ზურაბ კიკნაძე – რა მწამს და რა ვიცი

(რამდენიმე მოსაზრება რწმენისა და ცოდნის თაობაზე)

 

იყო და, შესაძლოა, დღემდე არსებობს ვინმეს გონებაში ვარაუდი ან, უფრო, დარწმუნებულება, რომ მეცნიერების განვითარების, ცოდნის გამრავლებისა და გაღრმავების კვალობაზე რელიგიები და, შესაბამისად, რწმენა, თანდათან დაკარგავს ასპარეზს, ვეღარ შეეწინააღმდეგება გონების ტრიუმფს და გზას დაუთმობს მეცნიერებას. ვარაუდი ეყრდობა იმ მცდარ შეხედულებას, რომ თითქოს რელიგია ისევე, როგორც მეცნიერებანი ისტორიული მოვლენაა, რომ იყო დრო, როცა კაცობრიობა, პრიმიტიული, როგორც ამბობენ, ჯოგი ადამიანებისა რელიგიის გარეშე არსებობდა და, გარკვეულ თუ გაურკვეველ პერიოდში ისტორიისა თუ პრეისტორიისა გაჩნდა მისი საჭიროება. თუ რაში მდგომარეობდა ეს საჭიროება, ამაზე არის პასუხი ათეისტურ ლიტერატურაში, თუმცა, მას ჩვენი ნარკვევისთვის მნიშვნელობა არა აქვს. მთავარი ის არის ამ შეხედულებაში, უფრო, რწმენაში, რომ ისტორიის მიერ მოტანილ ცრურწმენას ისტორიავე წაიღებს. მაგრამ არც პრეისტორიული არქეოლოგიური მასალა, არც წერილობითი წყაროები არ მოწმობენ ურელიგიო საზოგადოების არსებობას. ერთი რამ ცხადია: მეცნიერება ნამდვილად ისტორიული მოვლენაა, მაგრამ ასეთივე ხასიათის არის რელიგია ანუ რწმენის ფაქტორი კაცობრიულ საზოგადოებაში? როგორია ისტორიაში მათი თანაფარდობა?
რაც შეეხება მეცნიერების ტრიუმფალურ სვლას და რელიგიის თანდათანობით უკუქცევას მის საბოლოო გაუქმებამდე, ამ პროგნოზს ისტორია არ უჭერს მხარს. ჯერ ერთი, ისტორიული პროცესის დასასრული (ტელოსი) არ დამდგარა და ჩვენ არ შეგვიძლია აპრიორულად განვსაზღვროთ, თუ როგორი იქნება ან ერთის ან მეორის აღსასრული. საბოლოოდ გაუქმდება ღვთის რწმენა, ერთი მხრივ, ანთუ ადამიანი შეწყვეტს გარე სინამდვილის შესწავლას, მეორე მხრივ. ამის საპასუხოდ, ისტორიაში შემჩნეულია გარკვეული რიტმი საკრალურ და სეკულარულ ეპოქათა მონაცვლეობისა. ცნობილი რუსი ელინისტის, ფ. ზელინსკის, დაკვირვებით, პირველი ეპოქა, რომელიც ჩვენს თვალსაწიერზე გამოჩნდა, სახელდობრ, ჰომეროსოს პოემებში აღწერილი ხანა, სეკულარიზმით ხასიათდება: საერო ხელოვნების აყვავება, სეკულარული მეცნიერება, კერძოდ, ასკლეპიოზის სამკურნალო ხელოვნება შელოცვებს არ ცნობს, მთლიანად მედიკამენტებზეა დაფუძნებული, ყოფა სეკულარულია, სადაც ღმერთებს განმსაზღვრელი ადგილი არ უჭირავთ. ამის შემდგომ, ელინურ ეპოქაში (VII-VI სს), საკრალიზაცია იკაფავს გზას და მწვერვალს აღწევს: სატაძრო ხუროთმოძღვრება, საკრალური სკულპტურა და მხატვრობა, ასკლეპიოსი უკვე აპოლონის ძეა და მისი ხელდასხმული ექიმები სიზმრებისა და შელოცვების საშუალებით მკურნალობენ; პოლიტიკისა და ომის სწორად წარსამართავად ხელისუფალნი დელფოს სამისნოს მიმართავენ, ამ დროს ჰომეროსისეული სეკულარული გაადამიანებული პანთეონის საპირისპიროდ თავს იჩენს დემეტრასა და დიონისეს მისტიკური კულტები. მის შემდგომ ატიკურ პერიოდში (V-IV სს) შეიმჩნევა სეკულარობისკენ მკვეთრი შემობრუნება: არქიტექტურა კვლავ საერო ამოცანებს ისახავს მიზნად, თუმცა აქავური პერიოდის სამეფო შენობებს დემოსისთვის განკუთვნილი ნაგებობანი ცვლის; ღმერთების გვერდით ათლეტებისა და გამოჩენილ ადამიანთა ქანდაკებები კეთდება; ჰიპოკრატე მკურნალობას რაციონალურ ნიადაგზე აფუძნებს, სოფისტების