაპყრობას, ძველის გადანაწილებას. შექმნილმა ვითარებამ დასავლეთი ევროპა ახლო აღმოსავლეთისკენ მოახედა და მას მაჰმადიანთა პყრობილებაში მყოფი მიწების განთავისუფლებისა და ამ მიწების მიტაცების სურვილი გაუღვიძა“[68].
თუკი ისეთ მასშტაბურ წამოწყებას, როგორიც ჯვაროსნული ლაშქრობები იყო, თან ახლდა გარკვეული ექსცესები, ეს ნამდვილად არ უნდა იყოს ზოგადად ჯვაროსნული ლაშქრობების დისკრედიტაციის საფუძველი. ბუნებრივია, შეიარაღებული ბრძოლის დროს ქრისტიანის შეგნებისთვის შოკისმომგვრელი სცენებიც გარდაუვალი იქნებოდა. მაგ., კარენ არმსტრონგი რელიგიისა და ძალადობის ისტორიისადმი მიძღვნილ თავის ფუნდამენტურ ნაშრომში ჯვაროსნების მიერ მუსლიმების, იუდეველების, ქალებისა და კაცების განურჩეველ ხოცვა-ჟლეტას აღწერს. როდესაც იერუსალიმის ქუჩები გვამების გროვებმა დაფარა, ჯვაროსნები მაცხოვრის საფლავის ტაძარში შედიან და სიხარულის ცრემლებით ქრისტეს აღდგომის ჰიმნებს მღერიან. იქვე ავტორი შენიშნავს, „ჯვაროსნები ქრისტეს საფლავის გვერდით დგანან, რომელიც ადამიანთა სისასტიკის მსხვერპლი გახდა, მაგრამ მათ საკუთარი ძალადობის გააზრება არ ძალუძთ“[69]. ისიც მართალია, რომ ჯვაროსნები არცთუ ისე ღირსეულად ეპყრობოდნენ თვით აღმოსავლელ (არალათინ) ქრისტიანებსაც. როგორც ქ. ტიერმანი წერს, რელიგიურ საფუძველზე დისკრიმინაცია „არსებითად (inherently) რასისტული იყო“[70], რადგან ფრანკებმა წმინდა მიწაზე ადგილობრივი ქრისტიანული ეკლესიების (ბერძნული, სომხური, იაკობიტური, ნესტორიანული) ლათინიზირება და მნიშვნელოვანი ადმინისტრაციული თანამდებობების ოკუპირება მოახდინეს. თუმცა ჯვაროსნების ამგვარი რადიკალიზმი მათ ზედამხედველთა მოწონებას როდი იმსახურებდა. მაგ., ასეთი იყო პაპის ლეგატი, ეპისკოპოსი ადემარი, „ჯვაროსანთა ერთადერთი ლიდერი, რომელიც მართლმადიდებელი ეკლესიების უფლებების დაცვისკენ მიისწრაფვოდა“[71]. სხვათა შორის, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ აღმოსავლელი ქრისტიანების მტრული დამოკიდებულების კონტექსტში, ლათინ ჯვაროსნებსა და ქართველებს ერთმანეთში საკმაოდ „კეთილგანწყობილი“ ურთიერთობა ჰქონდათ[72] პალესტინაში, როგორც ამაზე ბერნარდ ჰამილტონი მიუთითებს. ალბათ, ამ მიზეზით „ლათინური იერარქია არც კი ცდილობდა მათ შიდა საქმეებში ჩარევას“[73].

 

  1. წმინდა ომის იდეა და პრაქტიკა ბიზანტიაში
მკვლევართა ნაწილის აზრით, ბიზანტიისთვის “წმინდა ომის” იდეა უცხო და მიუღებელი იყო. მაგ., დონალდ ნიკოლის მითითებით, ბიზანტიაში ნაკლებად ფიქრობდნენ ომის სამართლიანობასა და უსამართლობაზე, რადგან მათთვის ყველა ომი ბოროტება იყო. “ბიზანტიელებისთვის რთული იყო ომის განდიდებისა და საკრალიზაციის იდეის გაგება და შეწყნარება, რომელიც ჯვაროსნული ლაშქრობით გამოიხატა”[74]. სტივენ რანსიმენი კი წერს: „ბიზანტიაში ჯარისკაცს არავინ თვლიდა მკვლელად. მაგრამ ეს პროფესია არ ჰმატებდა ღირსებას ადამიანს. ბრძოლაში სიკვდილი არ იყო განდიდებული (glorious) და ურწმუნოთა წინააღმდეგ ბრძოლაში დაღუპვა არ ითვლებოდა მოწამეობად (martyrdom); მოწამე მხოლოდ თავისი რწმენით შეიარაღებული აღესრულებოდა. ურწმუნოთა წინააღმდეგ ბრძოლა მიუღებელი იყო, თუმცა ზოგჯერ ის გარდაუვალი ხდებოდა; ქრისტიანების ბრძოლა ქრისტიანთა წინააღმდეგ კი ორმაგად მიუღებელი იყო“[75]. ჯორჯ დენისი კი წერს, რომ “ბიზანტიელთათვის წმინდა ომის (ჯიჰადი, ჯვაროსნობა) იდეაც და ფორმაც მორალურ ბოროტებას წარმოადგენდა. ისინი აბსოლუტურად უარყოფდნენ ორივეს (They absolutely rejected both)”[76]. მსგავს შეხედულებებს გამოთქვამენ სხვა ავტორებიც, მაგ., ანგელიკი ლაიოუ[77] და ნიკოლას ოიკომენიდესი[78].
ხსენებულ ავტორთა აზრით, ბიზანტიის მიერ წარმოებული ბრძოლები წმინდა ომის კრიტერიუმებს ვერ აკმაყოფილებდა. ომი ცხადდებოდა იმპერატორის ანუ საერო და არა საეკლესიო ხელისუფლის მიერ. ომის მიზანიც არ იყო საკრალური: იმპერიის ტერიტორიების დაცვა. დაბოლოს, მეომრებს არავინ ჰპირდებოდა ომში მონაწილეობის გამო ცოდვათა მიტევებასა ან იმქვეყნიურ მისაგებელს.
ზოგადად, ომისადმი აღმოსავლური საქრისტიანოს დამოკიდებულების შესახებ მსჯელობისას ხშირად მიუთითებენ წმინდა ბასილი კესარიელის (+379) მე-13 კანონზე, რომელშიც ნათქვამია: „ბრძოლის დროს ჩადენილი მკვლელობები ჩვენს მამებს არ მიაჩნიათ მკვლელობად, რადგანაც, როგორც მე მგონია, მათ შეუნდობენ, როგორც მოღვაწეებს სიწმინდისა და კეთილი მსახურებისათვის. მაგრამ იქნებ უკეთესია, ვურჩიოთ მათ, როგორც ხელით არაწმინდებმა, სამი წლით თავი შეიკავონ საიდუმლოთა ზიარებისაგან“[79].
წმინდა ბასილი დიდს „ჩვენს მამებში“, სავარაუდოდ, წმინდა ათანასე ალექსანდრიელიც (+373) უნდა ეგულისხმა, რომლისთვისაც “ომში მტრების განადგურება არა მხოლოდ კანონიერი ქმედება იყო, არამედ ჯარისკაცებს პატივსა (honor) და ღირსებას (distinction) ჰმატებდა”[80]. მართლმადიდებელი თეოლოგისა და ბიზანტინისტის, იოანე მაკგუკინის მითითებით, ათანასეს ეს წერილი ეგვიპტელი ბერებისადმია მიმართული და მასში მოცემულ სამხედრო სიმბოლიკას შემთხვევითი ხასიათი აქვს[81]. მაგრამ თუ “ჩვენს მამებში” ათანასეც იგულისხმება, გამოდის, რომ წმინდა ბასილის აშკარად მაკგუკინისგან განსხვავებულად ესმოდა ამ საეკლესიო მამის დამოკიდებულება ამ საკითხზე. მაგრამ თუ აქ ათანასე არ იგულისხმება, მაშინ სრულიად ცხადია, რომ წმინდა ბასილი სხვა აღმოსავლელ მამებს მოიაზრებს, რომელთათვისაც ომში ბრძოლა ქრისტიანის წმინდა მოვალეობა იყო. აქვე, ვფიქრობ, ყურადღება უნდა მიექცეს ბასილი კესარიელის მოკრძალებულ ტონს: ის მხოლოდ მორიდებულ რჩევას გამოთქვამს, თითქოს ვერ ბედავს წინამორბედი მამებისთვის დამახასიათებელი მიდგომის რევიზიას. ამიტომ, როგორც მოსალოდნელი იყო, ბასილი დიდის ამ რეკომენდაციის გათვალისწინება ყოველთვის როდი ხდებოდა ეკლესიაში. მაგ., როგორც მკვლევარი ჯ. ჰალდონი მიუთითებს, “მოგვიანო კანონისტების კომენტარებიდან ნათელი ხდება, რომ ამ კანონს [ბასილის მე-13 კანონს] მკაცრად არ იცავდნენ (was not strictly observed)”[82].
ზემოთ ხსენებულ მკვლევართა ერთი ნაწილისგან (დონალდ, ნიკოლი, სტივენ რანსიმენი, ჯორჯ დენისი და სხვ.) განსხვავებით, მეორე ნაწილი (თია კოლბაბა, ათინა კოლია-დერმიცაკი, ჯონ ჰალდონი და სხვები) ამტკიცებს, რომ წმინდა ომის იდეა და პრაქტიკა, თავისებური ფორმით, ბიზანტიაშიც არსებობდა. მკაფიო აღქმისთვის, მათი მოსაზრებები ქვემოთ თანმიმდევრულადაა გადმოცემული იმ კრიტერიუმების გარშემო, რომელთა მიხედვითაც ომი წმინდად უნდა იქნეს მიჩნეული.
ღვთის მოწოდება. თუკი ომის წმინდად ჩათვლისთვის უფლის პირდაპირი ბრძანებაა აუცილებელი, მაშინ ძნელად თუ მოიძებნება ისტორიაში ამგვარი ომები, გარდა ძველი აღთქმის ებრაელთა და მუსლიმთა მიერ წარმოებული (ჯიჰადისტური) ბრძოლებისა. მაგრამ თუ დასაშვებად მიგვაჩნია, რომ ე.წ. ღვთის ბრძანება ადამიანის მეშვეობით შეიძლება იქნეს გაჟღერებული, როგორც, მაგ., პაპმა ურბან მეორემ გამოაცხადა, რომ ჯვაროსნობა უფლის ნება იყო, მაშინ ამგვარი ომები, რომლებიც უფლის სახელით იწარმოებოდა, გვაქვს როგორც ბიზანტიაში, ისე დასავლურ საქრისტიანოში. ბიზანტიაში ღრმად იყო ფესვგადგმული აზრი, რომ ქრისტიანული იმპერია უფლის “განსაკუთრებული ქმნილებაა” (God’s special creation). იმპერატორი კი, როგორც ქრისტეს ვიკარიუსი (Vicarius Christi), იმპერიის ქრისტიანი ხალხების დამცველია, რომლის მისია და საქმიანობა უფლის განგებულების ნაწილია. დასავლეთ რომის იმპერიის ქრისტიანების მსგავსად, აღმოსავლეთ რომის იმპერიის მკვიდრთაც ანუ ბიზანტიელებსაც უფლის რჩეულ ერად მიაჩნდათ თავი.
მტრის განსხვავებული რწმენა. მიუხედავად ზოგიერთი ავტორის მტკიცებისა, რომ მტრის განსხვავებული რწმენა ბიზანტიური ომების მიზეზთა შორის არ სახელდებოდა[83], არსებობს ისტორიული წყაროები, რომლებიც საპირისპიროზე მიუთითებს. მაგ., მეშვიდე საუკუნის მემატიანე თეოფანე წერდა, რომ იმპერატორი ჰერაკლე (610-641) სპარსელებს ქრისტიანებისთვის საშიშ ხალხად მიიჩნევდა და საკუთარი ჯარისკაცების წინაშე მათ “ურჯულოებად”[84] იხსენიებდა. ამავე საუკუნის სხვა მატიანეებში სპარსელები და სხვა არაქრისტიანი ერები ასევე “ბიწიერ”, “ცოდვილ” და “წყეულ” ხალხებად იწოდებიან. თუმცა ბიზანტიის იმპერატორები იმასაც აცნობიერებდნენ, რომ მტრის განსხვავებული რწმენა არაა საკმარისი საფუძველი მათ წინააღმდეგ ომის დასაწყებად, თუკი ისინი საფრთხეს არ უქმნიდნენ იმპერიას. ამრიგად, “ბიზანტიური ომების უმეტესობა არ ყოფილა მხოლოდ იმიტომ წამოწყებული, რომ მტერი ურჯულო ან ერეტიკოსი იყო, თუმცა ზოგიერთი ომი სწორედ ამ მიზეზით იქნა დაწყებული. ამ კონტექსტში ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ არც ლათინთა და მუსლიმთა მიერ წარმოებული ყველა ომი იყო ურჯულოთა წინააღმდეგ”[85]. როგორც ჯ. ჰალდონი მიუთითებს, “შესაძლებელი იყო ბიზანტიის იმპერიის მტერი ქრისტიანობის მტრადაც გამოცხადებულიყო, რომელთა წინააღმდეგ ომის დაწყება სრულიად გამართლებული იქნებოდა”[86].