წყალობით, გასაქანი ეძლევა მეცნიერებებს, მათ საქმეს აგრძელებს დემოკრიტე და აგვირგვინებს არისტოტელე (Ф. Ф. Зелинский, Религия Эллинизма, Петроград, 1922, ст. 98). ელინისტურ ხანაში კვლავ იძალებს რელიგიური ტალღა, ალექსანდრე მაკედონელის ხანმოკლე ეპოქა რელიგიით არის ნიშანდებული, ფეხს იკიდებს აღმოსავლური წარმოშობის მეფის ღვთიურობის იდეა, მრავლდება სინკრეტული კულტები… ელინიზმის დასასრულს ეკუმენას თვალსაწიერზე გაისმის ქრისტიანობის ტრიუმფალური ნაბიჯების ხმა…
რომ გადმოვინაცვლოთ თანამედროვე მეცნიერებათა წარმოშობის საუკუნეებში (XVII-XVIII), საქმე სულაც არ არის ისე, როგორც ეს ტრადიციულად წარმოუდგენიათ, თითქოს ეკლესია მეცნიერებაში წმინდა წერილის ჭეშმარიტებათა მტერს ხედავდა და, როგორც იტყვიან, ცეცხლითა და მახვილით ებრძოდა გონების მიერ მოპოვებულ ცოდნას და დასმულ კითხვებს, რაზეც წმინდა წერილში პასუხი არ არის გაცემული. იმხანად კარგად იყო გაცნობიერებული, რომ ბიბლია სამეცნიერო ტრაქტატების კრებული არ არის. სინამდვილეში მეცნიერებები, თითქმის ყველა დარგის, ასტრონომიიდან დაწყებული მედიცინამდე, სწორედ იმ ეპოქებში წარმოიშვა და განვითარდა, როცა რელიგია ეკლესიის სახით საზოგადოების ცხოვრების განმსაზღვრელი იყო. ინკვიზიციას მეცნიერებისთვის არ დაუსჯია არც გალილეი, არც კოპერნიკი, რომელიც, სხვათა შორის, სამღვდელო პირი იყო, და თუ ჯორდანო ბრუნო კოცონზე დაწვეს, დაწვეს არა მეცნიერული (იგი საერთოდ მეცნიერი არც ყოფილა, არც ერთი აღმოჩენა მას არ ეკუთვნის) გაბედულებისთვის, არამედ სულ სხვა მოტივით, რომელსაც მეცნიერებასთან საერთო არაფერი ჰქონია. არც მეცნიერებას და მისგან გამომდინარე ტექნიკას ეკლესია არ ებრძოდა, პირიქით, უსარგებლია მისი სიკეთეებით. გუტენბერგი, დავარქვათ მას აღმოჩენა, ეკლესიამ დააფასა და აიტაცა. საერთოდ, ჩვენს დროში გავრცელებული ნეგატიური, მეტიც აგდებული დამოკიდებულება შუასაუკუნეებისადმი, თავად არის სიბნელის ნიშანი, ნიშანი იმისა, რომ არ ძალგიძს ჩაწვდე უდიდესი ეპოქის სულს და მიიჩნიო იგი მხოლოდ და მხოლოდ გარდამავალ ხანად ევროპის ისტორიაში. სხვას რომ ყველაფერს თავი დავანებოთ, ის კერები, სახელდობრ, უნივერსიტეტები, სადაც მეცნიერების პირველი ნაბიჯები გადაიდგა, სწორედ ეკლესიის წიაღში, მისი ნებით და მზრუნველობით იქნა დაარსებული. და თუ უნივერსიტეტებმა სეკულარიზცია განიცადეს ჟამთასვლაში, ამის მიზეზი იყო არა ეკლესიის მარცხი მეცნიერული აზროვნების წინაშე, არამედ მეცნიერული მოღვაწეობის სპეციფიკა, რომელიც მას რელიგიური ცნობიერებისგან განასხვავებს, საკვლევი ობიექტი, კვლევის მეთოდები და მიზნები. ისტორიას არ ახსოვს მათ შორის სამკვდრო-სასიცოცხლო ბრძოლა არსებობისათვის (ან-ან). ვიმეორებთ, ეკლესიას ბევრგზის უსარგებლია მეცნიერული კვლევის შედეგებით. მაგალითისთვის, იულიუსის კალენდარი, რომელსაც დღემდე იყენებს მართლმადიდებელი ეკლესია, წმინდაწყლის სამეცნიერო პროდუქტია და რწმენასთან და კონფესიასთან კავშირი არა აქვს. იგი მიღებული იქნა ნიკეის კრებაზე, როგორც იმდროისათვის ყველაზე ზუსტი კალენდარი. ჩვენ უნდა განვასხვავოთ ერთმანეთისგან რწმენა, რომელიც არსებითია ყველა რელიგიისთვის, როგორც ჭეშმარიტების შეცნობის პირობა, და გონით-ინტელექტუალური მოღვაწეობა, როგორც მეცნიერული ცოდნის მოპოვების საშუალება.