მტრის განსხვავებულ რწმენაზე განსაკუთრებული ხაზგასმა არც ქართული რელიგიური სინამდვილისთვის იყო უცხო. მაგ., არგვეთის მთავრების, დავითი და კონსტანტინეს წამების ავტორი დამპყრობელს “ქრისტიანთმოძულეს” და “უსჯულოს” უწოდებდა[87].
ბიზანტიაში სამხედრო კამპანიებისას ასევე ხშირად გამოიყენებოდა რელიგიური სახე-სიმბოლოები (ხატები, ჯვრები). არსებობდა ღრმა რწმენა, რომ ღმერთი სწორედ ბიზანტიელ ჯარისკაცებს შეეწეოდა. ამგვარივე რწმენა ახლობელია ზემოთ ხსენებული ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლის ავტორისთვისაც, რომ ღმერთი მხოლოდ მათ მხარეს იყო ურჯულოების წინააღმდეგ ბრძოლისას. მაგ., მურვან-ყრუს შესახებ წერს, რომ “ღმერთმან საკვირველებათამან ცუდ ყო განზრახვაი მისი”[88].
საღვთო კომპენსაცია. ომში დაღუპულთათვის იმქვეყნიური მისაგებლის იდეა არც ბიზანტიური რეალობისთვის იყო უცხო. ამ საკითხზე ოპონენტები ყოველთვის ხაზგასმით მიუთითებენ იმპერატორ ნიკიფორე ფოკას ოფიციალურ მიმართვაზე ეკლესიისადმი, რათა ურჯულოებთან ომში დაღუპულთათვის მოწამის სტატუსი მიენიჭებინათ. პატრიარქმა პოლიევქტოსმა და კონსტანტინეპოლის ეკლესიის სინოდმა უარი განაცხადა დაეკმაყოფილებინა ნიკიფორეს თხოვნა, აპელირებდა რა ბასილი დიდის კანონზე, რომლის მხედვითაც ომის მონაწილე ჯარისკაცს სამი წელი უნდა შეეკავებინა თავი წმინდა ზიარებისგან. (როგორც ზემოთ უკვე აღინიშნა, ბასილის ეს კანონი მკაცრად არ იყო დაცული ეკლესიაში, როგორც ეს ბიზანტიელი კანონისტების ჩანაწერებიდან ჩანს[89]). ამ მაგალითის საფუძველზე თითქოს ნათელი სურათი იკვეთება: რომ ნიკიფორე ფოკას მოთხოვნა ბიზანტიაში ანომალიას წარმოადგენდა. მართალია, იდეა ბიზანტიელი ჯარისკაცის მოწამეობის შესახებ მიუღებელი აღმოჩნდა ამ კონკრეტული პატრიარქისა და მისი სინოდისთვის, მაგრამ ბიზანტიურ სამხედრო სახელმძღვანელოებში მსგავსი მოსაზრება საკმაოდ პოპულარული იყო. თია კოლბაბას სამართლიანი შენიშვნით, ჩვენ აქ “არა მხოლოდ პატრიარქის მოსაზრება უნდა გვაინტერესებდეს, თუ როგორი უნდა ყოფილიყო იმპერიის სამხედრო იდეოლოგია, არამედ ასევე ისიც, თუ როგორი იყო რეალურად ეს იდეოლოგია”[90]. ბიზანტიურ სამხედრო ტრაქტატებში (ლეო მეექვსის “ტაქტიკის” ჩათვლით) ხშირად მეორდებოდა მოსაზრება, რომ ჯარისკაცის “სულის ცხონებისთვის იბრძვის”. იმპერატორი ჰერაკლე საკუთარ ჯარისკაცებს “მოწამის გვირგვინის” მოპოვებაზე მიუთითებდა.
ამრიგად, პაულ სტივენსონის მითითებით, სინოდის ამგვარი გადაწყვეტილება ნიკიფორე ფოკას პასუხად, “პირდაპირ წინააღმდეგობაში მოდიოდა იმასთან, რასაც ჯარისკაცებს ეუბნებოდნენ და რისიც ამ უკანასკნელთ ღრმად სწამდათ (…) [იმპერატორ ლეონ მეექვსის “ტაქტიკა”-ში] ნათქვამი იყო (XVIII, 133), რომ საჭიროა მუსლიმი მტრების წინააღმდეგ მამაცი ბრძოლა “ჩვენი სულების ცხონებისთვის (for our spiritual salvation)’. (…) ლეონი მომხრე იყო ომში დაღუპულთათვის სპეციალური ლიტურგიის დაწესებისა, რომელიც უზრუნველყოფდა მათ სპეციალურ სტატუსს, როგორც ‘სამარიდისოდ ნეტარ’ სულთ (…) ლეონის აზრებს იმპერატორი ნიკიფორეც იზიარებდა“[91]. ამასთან, საინტერესო ის არის, რომ თავად იმპერატორი ნიკიფორე ფოკა (ბერი და გენერალი), ცნობილი იყო რა თავისი სამხედრო აქტივობებით, გარდაცვალების შემდეგ “ქრისტიან მოწამეთა დასს განუკუთვნეს, მაგრამ იგივე სტატუსი ვერ მიიღეს მისმა მეომრებმა, რომლებიც მასთან ერთად იბრძოდნენ და ბრძოლის ველზე დაეცნენ”[92].
მონიკა უაითიც აღნიშნავს, რომ “თუმცა პატრიარქმა (პოლიევქტოსმა, დ.თ.) არ დააკმაყოფილა ნიკიფორეს მოთხოვნა, ეს იდეა (ანუ მეომართა მარტვილად შერაცხვის იდეა, დ.თ.) არ იყო უცხო ეკლესიისთვის, რომელიც რამდენიმე ლიტურგიკულ ტექსტშია ასახული (echoed in a few liturgical texts)”[93]. მაგ., ერთ-ერთი მათგანი მეათე საუკუნით თარიღდება და მასში, “სამხედრო ტრაქტატების მსგავსად, საუბარია ჯარისკაცთა მიერ რწმენისათვის ბრძოლის მოვალეობაზე, თავად ომის წმინდა ბუნებასა (sacred nature of warfare itself) და ჯარისკაცისა და მოწამის მსგავსებაზე (affinity between soldiers and martyrs), მაგალითად, ვკითხულობთ: ‘უფალო, შენი მეომრები, რომლებიც რწმენის დაცვისთვის საკუთარ სიცოცხლეს საფრთხეში იგდებენ, გაუთანაბრე ისინი… მოწამეებს”[94]. უაითი იქვე აღნიშნავს, რომ ჯარისკაცთა სახელები ფოიციალურ საეკლესიო კალენდარში იხსენიებოდა (commemorated in an official church calendar). “სვინაქსარში ჯარისკაცთა მოხსენების ფაქტი თვით ეკლესიის შიგნითაც ადასტურებს ტენდენციას, რომლის მიხედვითაც ჯარისკაცები მოწამეებს უთანაბრდებოდნენ”[95]. როგორც ცნობილია სვინაქსარის ტექსტი ლიტურგიულ ღვთისმსახურებასთანაა დაკავშირებული და მასში წმინდანები იხსენიებიან.
ათინა კოლია-დერმიცაკის აზრითაც, ამ მხრივ, “ყველაზე მნიშვნელოვანი მოწმობაა მეათე საუკუნით დათარიღებული სამი საღვთო ლიტურგია (divine liturgies)… ყველაზე საინტერესო ამ საღვთისმსახურო ტექსტების შინაარსია, რომლებიც ‘წმინდა ომის’ ბიზანტიურ ცნებას შეიცავს… ასევე ნათლად გამოხატავს მოწამეობისა და ინდულგენციის (საღვთო მისაგებელის, დ.თ.) გაგებას… ასევე მათში მოცემულია თხოვნები უფლისადმი, რათა დაღუპულ მეომრებს ცოდვები მიეტევოთ, რადგან ამ უკანასკნელთა აღსრულებული საქმე მოწამეთა მოღვაწეობის ტოლფასია (because their deeds were equal to those of martyrs)”[96]. ავტორი იქვე ძველ ბერძნულ ენაზე შესაბამის გამოთქმებსაც იმოწმებს აღნიშნული ლიტურგიების ტექსტებიდან. არსებობს ასევე კონსტანტინეპოლის პატრიარქის, ნიკოლოზ მისტიკოსის (901-907, 912-925) წერილი ლონგობარდელი გენერალისადმი, რომელმაც 915 წელს არაბებთან ბრძოლაში გაიმარჯვა. წერილში პატრიარქი აღნიშნავდა, რომ ის და მისი თანამებრძოლები “მომავალ ცხოვრებაში ყველა იმ ადამიანის მსგავს მისაგებელს მიიღებდა, რომელიც ქრისტესთვის, ჩვენი უფლისა და მისი დიდებისთვის იღწვის”[97].
ნიკოლოზ მისტიკოსის გარდა, კონსტანტინეპოლის მეორე პატრიარქი, რომელიც ანალოგიურ შეხედულებას გამოთქვამდა მიქაელ IV აუტორეანოსი (1207-13), რომლის რეზიდენცია გადასახლებაში, ქალაქ ნიკეაში იყო განთავსებული. პატრიარქის აზრით, “კონსტანტინეპოლის დამპყრობ ლათინთა წინააღმდეგ ბრძოლაში დაცემული ბიზანტიელი ჯარისკაცები ცოდვათა მიტევებას მიიღებდნენ”[98].
კონსტანტინეპოლის მესამე პატრიარქი, რომელსაც მსგავსი სიტყვები აქვს ნათქვამი, იყო ნიკიტა II მუნტანესი (1186-1189). მან სოფიის ტაძარში წარმოთქმული ქადაგებისას ამგვარი რამ განაცხადა: “თუ ბერძენი ასობით ლათინ პილიგრიმს მოკლავს, მაშინ მიიღებს თავისი ცოდვების შენდობას, თუნდაც რომ ამ დროს ათი ბერძენიც შემოაკვდეს”[99].
წმინდა ომს რელიგიური ლიდერი აცხადებს. განსხვავებით დასავლეთისგან, სადაც რომის პაპს ჰქონდა უფლება გამოეცხადებინა ომი, ბიზანტიაში პატრიარქს არ შეეძლო ამის გაკეთება. ერთადერთი, რაც ამ უკანასკნელს შეეძლო, ეს იყო იმპერატორის მხარდაჭერა მისი ჯარის კაპელანებით უზრუნველყოფით, ჯარისკაცთა სულიერი გამხნევებით, საზოგადო და კერძო ლოცვებით. მაგრამ სინამდვილეში არც ბიზანტიის იმპერატორი ყოფილა მხოლოდ საერო მმართველი და არც რომის პაპი მხოლოდ რელიგიური ლიდერი. ბიზანტიაში იმპერატორი უფლის მიერ დადგენილად ითვლებოდა, რომელსაც უფლის რჩეული ერი ანუ ბიზანტიელები უნდა დაეცვა[100]. იმპერატორი “ქრისტეს ვიკარიუსია, ღვთის წარმომადგენელი მიწაზე, ცხებულია (თითქმის ხელდასხმულია) საღვთო საქმეთა აღსასრულებლად”[101].
ბიზანტიის იმპერატორის ფიგურა, პირველ რიგში, სწორედ ღმერთს განასახიერებდა მიწაზე. უფლის მონაცვლეობა ყველაზე კარგად იმპერატორის იკონოგრაფიული გამოსახვით ვლინდებოდა. ეს გარემოება შესანიშნავად აქვს გაანალიზებული ფრანგ ბიზანტინისტსა და ხელოვნებათმცოდნეს, ა. გრაბარს, რომელიც პუნქტობრივად გამოკვეთს მსგავსებებს ქრისტეს, როგორც პანტოკრატორისა და იმპერატორის იკონოგრაფიულ გამოსახულებებს შორის და აღნიშნავს, რომ ეს კარგად ასახავდა “ცნობილ დოქტრინას, ევსევის მიერ ვრცლად შემუშავებული და სხვა ურიცხვი ბიზანტიელი ავტორების მიერ ფართოდ ათვისებული, რომ იმპერატორი წარმოადგენდა ხელისუფალს, რომელიც ღვთისგან იყო შთაგონებული და დაცული, როგორც უფლის ერთგვარი ხატი მიწაზე”[102].