უფრო არსებითზე თუ ვილაპარაკებთ, ვიკითხოთ, რა უნდა ჰქონდეთ სადაო (გასაყოფი კი უეჭველად!) რელიგიასა და მეცნიერებას ერთმანეთში? არსებობდა ან არსებობს კი მათი შეხვედრის წერტილები, სადაც ისინი ერთმანეთს კვეთენ? თუ არსებობს ერთის ან მეორის ფუნდამენტური ჭეშმარიტება, რომელიც ამ გადაკვეთაზე იპოვება? აქვს თუ არა მათ ერთი და იგივე შესაცნობი საგანი? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად, თუმცა უშუალოდაც შეიძლებოდა პასუხის გაცემა, მივმართოთ ერთ ანალოგიას, რომელიც თუმცა არ არის უბრალოდ ანალოგია, მას სიღრმისეული კავშირი აქვს იმასთან, რაც ჩვენი ნარკვევის თემას წარმოადგენს.
ვილჰელმ დილთაის (1833-1911) შემდეგ, რომელმაც გამიჯნა ერთმანეთის განახსნითი (erklärende) და გაგებითი (verstehende), შესაბამისად, ბუნების მეცნიერებები (Naturwissenschaften) და სულის მეცნიერებები (Geisteswissenschaften), სამეცნიერო სფეროში ახალი ვითარება შეიქმნა. რაში მდგომარეობს, მარტივად რომ ვთქვათ, მათ შორის განსხვავება? ბუნებისმეტყველი თავის სფეროში – ბუნებაში ეძებს მიზეზ-შედეგობრივ კავშირებს ბუნების მოვლენების ასახსნელად, სულისმეცნიერებას კი, ჩვენში მას ჰუმანიტარულ მეცნიერებას უწოდებენ, მიზნად აქვს ფენომენის არა ახსნა, არამედ გაგება, წვდომა, მისი საზრისის ამოცნობა. ბუნებისმეტყველის ამოცანას არ შეადგენს (და არც ძალუძს) მოვლენის არსის, საზრისის გაგება. სულის მეცნიერისთვის კი არაფერს ნიშნავს მოვლენის გასაგებად მიზეზ-შედეგობრივი კავშირის დადგენა, რომელიც ადამიანის ნებისა და შემოქმედების გარეშე არსებობს ობიექტურად. სულიერი მოვლენის საზრისი თავად ადამიანშია და მხოლოდ მისი გაგებაა საჭირო და სულის მეცნიერს ეს ძალუძს, რაკი მასში იგივე გონი მოქმედებს, რომელიც ფენომენის შემქმნელში მოქმედებდა. ბუნებისმეცნიერს, მაგალითისთვის, ენტომოლოგს, ძალუძს ახსნას მწერის სიცოცხლის მექანიზმი, სახელდობრ, როგორ სუნთქავს იგი, როგორ იღებს საკვებს და რა სახისას, როგორ ინელებს მას, რისი საშუალებით მოძრაობს და ა. შ. მაგრამ ბუნებისმეტყველი ვერასოდეს გაიგებს მწერის, როგორც კოსმოსის ერთ-ერთი სულდგმულის, არსებობის და დანიშნულების საზრისს. მისი საზრისი მის შემოქმედში, ღმერთშია, როგორც, მაგალითისთვის, ხელოვნების ნაწარმოების საზრისი მის შემქნელ ხელოვანშია და, ბუნების მოვლენისა თუ არსებისგან განსხვავებით, იგი გაგებას მოითხოვს და არა ახსნას. თუ დაისმის კითხვა, ეწინააღმდეგებიან თუ არა ერთმანეთს საბუნებისმეტყველო და გონითი მეცნიერებანი, პასუხი უარყოფითი იქნება სამი მიზეზის გამო: მათი გზები ვერ გადაიკვეთება, რამდენადაც მათ განსხვავებული საგანი, მიზნები და მეთოდები აქვთ. ხელოვნების ნიმუში რომ ავიღოთ მაგალითისთვის, რა შეიძლება აინტერესებდეს ბუნებისმეტყველს მოქანდაკის ქმნილებაში? მისთვის, როგორც ბუნების მკვლევარისთვის, ხელოვნებათმცოდნისგან განსხვავებით, კვლევის საგანს უნდა წარმოადგენდეს ქანდაკება, არა როგორც ხელოვნების ნაწარმოები, არა როგორც ადამიანის ქმნილება, არამედ მისი ფიზიკური მხარე, რა მასალის (მარმარილოს, ბაზალტი, ქვიშაქვის…) დამუშავების შედეგია იგი. ქანდაკება მისთვის ფიზიკური სამყაროს მოცემულობაა, მისი ნაწილია. მას საქმე აქვს მარმარილოსთან, როგორც ბუნების “ქმნილებასთან”; მას შეუძლია გამოიკვლიოს მისი წარმოშობა, აღნაგობა; ან თუ ფერწერული ნაწარმოებით დაინტერესდება, მას შეუძლია გამოიკვლიოს გამოყენებული საღებავებისა და ზეთის შემადგენლობა; თუ არქაული ხანის რომელიმე არტეფაქტი იქნება მისი კვლევის საგანი, მას შეუძლია დაადგინოს მისი შექმნის ხანა არა კულტურულ-ისტორიული ფაქტორების გათვალისწინებით, არამედ რადიომეტრული მეთოდის მეშვეობით. თუ ხელოვნებათმცოდნისთვის ქანდაკება, როგორც ხელოვნების ნაწარმოები, ადამიანის შემოქმედებითი ძალისხმევის შედეგია, ბუნებისმეტყველისთვის იგი ბუნების წარმონაქმნია და, ამდენად, იგი ფიზიკურ და არა გონით სამყაროს ეკუთვნის. ბუნებისმეტყველის საქმიანობის დასამცირებლად არ მოგვყავს ცნობილი თქმა, რომელიც პლინიუს უფროსის ცნობით, მოქანდაკე აპელესისგან მოდის: Ne supra crepidam sutor judicaret “ფეხსამოსს ზევით ნუ განსჯის მეწაღე”, რაც იმას ნიშნავს, რომ ხელოვანს თავისი კომპეტენცი აქვს, ხელოსანს თავისი.
ანალოგიურად, თუ მეცნიერების შესწავლის საგანი შეგრძნებადი ანუ ადამიანის შეგრძნებებისთვის მისაწვდომი ფიზიკური სინამდვილეა, რელიგიის საგანი მიუწვდომელი ღმერთია. მეცნიერება ქმნილებას სწავლობს, რელიგიას კი თავად ქმნილების შემოქმედი ჰყავს მხედველობაში. მეცნიერებას თავისი მეთოდებით, რანიც უპირატესად ცდაზეა დამოკიდებული, ამ სამყაროს მიღმა არსებულის კვლევა არ ძალუძს და არც არის ეს მისი ამოცანა. ამიტომაც მეცნიერებისა და რელიგიის გზები, გამოცდილება, ერთმანეთს არ კვეთენ, რომ მათ ერთმანეთის უარყოფა შეეძლოთ. არც საგანი, არც მეთოდი და არც მიზანი კვლევისა ერთმანეთს არ თანხვდება. თუმცა არის გამონაკლისიც. მაგალითისთვის, რელიგიისთვის მიუღებელია დარვინიზმი, რომელიც აღიარებს, რომ ადამიანი ევოლუციის შედეგად განვითარდა მასზე დაბალი სახეობის, თუნდაც ადამიანის მსგავსი, ცხოველისგან და არ არის ღვთის შემოქმედებითი აქტის ნაყოფი. სხვას ყველაფერს თავი რომ დავანებოთ, რელიგიური გონი (ცნობიერება) არ არის ვალდებული გაიზიაროს სამეცნიერო იდეა, რომელიც მხოლოდ ჰიპოთეზაა და ეწინააღმდეგება არა მხოლოდ წმინდა წერილს, არამედ თავად ბუნებას, რომელიც სახეობის სიწმინდის შენარჩუნებისთვის ზრუნავს. მეორე მაგალითი უფრო მწვავეა: ქრისტიანს სწამს, რომ ღვთიური ლიტურგიის პროცესში პური და ღვინო ქრისტეს ხორცად და სისხლად გარდაიქმნება, თუმცა ემპირიულ სინამდვილეში პური პურად რჩება, ღვინო ღვინოდ. ამ გარდაქმნას (გარდაარსებას, ბერძნ. მეტაპოიესის) არ ცნობს და, თუ შეეცდება ანალიზის მეშვეობით მის შემოწმებას, ვერაფერს მიაღწევს. ქრისტიანის შინაგანი ხედვით, რომელიც რწმენას ეფუძნება, გარდაქმნა მისტიკური (საიდუმლო) ფაქტია, რასაც მეცნიერის პროფანული თვალი ვერ ჭვრეტს.