ამრიგად, სრულიად ნათელი იყო მსგავსება ზეციური მეფისა და ბიზანტიის იმპერატორის ტიტულებს შორის. პირველი პანტოკრატორად იხსენიებოდა, მეორე ავტოკრატორად. საეკლესიო ცერემონიებსა და რიტუალებში იმპერატორი არა მხოლოდ ზეციერი მეუფის “ანარეკლად”, არამედ ქრისტეს “ცოცხალ სახედ” ითვლებოდა. რაც ყველაზე მეტად მნიშვნელოვანია, ბიზანტიის ეკლესიისთვის არ იყო მიუღებელი სუვერენის ამგვარი აღქმა, პირიქით, სწორედ მისი პირველიერარქები იძლეოდნენ ამის ლეგიტიმაციას. მაგ., მეთორმეტე საუკუნის ცნობილი ბიზანტიელი კანონისტი და იმავდროულად ალექსანდრიის პატრიარქი, ბალსამონი, განმარტავდა რა ანკვირიის კრების მე-12 კანონს, წერდა: “იმპერატორებსა და პატრიარქებს პატივი უნდა მივაგოთ, როგორც ეკლესიის მასწავლებლებს, რომლებმაც ეს ღირსება მირონცხებით მიიღეს. აქედან მომდინარეობს მართლმორწმუნე იმპერატორის ძალაუფლება განსწავლოს ქრისტიანი ერები და, მღვდლის მსგავსად, უკმიოს უფალს (…) იმპერატორის სიძლიერე და ქმედება ეხება ადამიანის სულსა და სხეულს, ხოლო პატრიარქის ქმედება მხოლოდ სულებზე ვრცელდება”[103].
უფრო მეტიც, ბიზანტიური პოლიტიკური თეოლოგიის მიხედვით, ვასილევსის მმართველობა ღვთაებრივთან იყო წილნაყარი. იმპერატორ ჰერაკლეს კარზე მოღვაწე პანეგირისტი პოეტი და პატრიარქ სერგი I-ის (+638) მეგობარი, გიორგი პისიდიელი ჯერ კიდევ მეშვიდე საუკუნეში წერდა: “ვინ არის მეფე? განა ის უფლის მონაცვლე არაა, რომელიც იარაღასხმული, ერების მეორე მმართველია უფლის შემდეგ? მეფე უფლისგან იღებს ძალაუფლებას, რომელიც შემდგომ მეფის გვერდით მყოფ პატრიარქსაც გადაეცემა”[104]. გიორგი პისიდიელის თხზულებათა მკვლევარი, მერი უითბი აღნიშნავს, რომ ჰერაკლეს შესახებ დაწერილი თითქმის ყველა მისი პოემა ხაზს უსვამს რელიგიის მთავარ როლს იმპერატორის მიერ წარმოებულ ომებში[105]. ბიზანტიაში ჰერაკლე პირველ იმპერატორად ითვლება, ვინც სამხედრო საქმე რელიგიურ, საკრალურ აზროვნებას მჭიდროდ დაუკავშირა, რაც თანდათან სულ უფრო მყარდებოდა მომდევნო საუკუნეებში. რაც ყველაზე მნიშვნელოვანია, ბიზანტიაში პირველად სწორედ ჰერაკლეს მიერ ჯარის წინაშე წარმოთქმულ სიტყვაში ითქვა, რომ მეომრები ბრძოლის ველზე დაღუპვის შემდეგ უფლის სასუფეველს დაიმკვიდრებდნენ, რაც წმინდა ომის თეორიის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი კომპონენტია. (საინტერესოა, რომ ჰერაკლე (610-641) სულაც არ იყო ბიზანტიის “მართლმორწმუნე” იმპერატორი, ღვთის “ჭეშმარიტი მსახური” ქალკედონური მრწამსის გადმოსახედიდან, რადგან სწორედ მას უკავშირდება ბიზანტიის იმპერიაში ერეტიკული რეფორმა, რაც მონოთელიტობის დაკანონებას გულისხმობდა[106]. 681 წელს, მეექვსე მსოფლიო საეკლესიო კრებამ მონოთელიტური სწავლება დაგმო).
იმპერატორები ღვთისმსახურებაშიც იღებდნენ მონაწილეობას. მაგ., მას უფლება ჰქონდა ტაძარში ეკმია ისე, როგორც ამას მღვდელი აკეთებდა, სარწმუნოებრივი ჭეშმარიტებანი ექადაგა მორწმუნეთათვის და ა.შ. სადღესასწაულო დღეებში კი, იმპერატორი წმინდა სოფიის ტაძარში მღვდელმთავრის მსგავსად თავზე მიტრა ეხურა, რომელიც სამეფო გვირგვინის მიხედვით იყო დამზადებული და პატრიარქის საზეიმო საღვთისმსახურო სამოსზე “უფრო მეტად ბრწყინვალე”[107] სამღვდელმთავრო შესამოსელი ეცვა.
ბიზანტიაში იმპერატორები პატრიარქებზე მნიშვნელოვან ფიგურებად ითვლებოდნენ და ამას მხოლოდ სიმბოლური მნიშვნელობა როდი ჰქონდა. მაგ., პატრიარქი თავის საეკლესიო ძალაუფლებასა და ლეგიტიმაციას სწორედ იმპერატორისგან იღებდა. ეს კარგად ჩანდა ინვესტიტურის ცერემონიიდან. მსოფლიო საეკლესიო კრებების იმპერატორის მოწვევის გარეშე არ ტარდებოდა. იმპერატორები არა მხოლოდ ფორმალური მომწვევნი იყვნენ ამ კრებებისა, არამედ ასევე აქტიურად ერეოდნენ დოქტრინალურ პოლემიკებში (მაგ., კონსტანტინე დიდი) და ზოგჯერ საკუთარი სახელითაც უცხადებდნენ ანათემასაც ერეტიკოსებს (მაგ., იუსტინიანე დიდი) ან შეთქმულებს (მაგ., იმპერატორი რომან I, 919-944).
წმინდა ომი თავდასხმითია. ამ იდეის მიხედვით წმინდა ომის მიზანი ურჯულოთა ქრისტიანობაზე მოქცევაა. ბიზანტიური ომების უმეტესობა თავდაცვითი იყო, თუმცა არსებობდა თავდასხმითი ომებიც. მაგ., იმპერატორი ჰერაკლე სპარსელების წინააღმდეგ, იმპერატორი ნიკიფორე ფოკა არაბების წინააღმდეგ, იმპერატორი იოანე ციმისკე (969-976) არაბების წინააღმდეგ. იმის შესახებ, თუ რატომ არ იყო ბიზანტიური ომების უმეტესობა თავდასხმითი, თ. კოლბაბა შემდეგს წერს: “იმისათვის, რომ თავდასხმითი ომები აწარმოო, საზოგადოება არ უნდა ხარჯავდეს მთელ თავის რესურსებს თავდაცვაზე. ამის განხორციელებისთვის საჭიროა ადამიანური რესურსები და მატერიალური საშუალებები, რისი ფუფუნებაც ქრისტიანულ დასავლეთს ჰქონდა იმიტომ, რომ ბიზანტია მისთვის ერთგვარი ბუფერის როლს ასრულებდა”[108]. აღნიშნული მკვლევრის მოსაზრებას აქვე იმასაც დავუმატებდი, რომ რეალურად წმინდა ომად მიჩნეული ჯვაროსნული ლაშქრობაც არ იყო თავდასხმითი ხასიათის, რადგან მისი მიზანი წმინდა მიწაზე დაკარგული კონტროლის აღდგენა იყო.
ბიზანტიელებს ღრმად სწამდათ, რომ მათი, როგორც უფლის რჩეული ერის, ყველა ბრძოლა წმინდა იყო, – თავდაცვითი იქნებოდა ის, თუ დავდასხმითი. ბიზანტიელი ჯარისკაცები ეკლესიის მსახურებად მიიჩნევდნენ თავს, “ჯარისკაცები ქრისტიანული კრებულის სრულუფლებიან წევრებად ითვლებოდნენ”[109]. ისინი ვალდებულნი იყვნენ დღეში ორჯერ დასწრებოდნენ რელიგიურ ღვთისმსახურებას.
ბიზანტიის იმპერიაში საერო და რელიგიური ომებს შორის მკაფიო მიჯნა არც არსებობდა. საერო ხელისუფლება ხშირად დომინირებდა ეკლესიაზე, რომელსაც თავისი პოლიტიკური მიზნების განხორციელებისთვისაც იყენებდა. ამიტომ, “ფაქტიურად ყველა საერო ომი, გარკვეული აზრით, წმინდად ითვლებოდა“[110].
აღსანიშნავია, რომ კონსტანტინეპოლის ბასილევსებმა ჯვაროსნულ ლაშქრობებამდე დაიწყეს შეიარაღებული ძალების გაგზავნა იერუსალიმში[111]. ბიზანტიის იმპერატორი იოანე ციმისკე (969-976) სომეხთა მეფის, აშოტისადმი მიმართულ წერილში წერდა, რომ მისი სურვილი იყო “მაცხოვრის წმინდა საფლავის განთავისუფლება მუსლიმთაგან”[112]. უფრო მეტიც, როგორც ზოგიერთი მკვლევარი ამტკიცებს, თვით პირველი ჯვაროსნული ლაშქრობის ინსპირატორი ბიზანტიის იმპერატორი ალექსი კომნენოსი იყო (მაგ., პიტერ ფრანკოფანის წიგნი[113] მთლიანად ამ თემას ეძღვნება).
სხვათა შორის, წმინდა ომის ანუ ჯვაროსნული ლაშქრობის იდეა არც საქართველოსთვის იყო მიუღებელი. მაგ., 1587 წელს ქართლის მეფე სიმონ პირველი რომის პაპ სიქსტუს მეხუთესა და ესპანეთის მეფე ფილიპე მეორეს წერილს უგზავნის, რომელშიც მათ მოუწოდებს ჯერ კონსტანტინეპოლისა და შემდეგ იერუსალიმის განთავისუფლებას მუსლიმთაგან[114]. ასევე ცნობილია, რომ დაახლ. ერთი საუკუნით ადრე, 1495 წელს, ქართლის მეფე კონსტანტინე ესპანეთის დედოფალ იზაბელას იგივე შინაარსის წერილი მიწერა.

 

4.1. იოანის სტოურაიტისის თვალსაზრისის კრიტიკისთვის
მიუხედავად ზემოთქმულისა, ზოგიერთი ავტორი არ იზიარებს მოსაზრებას ბიზანტიაში წმინდა ომის რაიმე ფორმით არსებობის შესახებ. მათ შორის, განსაკუთრებით მინდა გამოვყო იოანის სტოურაიტისი, რომელიც 2012 წელს გამოქვეყნებულ პუბლიკაციაში ყველანაირად ცდილობს საწინააღმდეგო დაამტკიცოს. იგი იმ ბიზანტიურ ომებს ახსენებს (გენერალ იუსტინიანეს წარმოებული მელიტინის ბრძოლა 575 წელს; იმპერატორ ჰერაკლიუსის ბრძოლა სპარსელებთან 624 წელს; ნიკიფორე ფოკას 961 წლის ბრძოლა), რომლის მსვლელობისას გენერალი ან იმპერატორი საკუთარ მეომრებს ომში დაღუპვის შემდეგ სულიერ ჯილდოზე, საზღაურზე (recompense), მარადიული ცხოვრების მოპოვებასა და მოწამის გვირგვინის მიღებაზე მიუთითებდა. ავტორი ასევე ახსენებს პატრიარქ მიქაელ IV აუტორეანოსის (1208-1214) წერილს იმპერატორ თეოდორე ლასკარისისადმი (1205-1222), რომელშიც “სულიერი წინამძღოლი ცოდვათა მიტევებას ჰპირდება იმ ჯარისკაცებს, რომლებიც ბრძოლის ველზე დაეცემიან” (ecclesiastical leader promises remission of sins to the soldiers that would die in battle)[115]. ბუნებრივია, სტოურაიტისი გვერდს ვერ აუვლიდა იმპერატორ ლეონ VI ბრძენის (886-912) სამხედრო ტრაქტატს “ტაქტიკა”, რომელშიც მეომრების სულიერ საზღაურზეა (spiritual merit) საუბარი (Taktika, XII 57, XVIII 127)[116].