XVIII ს-ში, მეცნიერებათა, თუ ტრიუმფის არა, აღმავლობის ხანაში, იმანუელ კანტმა მეცნიერებისა და რელიგიის ურთიერთდამოკიდებულება ამგვარად გამოკვეთა: თეორიული გონი (წმინდა გონება) უძლურია როგორც ღვთის არსებობის, ისე არარსებობის მტკიცებაში. ვერ დაამტკიცებს რელიგიის უმთავრეს ჭეშმარიტებებს – სულის უკვდავებასა და ადამიანის ნების თავისუფლებას და ვერც უარყოფს მათ. იმ უბრალო(?) მიზეზით, რომ ეს საგნები არა ამსოფილური საგნებია, არამედ ტრანსცენდენტური, რომლის საზღვართან მეცნიერება თავისი ინსტრუმენტებით და აპარატით ჩერდება, რადგან ამ ზღვარს მიღმა ადამიანის გონი ვერ აღწევს. ეს სფერო მეცნიერების მიღმა იმყოფება. ამიტომ აქ სადაო არაფერია, გასაყოფი კი არის. მართალია, მეცნიერება, განსხვავებით რელიგიისგან, რომელიც რწმენით აღწევს, რასაც აღწევს, ემპირიულ ცდაზე და ლოგიკურ აზროვნებაზეა დამოკიდებული, მაგრამ ასეთი პოლარულობის დაშვება რელიგიასა და მეცნიერებას შორის არ უნდა იყოს მთლად მართებული. რწმენა არ არის რელიგიის ექსკლუზიური საკუთრება. მეცნიერება თავის მოღვაწეობაში რწმენას არ გამორიცხავს, თუმცა რწმენის ფაქტორი ზოგჯერ მიფუჩეჩებულია. როგორც რელიგიას სწამს, რომ ეს სამყარო ღვთის შექმნილია და მას ობიექტური არსებობა აქვს, და, რაც მთავარია, სამყარო იმგვარად არის შექმნილი, რომ ადამიანს შეეძლოს მისი შეცნობა (ამაოდ ხომ არ გამოარჩია შემოქმედმა ადამიანი სხვა არსებათაგან იმით, რომ თავის ხატად შექმნა?), ასევე მეცნიერებას რაიმე არგუმენტის გარეშე სწამს, რომ მისი შესასწავლი საგანი ობიექტურად, ადამიანის ნება-სურვილის გარეშე არსებობს, ანუ არ არის მაია, თუმცა ამის დამტკიცება მას არ შეუძლია. სწამს ასევე, რომ ადამიანს პრინციპულად შეუძლია მისი შეცნობა. ასე რომ არა, მეცნიერებები ვერ იარსებებდნენ. მაშასადამე, მეცნიერების რწმენით, ემპირიული სამყარო პრინციპულად შეცნობადია. ამას ხომ არც რელიგია უარყოფს. მაგრამ რელიგია უფრო შორს მიდის: თუ მეცნიერებას მიზეზ-შედეგობრივი ურთიერთობის დადგენით საგანთა ახსნა შეუძლია, რელიგიის ამოცანა საგანთა და მოვლენათა საზრისის გაგება-ამოცნობაა. კიდევ ერთ რამეში თანხვდებიან რელიგია და მეცნიერება: ღმერთის პრინციპულად შეუცნობლობაში. მეცნიერი, რომელიც აღიარებს ღვთის არსებობას (თეისტები ზუსტ მეცნიერთა შორის არცთუ მცირედნი არიან), იმასაც აღიარებს, რომ ღვთის, როგორც უსასრულო არსის, ბუნება და თავად სამყაროს საზრისი შეუცნობელია[1]. განსხვავებაც არის: რელიგიური ცნობიერების სასოება მიმართულია მიღმიერისკენ, რომლის წვდომა ემპირიულ საგანთა საზრისების ამოცნობა-გაგების პირობაა. არის თუ არა ასეთივე მნიშვნელოვანი ტრანსცენდენტური სამყარო იმ მეცნიერთათვის, რომელთაც სწამთ მისი არსებობა? ყოველ შემთხვევაში, თავიანთ კვლევა-ძიებაში ეს რწმენა მათ ხელს არ უშლის. ამასთანავე, არსებობენ თეოლოგები, რომელთა რწმენას არ აბრკოლებს მეცნიერული კვლევის შედეგები, რადგან ეს რეალობა, ფიზიკური სამყარო, მისთვისაც არ არის მაია, არამედ ღვთის ქმნილებაა მის იმანენტურ კანონებთან ერთად. თუ მორწმუნე მეცნიერი მოინდომებს ბიბლიის ჭეშმარიტებათა მიხედვით თავისი კვლევის წარმართვას, უნდა გაიხსენოს გალილეის სიტყვები: “ბიბლია არ გვასწავლის, როგორ არის ცა მოწყობილი. ბიბლია გვასწავლის, როგორ ავიდეთ ცაში”. აი, ამ თქმაშია მთელი ჭეშმარიტებით რელიგიური მიდგომა არა მხოლოდ ბიბლიისადმი, არამედ ამ სამყაროსადმი, რომელშიც ადამიანს უხდება ცხოვრება.
აი, თვალსაჩინო მაგალითი იმისა, თუ რაოდენ განსხვავებულია რელიგიისა და მეცნიერების მიდგომები, მიზნები და საგნები.
ადამიანი ერთია, როგორც სამყაროში არსებული ობიექტი, მაგრამ მეცნიერებისა და რელიგიისთვის იგი სხვადასხვაა. რას სწავლობს ადამიანის სახით მეცნიერება? ბუნებისმეტყველისთვის ადამიანი პირწმინდად ბიოლოგიური არსებაა და რა უნდა დაინახოს მან მასში, გარდა მისი ფიზიკური აღნაგობისა, მისი ფიზიოლოგიური სისტემისა, რითაც იგი ან ემსგავსება დანარჩენ ბიოლოგიურ არსებებს ან განსხვავდება მათგან? მისი ბიოლოგიურ-ფიზიოლოგიური მსგავსება ხერხემლიან ცხოველებთან, განსაკუთრებით, პრიმატებთან, ქმნის იმის ილუზიას, რომ ცხოველთა სამყაროს ადამიანის ჩათვლით ერთი წინაპარი ჰყავს. ამ საცდურმა შექმნა დარვინის თეორია. მაგრამ ადამიანი ხომ მხოლოდ ბიოლოგიური არსება არ არის, იგის სულიერი არსებაცაა, ორ რეგიონს, ფიგურალურად რომ ვთქვათ, ცას და მიწას ეკუთვნის, მიწისგან შექმნილი თუ ფეხით მიწაზე დგას, სული ღვთისგან აქვს შთაბერილი და ცაშია მისი სამშობლო.
შესაძლოა, ადამიანის ფიზიკურ-ბიოლოგიური ბუნების ახსნამ მომავალში დღეისთვის წარმოუდგენელ სიმაღლეს მიაღწიოს, მაგრამ ეს არაფერს შეჰმატებს ადამიანის, როგორც ხორციელ-სულიერი არსების, საზრისის შეცნობას. ვიმეორებთ, მეცნიერება ამით არ ინტერესდება და საკვლევად არც შესაბამისი ინსტრუმენტები გააჩნია. პირველ საუკუნეში პავლე მოციქული ამა სოფლის ყოფით თუ მეცნიერების (resp. ელინურ) სიბრძნეს არად აგდებდა და უსარგებლოდ რაცხდა ღვთიური ჭეშმარიტებების შესაცნობად. სწორედ ელინურ სამყაროს მიმართავდა იგი იმხანად ამ გამაოგნებელი სიტყვებით:
“სად არის ბრძენი? სად არის მწიგნობარი? სად არის ამ საუკუნის მოკამათე? განა სისულელედ არ აქცია ღმერთმა სოფლის სიბრძნე? რადგან რაკი ღვთიურ სიბრძნეში ვერ იცნო ღმერთი სოფელმა თავისი სიბრძნით, ღვთისთვის სათნო იყო მორწმუნეთა ხსნა ქადაგების უგნურებით. რადგან იუდეველნი მოითხოვენ სასწაულებს და ელინები სიბრძნეს ეძებენ. ჩვენ კი ვქადაგებთ ჯვარცმულ ქრისტეს: იუდეველთათვის საცდურს და ელინთათვის სისულელეს” (1 კორ. 1:19-23).