სტოურაიტისის აზრით, მსგავსი მოწოდებები ბიზანტიაში გამონაკლისები იყო და მათ სისტემატური ხასიათი არ გააჩნდა. ავტორი პატრიარქ მიქაელ IV აუტორეანოსის შემთხვევას “განსაცვიფრებელ გამონაკლისს” (striking exception)[117] უწოდებს. თუმცა მისი ყურადღების მიღმა რჩება სხვა შემთხვევები ბიზანტიური სინამდვილიდან, რომლებიც ზემოთ უკვე ვახსენეთ. მაგ., მსგავს მოწოდებებს ვხვდებით კონსტანტინეპოლის პატრიარქებთანაც (ნიკიტა II მუნტანესი, ნიკოლოზ მისტიკოსი), რომლებიც ბიზანტიელი ჯარისკაცებისთვის განკუთვნილ სულიერ საზღაურზე საუბრობდნენ.
ბრძოლების წინ გაჟღერებულ მოწოდებებთან დაკავშირებით კი სტოურაიტისი აცხადებს, რომ ამგვარი სიტყვები მხოლოდ იმიტომ ითქვა, რომ მეომრებს უფრო “მამაცურად ებრძოლათ” (to fight bravely)[118]. ამასთან, მისი აზრით, გენერალი იუსტინიანე და იმპერატორი ჰერაკლე თავდაცვით ომებს აწარმოებდნენ სპარსელების წინააღმდეგ, რომელთაც ბიზანტიის ტერიტორია ჰქონდათ დაპყრობილი. აქ გაუგებარია, რატომ არ შეიძლება იგივეს თქმა ჯვაროსან მეომრებზეც, რომ მათაც გასამხნევებლად მიმართავდნენ მსგავსი მოწოდებებით სულის ხსნასთან დაკავშირებით? ან რატომ არ იყო ჯვაროსნული ლაშქრობები ასევე თავდაცვითი? განა მუსლიმების მიერ დაპყრობილი იერუსალიმის გათავისუფლება ტერიტორიის დაბრუნებას (ანუ თავდაცვით ომს) არ ნიშნავდა? მსგავსი შეუსაბამობა გვაქვს ჯორჯ დენისის სტატიაშიც, რომელიც ჯვაროსნობას “აგრესიულ” ომად იხსენიებს ბიზანტიელთა მიერ წარმოებული ომების საპირისპიროდ (ჰერაკლე, ნიკიფორე ფოკა, იოანე ციმისკე და ბასილი II), რომელთა მიზანი “იმ რეგიონების დაბრუნებასა და დაცვაში მდგომარეობდა, რომელთა კანონიერი მფლობელი რომის იმპერია იყო[119].
იმპერატორ ლეონის “ტაქტიკასთან” დაკავშირებით, სტოურაიტისი აღნიშნავს, რომ მსგავსი მოწოდებები (რომელთაც, ავტორისვე აღიარებით, სისტემატური ხასიათი აქვს აღნიშნულ ტრაქტატში) მოცემულია ტრაქტატის იმ სექციაში, რომელიც უკავშირდებოდა არა “…მუსლიმ მტრებს, არამედ იმპერიის ნებისმიერი მტრის წინააღმდეგ წარმოებულ ომს. ეს არგუმენტი იმ ფაქტითაც მყარდება, რომ საღვთო მისაგებელი დაკავშირებულია ჯარისკაცის ნამდვილ რწმენასთან ანუ ღვთისმოშიშებასთან (good faith, i.e. piety) და არაფერია ნათქვამი რა ურჯულოთა დახოცვაზე ან მათ წინააღმდეგ ბრძოლაში სიკვდილზე”[120].
ვფიქრობ, ი. სტოურატისი უკიდურესად ნაძალადევ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს. პირველი: რა მნიშვნელობა აქვს მტერი ვინ არის? მთავარი ხომ ის მოტივაციაა, რომელიც მეომარს ამოძრავებს მტრის წინააღმდეგ? ამგვარი მოტივაციის ერთ-ერთი მთავარი შემადგენელი ნაწილი სწორედ სულის ხსნა იყო, როგორც დასავლელ ჯვაროსნებში, ისე ბიზანტიელ მეომრებში. მეორე: გაუგებარია რას უნდა ნიშნავდეს (ჯარისკაცის შემთხვევაში) ოდენ ღვთისმოშიშებით სულის ხსნა მეომრული სიმამაცისგან დამოუკიდებლად, როცა ამგვარი მოწოდებები აშკარად ბრძოლის ველზე თავგაწირვას უკავშირდებოდა? ჯარისკაცი ხომ ის მოწამე არ იყო, რომელსაც მხოლოდ თავისი რწმენის გამო აწამებდნენ? ამრიგად, სრულიად გაუგებარია სტოურაიტისის მიერ ჯარისკაცის რწმენასა და მისი სამხედრო აქტივობის გამიჯვნა.
ამრიგად, ყოველივე ზემოთ თქმულის საფუძველზე, სრული საფუძველი გვაქვს განვაცხადოთ, რომ წმინდა ომის იდეა და ჯვაროსნული ლაშქრობის სულისკვეთება არცთუ ისე უცხო იყო ბიზანტიელთათვის. მაშ რატომ გამოავლინეს მათ ასეთი მტრული დამოკიდებულება ჯვაროსნებისადმი? (ეს არა მხოლოდ მაშინ მოხდა, როცა ჯვაროსნები იძულებულნი გახდნენ ბერძნების წინააღმდეგაც გაელაშქრათ, არამედ მანამდეც). თუკი წმინდა ომის იდეა და პრაქტიკა არც ბიზანტიელთათვის იყო უცხო, მაშ რა მოხდა, რატომ სძულდათ მათ ლათინი რაინდები და მეომრები?
სტოურაიტისი, როგორც მოსალოდნელი იყო, ამ მხრივ, ანა კომნენოსს იმოწმებს, რომელსაც ცალკე სტატიასაც კი უძღვნის[121]. ამ საკითხზე კი თ. კოლბაბას უნდა მოვუსმინოთ: “ბიზანტიელი მწერალი, რომელსაც ამ კონტექსტში ხშირად ციტირებენ, დედოფალი ანა კომნენოსია და ეს გასაგებიცაა. როგორც პირველი ჯვაროსნული ლაშქრობის თვითმხილველი, ანასთან  ჯვაროსნებისა და მათი მოქმედებების ყველაზე ადრეულ ბიზანტიურ აღწერას ვხვდებით. ის შეძრწუნებულია ჯვაროსანთა ქცევით და ნაკლებად ცდილობს მათ მოტივებსა და იდეალებს ჩაწვდეს. მიუხედავად ამისა, – და ეს მნიშვნელოვანი მომენტია, რასაც ხშირად არ ექცევა ყურადღება, – ანას არასდროს უთქვამს, რომ ლათინები შეცდნენ, როცა წმინდა მიწის დასაბრუნებლად ურჯულოთა წინააღმდეგ ომი წამოიწყეს. მას კარგად ესმის და იზიარებს წმინდა ომის იდეას მუსლიმთა წინააღმდეგ. უბრალოდ მას არ სჯერა, რომ ლათინ რაინდებს სწორედ ასეთი ომი აქვთ დაწყებული”[122]. ათინა კოლია-დერმიცაკი კი ანა კომნენოსთან ერთად სხვა ორ მემატიანეს, იოანე ცინამოსსა (1143-1185) და ნიკიტა ხონიატსაც (1155-1217) ახსენებს, რომლებსაც არანაირი კითხვები არ ჰქონდათ წმინდა ომის შესახებ ჯვაროსანთა იდეოლოგიასთან დაკავშირებით. ერთადერთი, რაზეც ისინი ვერგაგებასა და ეჭვებს გამოხატავენ, “ეს იყო ლათინების განზრახვის გულწრფელობა. მათ მტკიცედ სწამდათ, რომ ჯვაროსნებს ბიზანტიის და არა ურჯულოთა წინააღმდეგ სურდათ გამოლაშქრება”[123]. ანას აზრით, სულმოკლე და მოძალადე ბარბაროსი ლათინები სულაც არ იბრძვიან ქრისტეს სარწმუნოებისთვის. ბუნებრივია, დედოფლის შეგნებისთვის არანაკლებად შოკისმომგვრელი აღმოჩნდა ჯვაროსნულ ლაშქრობაში ლათინი სასულიერო პირების მონაწილეობა. გარდა ამისა, ვფიქრობ, იმპერატორის ქალიშვილის ანტაგონიზმს ლათინებისადმი, ბუნებრივია, განსხვავებულისადმი ზოგადი შიშიც კვებავდა. ამ კუთხით, ასევე მნიშვნელოვანი იყო საუკუნეების მანძილზე რომსა და კონსტანტინეპოლს შორის დაგროვებული მძლავრი რელიგიური შუღლი 1204 წლამდეც და, განსაკუთრებით, ამ თარიღის შემდგომ.
  1. დასკვნის მაგიერ
წმინდა ომის კონცეფციის შესახებ ბიზანტიური თეოლოგიური აზრი თუ საეკლესიო კანონმდებლობა ნამდვილად არ განვითარებულა ისე ვრცლად და იმგვარი თანმიმდევრულობით, როგორც დასავლეთში. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, პრაქტიკული ვითარება, საეკლესიო იდეოლოგია და სამხედრო ცნობიერება ამ ორ საქრისტიანოში თითქმის არ განირჩეოდა ერთმანეთისგან. მართალია, წმინდა ომის რაობის გაგება ერთგვაროვანი არ არის სხვადასხვა ავტორთან და ეს ბუნებრივიცაა, მაგრამ, როგორც მონიკა უაითი შენიშნავს, “შესაძლოა, წმინდა ომის დეფინიციასთან დაკავშირებით შეთანხმება ვერასდროს იქნეს მიღწეული, მაგრამ ეჭვგარეშეა, რომ ბიზანტიას ჰყავდა წმინდა მეომრები (holy warriors), როგორც მოკვდავი ჯარისკაცების, ისე სამხედრო წმინდანების სახით”[124]. სამხედრო წმინდანებში ავტორი გულისხმობს მოწამეებად შერაცხულ იმ ბიზანტიელ მეომრებს, რომლებიც იმპერიაში ჯარისკაცთა ზეციურ მფარველებად იყვნენ გამოცხადებულნი, მაგ., წმინდანები გიორგი, დემეტრე და თეოდორე.
მ. უაითის მსგავსად, პ. სტივენსონიც აღნიშნავს, რომ “შემორჩენილი ტექსტების გულდასმით შესწავლის” საფუძველზე წმინდა ომის კონცეფციისადმი დასავლური და ბიზანტიური მიდგომების არსობრივი მსგავსება თვალსაჩინოა და რომ ომის წარმოება ბიზანტიაშიც საკმაოდ “საკრალიზებული”[125] იყო. ისეთი რელიგიური იდეები, რომლებიც დაკავშირებულია უფლის რჩეული ხალხის, ქრისტიანი ერის, ბრძოლის ველზე ღვთის შემწეობის, უფლის მიერ მართული ჯარის, ცოდვათა მიტევებისა და იმქვეყნიური მისაგებლის გაგებასთან, – ეს ყოველი ბიზანტიური რელიგიური შეგნებისთვისაც მნიშვნელოვანი იყო. უცნაური, ალბათ, ის იქნებოდა, რომ აღმოსავლურ საქრისტიანოში სხვაგვარად ყოფილიყო საქმე, რადგან რელიგია შუა საუკუნეებში პოლიტიკური და კულტურული ცხოვრების განუყოფელი ნაწილი იყო. და არანაირი მნიშვნელობა არ აქვს იმ გარემოებას, რომ ბიზანტიაში წმინდა ომის შესახებ ტრაქტატი არასდროს დაწერილა, როგორც ამ ფაქტზე ჯორჯ დენისი აპელირებს[126]. ცალკე ტრაქტატი, როგორც ასეთი, არც დასავლური სამართლიანი ომის იდეოლოგს, ავგუსტინეს დაუწერია. მაგრამ ამას ნაკლები მნიშვნელობა უნდა მიენიჭოს, როდესაც ამა თუ იმ სამეფოს ან იმპერიის მიერ წარმოებული ომი თავისთავად აკმაყოფილებს  “წმინდა ომის” კრიტერიუმებს.

 

David Tinikashvili

Was the Idea of Holy War So Foreign to Byzantium?