“ხოლო ჩვენ მივიღეთ არა სოფლის სული, არამედ სული ღვთისაგან, რათა ვიცოდეთ ღვთისაგან ჩვენთვის მონიჭებული. და ამას ვლაპარაკობთ არა კაცებრივი სიბრძნით შესწავლილი სიტყვებით, არამედ სულიწმიდისაგან შესწავლილით. სულიერს სულიერით განვმარტავთ” (1 კორ. 2:12-13).
პავლე მოციქულის დროს, რომელიც ელინურ სიბრძნეში იყო განსწავლული, საერო მეცნიერება (სიბრძნე sofia) – ფეხს იდგამდა და მას არც მოეთხოვებოდა თავისი ცოდნით ღვთიურ სიბრძნეში წილის დადება, მაგრამ განვითარების მწვერვალზე მყოფი მეცნიერებისთვისაც დღემდე უცხოა ღვთიური სიბრძნე. ამდენად, პავლე მოციქულის სიტყვები დღემდე ძალაშია. ამ სოფლის სიბრძნესა და ტრანსცენდენტულ სიბრძნეს შორის დაპირისპირება კატეგორიულია, რაც სავსებით ასახავს ცოდნისა და რწმენის შეუთავსებლობას. ეს შეუთავსებლობა გამოიხატა ჩვენამდე მოღწეული სამი სიტყვით, რომელიც ტერტულიანეს მიეწერა, მაგრამ ეს სიტყვები მას არ ეკუთვნის, თუმცა ისინი უკიდურესი შემჭიდროებით გადმოსცემენ მის ნათქვამს. აი, რა დაწერა მან:
“ჯვარს ეცვა ძე ღვთისა – არ მრცხვენია,
რადგან სასირცხოა;
და მოკვდა ძე ღვთისა – სრულიად სარწმუნოა,
რადგან სისულელეა;
და დამარხული აღდგა – ნამდვილია,
რადგან შეუძლებელია” [2].
ტერტულიანეს სხვა, ასევე კატეგორიული ფორმულაც აქვს, რომელიც გასულ საუკუნეში რწმენის აპოლოგეტმა, ახალმა ტერტულიანემ, ლევ შესტოვმა აიტაცა და თავისი წიგნის სათაურად გამოიყენა: Quid ergo Athenis et Hierosolimis? (“მაშ, რა აქვს საერთო ათენსა და იერუსალემს?”).
ამ წიგნში ძირითადი თემა ცოდნისა და რწმენის უკიდურესობამდე მიყვანილი ანტინომიაა, უკომპრომისო დაპირისპირება ევროპული კულტურის ორი საწყისისა, როგორიც არის ელინური და ბიბლიური. ეყრდნობა რა პავლე მოციქულის ზემოთ მოყვანილ ტირადას და ბიბლიური აბრაამისა და იობის გამოცდილებას versus Hegel, შესტოვი აჩვენებს, რომ ჭეშმარიტება არ შეიძლება ლოგიკური გზით იქნეს მიღწეული, მისი შეცნობა მხოლოდ რწმენით არის შესაძლებელი. მისი აზრით, წმინდა გონების ფარგლებში შესაძლებელია მხოლოდ მეცნიერების დაფუძნება, ნორმატული რელიგიისაც კი, როგორც იქცევა ჰეგელი, მაგრამ ღმერთის პოვნა შეუძლებელია (“ათენი და იერუსალიმი”, 1951, გვ. 35).