Extensive Summary
The history of Georgia gives us one example when a monk from Mount Athos named John – i.e. Tornike Eristavi, ex-general and former member of the Georgian military elite, – left the monastery in order to aid the young emperors of Byzantium – Basil II and Constantine VIII and fight against the usurper Bardas Skleros, who was finally defeated by John ex-Tornike in 979. Considering this very fact, R. Morris writes that, “When matters of imperial concern were at stake, even monastic vows could not be held absolute”[127].
There is some speculation if such examples were typical or exceptions in the history of Christianity. What kind of theological deliberations and church laws were there regarding this practice? Until the 10th-11th centuries, the Councils of the Christian Church had maintained a prohibition on armsbearing by the clergy. In 1095, Pope Urban II, in urging Christians to the Crusades, stated very clearly: “We do not want those who have abandoned the world and have vowed themselves to spiritual warfare either to bear arms or to go on this journey; we go so far as to forbid them to do so’”[128]. In spite of this, some clergymen still participated in the Crusades. As for canon law regarding the armsbearing by the clergy, penances imposed on them after starting the Crusades finally disappeared[129]. In the West it was gradually “developed a tacit narrowing in the interpretation of the word ‘clericus’ to exclude bishops and abbots from the ban”[130].
The Bible and Roman Law were primary sources in the process of forming the Christian attitude towards war. Old Testament battles waged by the Jews provided a good basis for the supporters of the idea of a just/holy war. But Origen and other Christian authors used to explain these wars alegorically. Some New Testament passages were at play as well. For example, John the Baptist did not call soldiers away from their vocation. He just told them: ‘Do violence to no man’ (Luke 3:14, KJV). On the other hand it was impossible to ignore the so called charity texts of the New Testament that preached pacifism and forgiveness. For instance, the verses like: “If anyone slaps you on the right cheek, turn to them other cheek also” (Matthew 5:39); “all who draw the sword will die by the sword” (Matthew 26:52) etc.
For the first three centuries Christian theologians rejected any possibility of killing others, including service in the army. For instance, Justin Martyr writes: “We who formerly used to murder one another now refrain from even making war upon our enemies”[131]. But others did not have such a strict position. For example, D. Charles writes, “Whereas Tertullian admonishes soldiers who convert to leave the military, Clement [of Alexandria] exhorts Christians, regardless of their station, to manifest Christian witness in their vocation”[132]. St. Cyprian of Carthage “prays for the success of the Emperor’s armies”[133]. As for the canons, the ecumenical council of bishops meeting at Nicea (in 325) roundly condemned Christians who, having cast aside their soldiers girdles, later attempted to return to the military “like dogs returning to the their own vomit” (Canon XII). The Council of Chalcedon says that it is inadmissable for the clergymen to join the military or serve in a secular sphere (Canon VII).
There is an evidence that some Christians had served in the Imperial army: “Amongst the early martyrs there were a substantial number of soldiers who saw nothing wrong in fighting for the empire. They were martyred for refusing sacrifice to the God-Emperor, not for refusing to fight. Nabor and Felix, for example, suffered death under Maximian because they refused sacrifice”[134].
After Constantine’s conversion Christian thinkers try to modify and accomodate their theology to the interests of the Christian Empire. Bishop Eusebius of Caesaria was a key figure in this regard. According to his views Christians were obliged to assist the Empire to defend its territory and peace. Thus from that time on, the enlistment of Christians in the army no longer has an exceptional character.
In the West St Augustine tried to develop a Christian idea of the war. He intruduced three criteria for a just war: 1) The war should be defensive, not offensive; 2) The war should be declared by the person in authority; 3) A right intention is neccesary to wage a war that is to have no other goal than to restore justice.
It was possible here to cite St. Paul who writes: “Rulers do not bear the sword for no reason. They are God’s servants, agents of wrath to bring punishment on the wrongdoer” (Rom. 13:4). Thomas Aquinas also had some views on the issue but he proposed nothing new on the question.
With the beginning of the Crusades, the theory of just war moves on to a new level, “Bellum Iustum” becomes a “Bellum Sacrum”. The war began to be perceived as a God’s will  – “Deus le volt!” (“It is a God’s will”). The goal was sacral: liberation of the Holy Land which was very important for all of Christendom. The Crusaders were regarded as God’s warriors.
Was the idea of holy war familiar only to Western Christendom? Some historians (S. Runciman, D. Nicol, G. Dennis, A. Laiou, N. Oikonomides) reject this view. They argue that the sanctification of the war was foreign to the Byzantines. War was considered by them to be intrinsically evil and a “regrettable necessity”. Death on the battlefield was no reason for a soldier’s glorification. Thus it was unimaginable to regard them as martyrs. A martyr should die only due to defending the faith.
These authors point out that the wars waged by the Byzantines did not meet the criteria necessary for holy war. In Byzantium only an emperor, not the patriarch had the power to declare a war. The aim of war was defensive: to regain lost territories (whereas a holy war is only offensive) and finally no one promised a remission of sins in case of dying in battle.
Clarifying the general attitude to war, the 13th canon of Basil of Caesarea (+379) is frequently mentioned which states: “Our Fathers did not consider killings in war to be murders, but, in my opinion, they pardoned those who fight in defence of virtue and piety. Still, it is perhaps well to advise that them to abstain only from communion for three years, since their hands are not clean”[135]. It is not hard to observe a mild tone in Basil’s words. Thus, it is no surprise when J. Haldon writes that “it is clear from the remarks of the later canonists that this canon was not strictly observed”[136].
The second group of historians (A. Kolia-Dermitzaki, T. Kolbaba, J. Haldon, M. White, P. Stephenson) argue that the idea and practice of holy war was not foreign to Byzantium. The wars waged by the Byzantines more or less met the requirements for holy war.
The Will of God. When someone says that a given war is God’s will, it means that the so-called will of God is reflected through man. The people do not hear God’s voice directly (perhaps except in the case of the Old Testament wars). Such an intermediary person was a pope in the West and an emperor in Byzantium. There was a strong conviction that the Byzantine empire was God’s special creation and the emperor was perceived as a Vicarius Christi who had an obligation to defend God’s people. His mission was a part of God’s providence. Like Western Christians, the Byzantines regard themselves as God’s “chosen people” as well.
The different faith of the enemy. Defining an enemy in religious terms was very well known to the Byzantines, too. For example, in the seventh century, chronicler Theophanes wrote that emperor Heracleius (610-641) had called the Persians infidels. In other chronicles, the Persians are portrayed as people cursed by God and enemies of Christianity. During the military campaigns, religious images (crosses, icons etc.) were also used by the Byzantine troops.
Divine Compensation. In order to show the unacceptebility of the notion of the divine compensation for the Byzantines, the case of Nikephoras Phokas is frequently invoked. He appealed to the Church and demanded that soldiers who died on the battlefield be declared as martyrs. The appeal was rejected by the Patriarch Polyeuktos and the 13th canon of the Basil of Caesarea was cited. Nikephoras’ example is regarded as an exception and anomaly in Byzantium. It is true the idea of the soldiers’ martyrdom might be inadmissable for this specific Patriarch and his synod but the idea was very popular not only in the military treatises (including Leo VI’s Taktika) but also in the official church documents. For example in “a tenth-century codex of the Triodion (a hymnbook containing variable parts of the services for the Lenten and Easter cycles), is entitled: ‘For All Souls’ Day, for those who have gone to sleep forever, and also for the generals, commanders and solders who have died in wars and captivity’. (…) Like the military treatises, the hymn describes the duty of soldiers to fight for their faith, the sacred nature of warfare itself and the affinity between soldiers and martyrs, for example: ‘Your armies, O Lord, who risked their lives for their faith in you and your name, align them in the tents of your first-born to call themselves equal to martyrs’”[137]. M. White also points out that soldiers were commemorated in an official church calendar. “The fact that the commemoration appears in the Synaxarion provides further evidence for a tendency, even within the Church, to equate soldiers with martyrs”[138]. One interesting fact is that Nikephoras Phokas “entered the pantheon of Christian martyrs, but this status was denied the soldiers who fought and died in his armies”[139].
There were also some patriarchs who supported this idea. Around 915, the patriarch of Constantinople, Nicholas I Mystikos, wrote a letter to congratulate the Byzantine general of the theme of Longobardia in southern Italy for the great victory against the Arabs at Garigliano. In the letter, the patriarch expressed the wish that the general might enjoy “both in the present life the greatest honors, as the fruits of your own labours […] and in the afterlife common reward for those who fight for Christ”[140]. The second patriarch was “Patriarch Michael IV Autoreianos, (1207-13), resident with the exiled Byzantine government at Nicea, in one of his acts granted remission of sins to the Byzantine soldiers who fell in battle against the Latins who held Constantinople”[141]. A third patriarch of Constantinople was Niketas II Mountanes (1186-1189), who declares in his sermon the following: “If a Greek man kills hundreds of Latin pilgrims, then he will receive a remission of sins, even if he might accidentally kill ten Greeks at the same time”[142].
Holy war is declared by a religious leader. Unlike the West where the Pope could declare a war, the Byzantine Patriarch had no right to do the same. The Patriarch only supported a war declared by an emperor (with chaplains, public or private prayers, etc). But niether was the Byzantine emperor was solely a secular leader, nor was the Pope only a spiritual one. Byzantine political ideology viewed the emperor as God’s regent on earth… The emperor was ‘sacred’ and his position as the only competent authority to declare war in defense of the “chosen people” was never challenged. George of Pisidia, a panegyrist of Emperor Heracleius, perceives the Emperor as a second ruler of the people after God[143]. Exactly during the reign of Emperor Heracleius the military activity gained the sacral status, which was to strenghten in the following centuries.
Besides, emperors convoked Ecumenical Councils in the Church and actively participated in the doctrinal polemics (i.e. Constantine the Great). Sometimes they declared anathema to the heretics (i.e. Justinian the Great), which is only a church leader’s prerogative. Emperors even participated in church services, preached the sermons to the faithful etc. On holy days, an emperor wore the vestments of a bishop in the temple[144].
Holy War should be offensive. Byzantine wars were defensive as well as offensive. T. Kolbaba explains why the majority of Byzantine wars were defensive: “In order to go on the offensive, a society must not spend all its resources on defense. It must have the manpower and material means to move outward – a luxury the Christian West had precisely because the Christian East served as a buffer”[145]. In fact, the Crusades were not offensive wars because the aim was to restore control of the Holy Land.
The Byzantines were convinced that all their wars – be it offensive or defensive – were holy. Byzantine “soldiers were fully accepted members of the Christian community”[146]. They attended a religious service twice a day. In general no clear distinction could be observed between religious and secular wars, since an emperor often dominated the Church, using it for the political aims.
Despite all of these facts, some authors still do not agree that there was a particular kind of holy wars in Byzantium. Ioannis Stouraitis is among those who try to prove the opposite in an article published in 2012. He cites those Byzantine wars when a recompense was mentioned by a general or emperor. He also mentiones Patriarch Michael IV Autoreianos’ letter in which the ecclesiastical leader promises the remission of sins to soldiers that would die in battle[147]. Of course, I. Stouraitis could not ignore Taktika of emperor Leo VI the Wise, in which spiritual merits are mentioned as well (Taktika, XII 57, XVIII 127)[148].
Stouraitis points out that exhortations such as these were exceptions in the history of Byzantium. In his view, the case of Patriarch Michael Autoreianos is a “striking exception”[149]. But he ignores the aforementioned cases when other patriarchs used to express the same ideas of spiritual reward in the afterlife.
Stouraitis affirms that the Byzantine soldiers needed to be imbued with such an idea for their encouragement, as he writes, “to fight bravely”[150]. Besides, General Justinian and Emperor Heracleius waged defensive wars: they fought against the Persians who had occupied the empire’s territories. But the question is why can the Crusades not be regarded as defensive wars? Why did the liberation of the Holy Land not imply a regaining of the Christian land occupied by the Muslims? Thus in fact the Crusades were also defensive wars. And lastly: why is it not possible to say that similar ideas concerning spiritual recompense served as an “encouragement” for the Crusaders as well?
As for Leo’s Taktika, Stouraitis argues that the same exhortations (which are reiterated many times – he admits) are situated in a section which is not connected with “…Muslims, but refers to a warfare against any enemy to the empire. This argument is further underpinned by the fact that God’s recompense is carefully related to the soldiers’ good faith, i.e. piety, with no mention made to the killing of infidels or death in battle against them”)[151]. I think the interpretation is very weak and artificial too. Firstly, in this case it does not matter who is an enemy. The only thing that matters is what motivates the soldiers in the battle against the enemy. As we have seen, the main part of this motivation was an idea regarding the salvation of the soul among the Crusaders as well as the Byzantine warriors. Secondly, it is not clear what it means (in the case of a soldier) to obtain a spiritual reward only through “good faith i.e. piety”. Here, the location where these exhortations used to be heard by the soldiers – the battlefield – is very important. Indeed, a soldier was different from a martyr. The latter was killed solely for his/her faith.
Summing up our considerations, it is possible to say that theological thought and canon law regarding the idea of just/holy war idea and practice were not so developed in Byzantium as in the Christian West. Although in terms of practical reality, an understanding of holy war was almost the same in both parts of Christendom. Byzantium had its own particular holy wars. As M. White rightly points out, “whether or not agreement is ever reached concerning a definition of holy war, there can be no doubt that Byzantium had holy warriors, in the form of both mortal soldiers and military saints”[152]. Byzantium had canonized warriors who were regarded as heavenly patrons of the soldiers (for example St. George, St. Demetrios, St. Theodore).
Thus as P. Stephenson writes, a “careful scrutiny of surviving texts” shows the essential similarities between the Byzantine and Western ideas of holy war. Religious ideas like God’s chosen people, a Christian nation, God’s alliance on the battlefield, a God-led army, the remission of sins, and spiritual reward were very important for the Byzantine’s military and theological thinking as well. And this is not a strange at all because religion was an integral part of medieval society’s collective identity.

 

შენიშვნები:

[1] აღნიშნული სტატია ესტონეთში, ტალინის უნივერსიტეტში (Tallinn University) ექვსთვიანი კვლევის შედეგია (2016-2017). კვლევის განხორციელება შესაძლებელი გახდა ერაზმუს მუნდუსის HUMERIA პროგრამის პოსტ-სადოქტორო სტიპენდიის ფარგლებში. მხარდაჭერისა და მასპინძლობისთვის დიდ მადლობას ვუხდი ტალინის უნივერსიტეტის პროფესორს, მარეკ ტამს (Marek Tamm).
[2] ცაგარეიშვილი, ელენე. “ზოგი რამ დავით კურაპალატის სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური მოღვაწეობის შესახებ”, მრავალთავი #20, 2003; იხ. ასევე: Н. Ломоури. “К истории восстания Варды Склира (976-979г.)”, Труды Тбилисского Государственного Университета #67, 1957, გვ. 29-41.
[3] Grdzelidze, Tamara. Georgian monks on Mount Athos: Two eleventh-century lives of the Hegoumenoi of Iviron. London: Bennet & Bloom 2009, გვ. 24.
[4] Morris, Rosemary. Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118. Cambridge: Cambridge University Press 2002, გვ. 85.
[5] Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Ed. Giovanni Domenico Mansi and Phillipe labbe, 31 vols. Florence 1759-98; repr. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1960-1, vol. 19, p. 483, ციტირებულია: Smith, Katherine. War and the Making of Medieval Monastic Culture. Woodbridge: Boydell, 2011, გვ. 47.
[6] Bachrach, David. Religion and the Conduct of War. Woodbridge: Boydell Press, 2003, გვ. 59-63.
[7] Duggan, Lawrence. Armsbearing and the Clergy in the History and Canon Law of Western Christianity. New York: The Boydell Press 2013, გვ. 221.
[8] Purkis, William. Crusading Spirituality in the Holy Land and Iberia, c. 1095-c.1187. Woodbridge: The Boydell Press 2008, გვ. 12.
[9] Riley-Smith, Jonathan. The First Crusade and the Idea of Crusading. Philadelphia 1986, გვ. 26.
[10] Duggan, L. Armsbearing, p. 26.
[11] Smith, Katherine. War and the Making of Medieval Monastic Culture. Woodbridge: Boydell, 2011, p. 110.
[12] Bernard of Clairvaux. In Praise of the New Knighthood: A Treatise on the Knights Templar and the Holy Places of Jerusalem. Trans. Conrad Greenia. Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications 2000.
[13] Kaeuper, Richard. Holy Warrior: The Religious Ideology of Chivalry. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2009, p. 31.
[14] Verkamp, Bernard. The Moral Treatment of Returning Warriors in Early Medieval and Modern Times. Scranton, Pa.: University of Scranton Press 1993, p. 50-60.
[15] Bachrach, Religion, 103.
[16] Smith, War, 171.
[17] სოლოვიოვი, ვლადიმერ. წერილი იმპერატორ ნიკოლოზ მეორეს, ვ. სოლოვიოვი. ზნეობა და პოლიტიკა. ფილოსოფიურ-პუბლიცისტური თხზულებანი. თარგმნა ნანა ახობაძემ. თბ., 2008, გვ. 69.
[18] Smith, War, 16.
[19] France, John. The Crusades and the Expansion of Catholic Christendom, 1000-1714. Routledge, 2005, p. 39.
[20] Russell, Frederick. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p. 10.
[21] Brandon, S.G.F. Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. Manchester: Manchester University Press 1967, p. 221.
[22] Одэн, Томас (ред.). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Том 1а. Тверь: Герменевтика 2001, გვ. 264. (ნაშრომის ორიგინალია: Oden, Thomas (General editor). Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament, Vol. Ia: Matthew 1-13. Downers Grove, Il: Intervarsity Press 2001).
[23] ევსევი ემესელი იმდენად დაფასებულ მოღვაწედ მიაჩნდათ, რომ წმინდა ათანასე დიდის განდევნის შემდგომ ალექსანდრიის ეპისკოპოსად სწორედ ის აირჩიეს.
[24] Одэн Т. (ред.). Библ. коммент., გვ. 264.
[25] Ibid., 265.
[26] Ibid.
[27] Buc, Philippe. Holy War, Martyrdom, and Terror: Christianity, Violence, and the West, ca. 70 C.E. to the Iraq War. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2015, p. 68.
[28] Justin Martyr. “First Apology XXXIX”, The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. A. Roberts and J. Donaldson. Grand Rapids: Eerdmans 1979, p. 39.
[29] ამიტომ ქართველი ისტორიკოსის, პროფესორ ბეჟან ჯავახიას განზოგადებული ხასიათის სიტყვები, რომელთა მიხედვითაც, “თავდაპირველად ქრისტიანებს მიაჩნიათ, რომ ომი და სისხლისღვრა მიუღებელი” იყო, არ ახსენებს რა (გაკვრითაც კი) ამავე პერიოდში არსებულ განსხვავებულ მოსაზრებებსა თუ პრაქტიკას, სათანადო კორექციას საჭიროებს, რადგან ადეკვატურად ვერ წარმოაჩენს ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში არსებულ ვითარებას ამ ქრისტიანების ომში მონაწილეობის საკითხზე (იხ.: ჯავახია, ბეჟან. ანტიკურობიდან შუა საუკუნეებისაკენ: დასავლეთ ევროპა, ბიზანტია, საქართველო. თბ., უნივერსალი 2005, გვ. 142).
[30] Daryl, J Charles. “Pacifists, Patriots, or Both?: Second Thoughts on Pre-Constantinian Early-Christian Attitudes toward Soldiering and War”, Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, Vol. 13, No. 2, 2010, p. 33.
[31] Charles, Pacifists, 34.
[32] ნიკოდიმოს მილაში. წმინდა მოციქულთა კანონები განმარტებებით. რუსულიდან თარგმნა ვლადიმერ ჩხიკვაძემ. თბ., 2006, გვ. 17.
[33] ნიკოდიმოს მილაში. ნიკეის პირველი მსოფლიო კრების კანონები განმარტებებით. რუსულიდან თარგმნა და მოამზადა ვლადიმერ ჩხიკვაძემ. თბ. 2004, გვ. 12.
[34] Sider, Ronald. “The Early Church on War and Killing”, Books and Culture, January-February, 2016, p. 3, http://www.booksandculture.com/articles/2016/janfeb/early-church-on-war-and-killing.html?paging=off
[35] Bainton, Roland. Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical Survey and the Critical Re-Evaluation. Nashville: Abingdon Press 1960, p. 68.
[36] France, The Crusades, p. 39.
[37] Haldon, John. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204. London 1999, p. 126-129.
[38] Charles, Daryl, J. “The Early Church on War and Killing”, Books and Culture, January-February, 2016: A Response, January 29, 2016, https://providencemag.com/2016/01/early-church-on-war-killing-books-culture-response/
[39] Charles, Daryl, J. “Pacifists, Patriots, or Both?: Second Thoughts on Pre-Constantinian Early-Christian Attitudes toward Soldiering and War”, Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, Vol. 13, No. 2, 2010, p. 44. ამ სტატიაში მოცემულია პირველი საუკუნეების ქრისტიან თეოლოგთა მოსაზრებების ვრცელი განხილვა პაციფიზმის თემაზე.
[40] Russell, The Just War, 11.
[41] Buc, Philippe. “Some thoughts on the Christian theology of violence, medieval and modern, from the Middle Ages to the French Revolution”, Rivista di storia del cristianesimo, vol. 5, 2008, p. 11.
[42] Haldon, Warfare, 15.
[43] Tyerman, Christopher. Fighting for Christendom: Holy War and the Crusades. Oxford: Oxford university press, 2004, p. 98.
[44] Tyerman, Christopher. God’s War: A New History of the Crusades. Penguin Books 2007, p. 30.
[45] Russell, The Just War, 12.
[46] Duggan, Armsbearing, 93.
[47] Farrell, Michael. Modern Just War Theory: A Guide to Research. The Scarecrow Press 2013, p. 7.
[48] Housley, Norman. Religious Warfare in Europe, 1400-1536. Oxford University Press 2002, p. 4.
[49] Russell, The Just War, 264.
[50] Leyser, Karl. “Warfare in the Western European Middle Ages: The Moral Debate”, Communications and Power in Medieval Europe. London: Hambledon Press 1994, ed. T. Reuter. p. 201.
[51] Augustine, Sermo 279, PL 38, 1277, cited Chapter 2, at n68. Les Representants a Lyon [=Foucher, Albitte, Sebastien de Laporte, Collot d’Herbois], a la Convention Nationale (Dec. 12, 1793), RACdSP, 9.363: “La terreur, la salutaire terreur, est vraiment ici a l’ordre du joir”, ციტ.: Buc, Philippe. Holy War, Martyrdom, and Terror: Christianity, Violence, and the West, ca. 70 C.E. to the Iraq War. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2015, p. 221.
[52] O’Donovan, Oliver. The Just War Revisited. Cambridge University Press 2003, p. 9.
[53] ახალი აღთქმის ძველ ქართულ თარგმანში გვაქვს: „აიძულე შემოსლვად“ (ლუკ. 14:23).
[54] Buc, Philippe. Holy War, p. 227.
[55] Riley-Smith, Jonathan. The Crusades, Christianity and Islam. Columbia University Press 2008, 136p.
[56] Runciman, A history of the Crusades, Vol. 1, p. 107.
[57] Fulcher of Chartres. Historia Hierosolymitana, I.3.2-8, ed. Heinrich Hagenmeyer (Heidelberg, 1913), 132-38, ციტ.: Cowdrey, H.E.J. “New Dimensions of reform: War as a Path to Salvation”, Jerusalem the Golden. The Origins and Impact of the First Crusade. Edited by S. Edgington and L. Garcia-Guijarro. Turnhout 2014 (Outremer, 3), p. 17.
[58] James of Vitry, Sermo 2:26, ციტ.: Buc, Philippe. Holy War, Martyrdom, and Terror: Christianity, Violence, and the West, ca. 70 C.E. to the Iraq War. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2015, p. 259.
[59] Bysted, Ane. “The True Year of Jubilee: Bernard of Clairvaux on Crusade and Indulgences”, The Second Crusade: The Holy War on the Periphery of Latin Christendom, ed. By J.T. Roche and J.M. Jensen, Turnhout 2015, p. 49.
[60] Cowdrey, H.E.J. “New Dimensions of reform: War as a Path to Salvation”, Jerusalem the Golden. The Origins and Impact of the First Crusade. Edited by S. Edgington. Turnhout 2014 (Outremer, 3), p. 12.
[61] France, The Crusades, 31.
[62] Runciman, A history of the Crusades, Vol. 1, p. 108.
[63] Housley, Religious warfare, 2.
[64] Riley-Smith, Jonathan. The First Crusade and the Idea of Crusading. London 1986, p. 40.
[65] Riley-Smith, Jonathan. The Crusades, Christianity and Islam. New-York: Columbia University Press 2008, 136p.
[66] მეტრეველი, როინ. დავით აღმაშენებელი, მეფე თამარი. თბ., 2002, გვ. 331.
[67] ბადრიძე, შოთა. საქართველოს ურთიერთობები ბიზანტიასა და დასავლეთ ევროპასთან. თბ.,1984, გვ. 122.
[68] მენაბდე, ლევან. ძველი ქართული მწერლობის კერები. ტომი 2, თბ., 1980, გვ. 90.
[69] Armstrong, Karen. Fields of Blood: Religion and the History of Violence. London: The Bodley 2014, გვ. 194.
[70] Tyerman, Fighting, 163.
[71] Hamilton, Bernard. “The Latin Church in the Crusader states”, Ryan, J. (ed.). The spiritual expansion of Medieval Latin Christendom: The Asian missions. Farnham, UK and Burlington, VT: Ashgate 2013, გვ. 15.
[72] ვრცლად ამ თემაზე იხ.: თინიკაშვილი, დავით. “ქართველებისა და დასავლეთ ევროპელთა რელიგიურ-პოლიტიკური ურთიერთობა XI-XIII საუკუნეებში”, სადოქტორო დისერტაცია. თბ., ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი, 2005, თავი მეოთხე. სრული ტექსტი ხელმისაწვდომია ილიაუნის ვებ-გვერდზე: http://iliauni.edu.ge/uploads/other/16/16825.pdf
[73] Hamilton, Latins and Georgians, 119.
[74] Nicol, Donald. The Crusades and the Unity of Christendom. London: William’s Trust 1986, p. 7.
[75] Runciman, A history of the Crusades, Vol. 1, p. 83.
[76] Dennis, George. “Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium”, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Ed. Laiou, A.; Mottahedeh, R. Washington, DC: Dumbarton Oaks, p. 32.
[77] Laiou, Angeliki. “The Just War of Eastern Christians and the ‘Holy War’ of the Crusade”, Sorabji, R.; Rodin, D (eds.). The Ethics of War: Shared problems in Different Traditions. Aldershot: Ashgate, 2006, p. 30-43.
[78] Oikonomides, Nicholas. “The Concept of ‘Holy War’ and Two Tenth-Century Byzantine Ivories”, Milller, T. S.; Nesbit, J. (eds.). Peace and War in Byzantium: Essays in Honor of George Dennis. Washington, DC: The Catholic University in America Press 1995, p. 62-87.
[79] ბასილი დიდის 85 კანონი, კრებულში: “დიდი სჯულის კანონი”, თარგმნილი არსენ იყალთოელის მიერ. ახალქართული ვერსია მოამზადეს მანანა დოლაქიძემ და გულნარა ნინუამ. თბ., 2009, გვ. 18; Courtonne, Y. (ed.). Saint Basile: Letters, 3 vols, Paris: Belles Letters. 1957-66: II, 130, no. 188.
[80] Haldon, Warfare, 16.
[81] McGukin, John. “Nonviolence and Peace Traditions in Early and Eastern Christianity”, Religion, Terrorism and Globalization: Nonviolence – A New Agenda. Nova Science Publishers, Inc. 2006, p. 189-202. (სტატიის სრული ტექსტი ხელმისაწვდომია: http://www.incommunion.org/2006/02/19/st-basil-on-war-and-repentance/
[82] Haldon, Warfare, 28.
[83] Stouraitis, Ioannis. “’Just war’ and ‘holy war’ in the Middle Ages: Rethinking Theory Through the Byzantine case-study”, Jahrbuch der Ostereischischen Byzantinistik, Band 62, Wien 2012, p. 231, 240.
[84] სიტყვა “ინფიდელს” (infidel) პირობითად ვთარგმნი, როგორც “ურჯულოს”, “ურწმუნოს”, რადგან ამ სიტყვას, ძირითადად, მუსლიმები და ქრისტიანები ერთმანეთის მისამართით იყენებდნენ, რაც, ბუნებრივია, არ ნიშნავს, რომ მოწინააღმდეგე ურწმუნო იყო და არანაირი რჯული არ გააჩნდა.
[85] Kolbaba, Tia. “Fighting for Christianity: Holy War in the Byzantine Empire”, Byzantion 68, 1998, p. 204. [Reprinted in: Byzantine Warfare, ed. John Haldon, a volume in The International Library of Essays in Military History (Aldershot: Ashgate 2006].
[86] Haldon, Warfare, 17.
[87] სანაძე, მანანა და არახამია, გონელი. მეექვსე საუკუნის ისტორიული ქრონიკადავით და კონსტანტინეს წამებაში. თბ., საქართველოს უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2013, გვ. 21.
[88] იქვე, გვ. 65.
[89] Haldon, Warfare, 28.
[90] Kolbaba, Fighting, 206.
[91] Stephenson, Paul. “Imperial Christianity and Sacred Warfare in Byzantium”, Wellman, J.K. (ed.). Belief and Bloodshed: Religion and Violence across Time and Tradition. Lanham MD: Rowman and Littlefield Publishers 2007, p. 89.
[92] Stephenson, Imperial, 88.
[93] White, Monica. Military Saints in Byzantium and Rus, 900-1200. Cambridge University Press 2013, p. 60.
[94] White, Military, 60.
[95] White, Military, 61.
[96] Kolia-Dermitzaki, Athina. “’Holy War’ in Byzantium Twenty Years Later: A Question of Definition and Interpretation”, Koder, J. and Stouraitis, I. (eds.). Byzantine War Ideology Between Roman Imperial Concept and Christian Religion, Akten des Internationalen Symposiums. Wien 2012, p. 130, სქოლიო #51.
[97] Jenkins, R.; Wasterink, L. (eds.). Nicholas I Patriarch of Constantinople: Letters. Washington DC: Dumbarton oaks 1973, no. 44, p. 262-3; Kolia-Dermitzaki, A. ’Holy War’ in Byzantium, p. 131.
[98] Oikonomides, N. “Cinq actes inedits du Patriarche Michel Autoreianos”, Revue des etudes byzantines 25, 1967, p. 117-19), ციტ.: Chrissis, Nikolaos. “Byzantine Crusaders: Holy War and Crusade Rhetoric in Byzantine Contacts with the West”, Boas, Adrian (Ed.). The Crusader World. New York: Routledge 2016, p. 262.
[99] Pichler. Geschichte der Kirchl. Trennung. B. I, S. 297, ციტ.: Лебедев, А. П. Исторические очерки состояния византийской церквы от конца XI до середины XV века. СПб., 2003, გვ. 27.
[100] Haldon, Warfare, 25.
[101] Kolbaba, Fighting, 208.
[102] Грабар, Андре. Император в Византийском Искусстве. Пер. с Фр. М., 2000, с. 114.
[103] Зызыкин, Михаиль. Патриарх Никон: Его Государственные и канонические идей. В 3 ч., Варшава 1931, ч. 1, с. 98. ზიზიკინის ნაშრომში ბალსამონის სიტყვების გარდა, მოყვანილია ასევე სხვა საეკლესიო ავტორთა მოსაზრებანიც საერო და სასულიერო ხელისუფლებათა შესახებ. წიგნის ელ-ვერსია (ორიგინალის პაგინაციით) ხელმისაწვდომია: http://www.odinblago.ru/nikon/1
[104] Ibid., с. 75.
[105] Whitby, Mary. “Defender of the Cross: George of Pisidia on the Emperor Heraclius and His Deputies”, The Propaganda of Power: The Role of Panegiric in Late Antiquity, ed. Mary Whitby. Leiden: Brill 1998, p. 247-273.
[106] Лебедев, Алексей. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 2004, გვ. 79.
[107] Лебедев, Алексей. Очерки Внутренней Истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 1998, გვ. 58-9.
[108] Kolbaba, Fighting, 208.
[109] Haldon, Warfare, 16.
[110] Tyerman, Fighting, 103.
[111] Пьер Виймар. Крестовые Походы: Миф и Реальность Священной Войны. Пер. с Французского. СПб., 2003, Часть 1, Глава 1, с. 6.
[112] Dostourian, A.E. Armenia and the Crusades, 10th to 12th Centuries: The Chronicle of Matthew of Edessa. Lanham, MD. 1993, p. 22-32, ციტ.: Haldon, John. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 560-1204. London: UCL press, 1999, p. 29.
[113] Frankopan, Peter. The First Crusade: The Call from the East. Belknap Press 2012, 296p.
[114] პაპაშვილი, მურმან. საქართველო-რომის ურთიერთობა მე-6-20 სს. თბ., 1995, გვ. 117.
[115] Stouraitis, Ioannis. “’Just War’ and ‘Holy War’ in the Middle Ages: Rethinking Theory Through the Byzantine case-study”, Jahrbuch der Ostereischischen Byzantinistik, Band 62, Wien 2012, p. 244.
[116] Stouraitis, Just War, 244.
[117] Ibid.
[118] Ibid.
[119] Dennis, George. “Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium”, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Ed. A. Laiou and R. P. Mottahedeh. Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2001, p. 38.
[120] Stouraitis, Just War, 245.
[121] Stouraitis, I. “Conceptions of War and Peace in Anna Comnena’s Alexiad”, Byzantine War Ideology Between Roman Imperial Concept and Christian Religion. Ed. by Koder, J. and Stouraitis, I. Wien 2012, p. 69-80.
[122] Kolbaba, Fighting, p. 212.
[123] Kolia-Dermitzaki, Holy War, p. 128.
[124] White, Military, p. 63.
[125] Stephenson, Imperial Christianity, p. 91.
[126] Dennis, Defenders, p. 37.
[127] Morris, Rosemary. Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118. Cambridge: Cambridge University Press 2002, p. 85.
[128] Riley-Smith, Jonathan. The First Crusade and the Idea of Crusading. Philadelphia 1986, p. 26.
[129] Bachrach, David. Religion and the Conduct of War, c. 300-1215. New York: The Boydell Press 2003, p. 103.
[130] Duggan, Lawrence. Armsbearing and the Clergy in the History and Canon Law of Western Christianity. New York: The Boydell Press 2013, p. 221.
[131] Justin Martyr. “First Apology XXXIX”, The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. A. Roberts and J. Donaldson. Grand Rapids: Eerdmans 1979, p. 39.
[132] Charles, D, J. “Pacifists, Patriots, or Both?: Second Thoughts on Pre-Constantinian Early-Christian Attitudes toward Soldiering and War”, Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, Vol. 13, No. 2, 2010, p. 33.
[133] Charles, D. J. Pacifists, p. 34.
[134] France, John. The Crusades and the expansion of Catholic Christendom, 1000-1714. Routledge, 2005, p. 39.
[135] Courtonne, Y. (ed.). Saint Basile: Letters, 3 vols, Paris: Belles Letters. 1957-66: II, 130, no. 188.
[136] Haldon, J. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 560-1204. London: UCL press, 1999, p. 28.
[137] White, Monica. Military Saints in Byzantium and Rus, 900-1200. Cambridge University Press 2013, p. 60.
[138] White, M. Military Saints, p. 61.
[139] Stephenson, Paul. “Imperial Christianity and Sacred Warfare in Byzantium”, Wellman, Jr., J.K. (ed.). Belief and Bloodshed: Religion and Violence across Time and Tradition. Lanham MD: Rowman and and Littlefield Publishers 2007, p. 88.
[140] Jenkins, R.; Wasterink, L. (eds.). Nicholas I Patriarch of Constantinople: Letters. Washington DC: Dumbarton oaks 1973, no. 44, p. 262-3; Kolia-Dermitzaki, A. ’Holy War’ in Byzantium, p. 131.
[141] Oikonomides, N. “Cinq actes inedits du Patriarche Michel Autoreianos”, Revue des etudes byzantines 25, 1967, p. 117-19), as cited in: Chrissis, Nikolaos. “Byzantine Crusaders: Holy War and Crusade Rhetoric in Byzantine Contacts with the West”, Boas, Adrian (Ed.). The Crusader World. New York: Routledge 2016, p. 262.
[142] Pichler. Geschichte der Kirchl. Trennung. B. I, S. 297, as cited in: Лебедев, А. П. Исторические очерки состояния византийской церквы от конца XI до середины XV века. СПб., 2003, გვ. 27.
[143] Зызыкин, М. Патриарх Никон, ч. 1, с. 75.
[144] Лебедев, А. П. Очерки Внутренней Истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 1998, p. 58-9.
[145] Kolbaba, T. “Fighting for Christianity: Holy War in the Byzantine Empire”, Byzantion 68, 1998, p. 208.
[146] Haldon, J. Warfare, p. 16.
[147] Stouraitis, Ioannis. “’Just war’ and ‘holy war’ in the Middle Ages: Rethinking Theory Through the Byzantine case-study”, Jahrbuch der Ostereischischen Byzantinistik, Band 62, Wien 2012, p. 244.
[148] Stouraitis, I. “’Just war’ and ‘holy war’… p. 244.
[149] Stouraitis, I. “’Just war’ and ‘holy war’… p. 244.
[150] Stouraitis, I. “’Just war’ and ‘holy war’… p. 244.
[151] Stouraitis, I. “’Just war’ and ‘holy war’… p. 245.
[152] White, M. Military Saints, p. 63.

 

 

ბიბლიოგრაფია
  1. ბადრიძე, შოთა. საქართველოს ურთიერთობები ბიზანტიასა და დასავლეთ ევროპასთან. თბ.,1984.
  2. დიდი სჯულის კანონი. თარგმნილი არსენ იყალთოელის მიერ. ახალქართული ვერსია მოამზადეს მანანა დოლაქიძემ და გულნარა ნინუამ. თბ., 2009.
  3. თინიკაშვილი, დავით. “ქართველებისა და დასავლეთ ევროპელთა რელიგიურ-პოლიტიკური ურთიერთობა XI-XIII საუკუნეებში”, სადოქტორო დისერტაცია. თბ., ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი, 2005, 247გვ. (ტექსტი იხ. ილიაუნის ვებ-გვერდზე: http://iliauni.edu.ge/uploads/other/16/16825.pdf
  4. მენაბდე, ლევან. ძველი ქართული მწერლობის კერები. ტომი 2, თბ., 1980.
  5. მეტრეველი, როინ. დავით აღმაშენებელი, მეფე თამარი. თბ., 2002.
  6. მილაში, ნიკოდიმოსი. წმინდა მოციქულთა კანონები განმარტებებით. რუსულიდან თარგმნა ვლადიმერ ჩხიკვაძემ. თბ., 2006.
  7. მილაში, ნიკოდიმოსი. ნიკეის პირველი მსოფლიო კრების კანონები განმარტებებით. რუსულიდან თარგმნა და მოამზადა ვლადიმერ ჩხიკვაძემ. თბ. 2004.
  8. პაპაშვილი, მურმან. საქართველორომის ურთიერთობა მე-6-20 სს. თბ., 1995.
  9. სანაძე, მანანა და არახამია, გონელი. მეექვსე საუკუნის ისტორიული ქრონიკადავით და კონსტანტინეს წამებაში. თბ., საქართველოს უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2013, 176გვ.
  10. სოლოვიოვი, ვლადიმერ. წერილი იმპერატორ ნიკოლოზ მეორეს”, ვ. სოლოვიოვი. ზნეობა და პოლიტიკა. ფილოსოფიურ-პუბლიცისტური თხზულებანი. თარგმნა ნანა ახობაძემ. თბ., 2008.
  11. ცაგარეიშვილი, ელენე. ზოგი რამ დავით კურაპალატის სახელმწიფოებრივპოლიტიკური მოღვაწეობის შესახებ, მრავალთავი: ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი #20, 2003, გვ. 245-253.
  12. ჯავახია, ბეჟან. ანტიკურობიდან შუა საუკუნეებისაკენ: დასავლეთ ევროპა, ბიზანტია, საქართველო. თბ., უნივერსალი 2005, 179გვ.
  13. Виймар, Пьер. Крестовые Походы: Миф и Реальность Священной Войны. Пер. с Французского. СПб., 2003.
  14. Грабар, Андре. Император в Византийском Искусстве. Пер. с Фр. М., 2000.
  15. Зызыкин, Михаиль. Патриарх Никон: Его Государственные и канонические идей. В 3 ч., Варшава 1931.
  16. Ломоури, Н. “К истории восстания Варды Склира (976-979г.)”, Труды Тбилисского Государственного Университета #67, 1957, გვ. 29-41.
  17. Лебедев, Алексей. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 2004.
  18. Лебедев, Алексей. Исторические очерки состояния византийской церквы от конца XI до середины XV века. СПб., 2003.
  19. Лебедев, Алексей. Очерки Внутренней Истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 1998.
  20. Одэн, Томас (ред.). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Том 1а. Тверь: Герменевтика 2001.
  21. Armstrong, Karen. Fields of Blood: Religion and the History of Violence. London: The Bodley 2014.
  22. Bachrach, David. Religion and the Conduct of War. Woodbridge: Boydell Press, 2003.
  23. Bainton, Roland. Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical Survey and the Critical Re-Evaluation. Nashville: Abingdon Press 1960.
  24. Bernard of Clairvaux. In Praise of the New Knighthood: A Treatise on the Knights Templar and the Holy Places of Jerusalem. Trans. Conrad Greenia. Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications 2000.
  25. Brandon, S.G.F. Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. Manchester: Manchester University Press 1967.
  26. Buc, Philippe. Holy War, Martyrdom, and Terror: Christianity, Violence, and the West, ca. 70 C.E. to the Iraq War. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2015.
  27. Buc, Philippe. “Some thoughts on the Christian theology of violence, medieval and modern, from the Middle Ages to the French Revolution”, Rivista di storia del cristianesimo, vol. 5, 2008, p. 9-28.
  28. Bysted, Ane. “The True Year of Jubilee: Bernard of Clairvaux on Crusade and Indulgences”, The Second Crusade: The Holy War on the Periphery of Latin Christendom, ed. By J.T. Roche and J.M. Jensen, Turnhout 2015, p. 35-49.
  29. Charles, Daryl, J. “The Early Church on War and Killing”, Books and Culture, January-February, 2016: A Response, January 29, 2016, https://providencemag.com/2016/01/early-church-on-war-killing-books-culture-response/
  30. Charles, Daryl, J. “Pacifists, Patriots, or Both?: Second Thoughts on Pre-Constantinian Early-Christian Attitudes toward Soldiering and War”, Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, Vol. 13, No. 2, 2010, p. 17-55.
  31. Chrissis, Nikolaos. “Byzantine Crusaders: Holy War and Crusade Rhetoric in Byzantine Contacts with the West”, Boas, Adrian (Ed.). The Crusader World. New York: Routledge 2016, 259-277.
  32. Cowdrey, H.E.J. “New Dimensions of reform: War as a Path to Salvation”, Jerusalem the Golden. The Origins and Impact of the First Crusade. Edited by S. Edgington. Turnhout 2014 (Outremer, 3), p. 11-24.
  33. Dennis, George. “Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium”, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Ed. A. Laiou and R. P. Mottahedeh. Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2001, p. 31-39.
  34. Duggan, Lawrence. Armsbearing and the Clergy in the History and Canon Law of Western Christianity. New York: The Boydell Press 2013.
  35. Frankopan, Peter. The First Crusade: The Call from the East. Belknap Press 2012.
  36. Farrell, Michael. Modern Just War Theory: A Guide to Research. The Scarecrow Press 2013.
  37. France, John. The Crusades and the Expansion of Catholic Christendom, 1000-1714. Routledge, 2005.
  38. Grdzelidze, Tamara. Georgian monks on Mount Athos: Two eleventh-century lives of the Hegoumenoi of Iviron. London: Bennet & Bloom 2009.
  39. Haldon, John. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204. London 1999.
  40. Hamilton, Bernard. “The Latin Church in the Crusader states”, Ryan, J. (ed.). The spiritual expansion of Medieval Latin Christendom: The Asian missions. Farnham, UK and Burlington, VT: Ashgate 2013.
  41. Housley, Norman. Religious Warfare in Europe, 1400-1536. Oxford University Press 2002.
  42. Jenkins, R.; Wasterink, L. (eds.). Nicholas I Patriarch of Constantinople: Letters. Washington DC: Dumbarton oaks 1973.
  43. Justin Martyr. “First Apology XXXIX”, The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. A. Roberts and J. Donaldson. Grand Rapids: Eerdmans 1979.
  44. Kaeuper, Richard. Holy Warrior: The Religious Ideology of Chivalry. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2009.
  45. Kolia-Dermitzaki, Athina. “’Holy War’ in Byzantium Twenty Years Later: A Question of Definition and Interpretation”, Koder, J. and Stouraitis, I. (eds.). Byzantine War Ideology Between Roman Imperial Concept and Christian Religion, Akten des Internationalen Symposiums. Wien 2012, p. 121-
  46. Kolbaba, Tia. “Fighting for Christianity: Holy War in the Byzantine Empire”, Byzantion 68, 1998, p. 194-221.
  47. Laiou, Angeliki. “The Just War of Eastern Christians and the ‘Holy War’ of the Crusade”, Sorabji, R.; Rodin, D (eds.). The Ethics of War: Shared problems in Different Traditions. Aldershot: Ashgate, 2006, p. 30-43.
  48. Leyser, Karl. “Warfare in the Western European Middle Ages: The Moral Debate”, Communications and Power in Medieval Europe. London: Hambledon Press 1994, ed. T. Reuter. p. 189-203.
  49. McGukin, John. “Nonviolence and Peace Traditions in Early and Eastern Christianity”, Religion, Terrorism and Globalization: Nonviolence – A New Agenda. Nova Science Publishers, Inc. 2006, 189-202.
  50. Morris, Rosemary. Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118. Cambridge: Cambridge University Press
  51. Nicol, Donald. The Crusades and the Unity of Christendom. London: William’s Trust 1986.
  52. Oikonomides, Nicholas. “The Concept of ‘Holy War’ and Two Tenth-Century Byzantine Ivories”, Milller, T. S.; Nesbit, J. (eds.). Peace and War in Byzantium: Essays in Honor of George Dennis. Washington, DC: The Catholic University in America Press 1995, p. 62-87.
  53. O’Donovan, Oliver. The Just War Revisited. Cambridge University Press 2003.
  54. Purkis, William. Crusading Spirituality in the Holy Land and Iberia, c. 1095-c.1187. Woodbridge: The Boydell Press
  55. Riley-Smith, Jonathan. The First Crusade and the Idea of Crusading. Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1986.
  56. Riley-Smith, Jonathan. The Crusades, Christianity and Islam. New-York: Columbia University Press 2008.
  57. Runciman, Steven. A history of the Crusades, Vol. 1: The First Crusade and the Foundation of the Kingdom of Jerusalem. Cambridge University Press 1987.
  58. Russell, Frederick. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
  59. Sider, Ronald. “The Early Church on War and Killing”, Books and Culture, January-February, 2016, p. 3, http://www.booksandculture.com/articles/2016/janfeb/early-church-on-war-and-killing.html?paging=off
  60. Smith, War and the Making of Medieval Monastic Culture. Woodbridge: Boydell, 2011.
  61. Stouraitis, Ioannis. “’Just war’ and ‘holy war’ in the Middle Ages: Rethinking Theory Through the Byzantine case-study”, Jahrbuch der Ostereischischen Byzantinistik, Band 62, Wien 2012, p. 227-264.
  62. Stouraitis, I. “Conceptions of War and Peace in Anna Comnena’s Alexiad”, Byzantine War Ideology Between Roman Imperial Concept and Christian Religion. Ed. by Koder, J. and Stouraitis, I. Wien 2012, p. 69-80.
  63. Stephenson, Paul. “Imperial Christianity and Sacred Warfare in Byzantium”, Wellman, J.K. (ed.). Belief and Bloodshed: Religion and Violence across Time and Tradition. Lanham MD: Rowman and Littlefield Publishers 2007, p. 81-93.
  64. Tyerman, Christopher. Fighting for Christendom: Holy War and the Crusades. Oxford: Oxford university press, 2004.
  65. Tyerman, Christopher. God’s War: A New History of the Crusades. Penguin Books 2007.
  66. Verkamp, Bernard. The Moral Treatment of Returning Warriors in Early Medieval and Modern Times. Scranton, Pa.: University of Scranton Press 1993.
  67. White, Monica. Military Saints in Byzantium and Rus, 900-1200. Cambridge University Press 2013.
  68. Whitby, Mary. “Defender of the Cross: George of Pisidia on the Emperor Heraclius and His Deputies”, The Propaganda of Power: The Role of Panegiric in Late Antiquity, ed. Mary Whitby. Leiden: Brill 1998, p. 247-273.
გამოქვეყნდა ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის აღმოსავლეთმცოდნეობის ინსტიტუტის კრებულში „ახლო აღმოსავლეთი და საქართველო“ [სექცია „თეოლოგია“]. ტომი X, 2017, გვ. 129-161. კრებულის პდფ ვერსია ხელმისაწვდომია: http://iliauni.edu.ge/ge/iliauni/institutebi-451/g-weretlis-agmosavletmcodneobis-instituti-742/gamoqveynebuli-nashromebi-748
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s