დავუბრუნდეთ პავლე მოციქულს, რომელმაც ქრისტიანობის გენეზისში ყველა მოციქულზე მკაფიოდ აჩვენა, თუ რა უფსკრული ძევს გონისმიერ ცოდნასა და რწმენით მიღებულ რელიგიურ ჭეშმარიტებებს შორის. მის შემდეგ, ტერტულიანეს გარდა, არავის უთქვამს ესოდენი სიმძაფრით, რომ “ამსოფლის სიბრძნე სისულელეა (mwria) ღვთის წინაშე” (1 კორ. 3:19). ამით ნათქვამია, რომ ღვთიური ჭეშმარიტების შესაცნობად მსოფლიური (პროფანული, სეკულარული) სიბრძნე უძლურია. ორი ათასი წელი გავიდა ამ სიტყვების დაწერის შემდეგ და არაფერი შეცვლილა: მეცნიერება მიდის თავის გზაზე უდიდესი წარმატებებით, მაგრამ ღვთის განგების საიდუმლო მისთვის ისევ და ისევ მიუწვდომელია. რასაც თავის სფეროში, ფიზიკურ სამყაროში, მეცნიერება ცდით და ლოგიკური ოპერაციებით აღწევს თავის მიზანს, რელიგია, ვგულისხმობთ ქრისტიანობას, ზებუნებრივი რეალიების შესახებ ცოდნას ღვთიური გამოცხადების ძალით იხვეჭს. რით აიხსნება სავლეყოფილი პავლე მოციქულის ეგზომი შური რწმენისადმი, რომელსაც იუდაიზმში არ ჰქონია მაინცდამაინც დიდი გაქანება, თუ არა დამასკოს გზაზე იმ თავზარდამცემი გამოცხადების შედეგად, რამაც ხსნის იმედის ჩასახვით მთლიანად შეცვალა მისი სარწმუნოებრივი ორიენტაცია, მდევნელი სავლე დევნილ პავლედ აქცია. “დამასკოს გზა”, რომელიც მრავალგზის განმეორებულა ქრისტიანთა ცხოვრებაში, იმ ჭეშმარიტების მაუწყებელიც არის, რომ რწმენისმიერი რელიგიური ცოდნის გაჩენა ადამიანში ღრმად პიროვნული, სასიცოცხლო აქტია, იგი “პიროვნების ღრმა შრეებს არხევს” (გრ. რობაქიძე). რწმენა ტოტალურად მოიცავს პიროვნებას, რომლის გარეშე მას სიცოცხლეც კი არ უღირს. კარლ იასპერსი ერთ-ერთ თავის წიგნში ერთმანეთს უპირისპირებს გალილეო გალილეის და ჯორდანო ბრუნოს. პირველი ატარებდა ჰელიოცენტრიზმის მეცნიერულ ცოდნას თავის გონებაში და მას სრულიად უმტკივნეულოდ შეეძლო უარეყო იგი ინკვიზიციის წინაშე და უარყო კიდეც, რადგან ამ უარყოფით ობიექტურ რეალობაში მაინც არაფერი შეიცვლებოდა. გალილეის ეს ქმედება ზუსტად ახასიათებს მეცნიერის ტიპს, რომლის შესწავლის საგანი მისი სულიერ-მორალური ცენტრის გარეთ არის. ჯორდანო ბრუნომ არ უარყო ჭეშმარიტება, რომლითაც სავსე იყო მისი პიროვნება, იყო მისთვის რაღაც ისეთი, რომელიც მას სიცოცხლეზე მეტად უღირდა. ერთია სწავლულის ტიპი, ანუ homo doctus, მეორეა რწმენის კაცი ანუ homo religious.
ცოდნა – ვიცი, რაც დავინახე, და რწმენა – მრწამს, რაც არ დამინახავს, როგორც ადამიანის შემეცნებითი უნარის ორი მხარე, შეგვიძლია დაპირისპირებული წყვილის უფრო ფართო ველში გავაერთიანოთ, რომელიც ასევე სხვა ხასიათის დაპირისპირებებსაც შეიცავს. პროვოკაციულ კითხვაზე “უნდა ვაძლიოთ ხარკი კეისარს თუ – არა”, ქრისტეს პასუხი: “მიეცით კეისრისა კეისარს და ღვთისა – ღმერთს” იმაზე მეტს შეიცავს, რაც კითხვაში იყო ნაგულისხმევი (ხარკის გადახდა-არგადახდა). ქრისტემ ამ წუთისოფელში მყოფთათვის გამიჯნა სეკულარული და საკრალური სფეროები. რეალობის გათვალისწინებით, ქრისტემ სიწმიდის მსახურების გვერდით დაუშვა ზრუნვა ამა სოფლის სახმართათვის. პირველში მეცნიერებები და ტექნიკა და სხვა იგულისხმება, მეორეში – რწმენის ობიექტები. ადამიანის მოღვაწეობის ამ ორი მხარის ლეგიტიმურობა, სათანადო შეფასებითურთ, ქრისტემ ბეთანიაში ლაზარეს ოჯახში სტუმრობისას გააცხადა, როცა თავისი მიაგო მართას საზრუნავს, მაგრამ უკეთეს წილად მარიამის მჭვრეტელობითი ცხოვრება შერაცხა (ლუკ. 10:41). ამ ორი დის სახით ორი ტიპის პიროვნება და, შესაბამისად, საქმიანობის ორი სფეროა წარმოდგენილი, რომელნიც გამიჯნულნი კი არიან, მაგრამ ერთმანეთს, როგორც სეკულარული კანონი და სულიერი მადლი, ხელს არ უშლიან.
და ბოლოს, კვლავ მივუბრუნდეთ საკითხს, რითაც დავიწყეთ და რასაც ჩვენი ნარკვევი ეძღვნება – სახელდობრ, თუ როგორ ხედავს მეცნიერება ცოცხალ თუ უსიცოცხლო ბუნებას, როგორც შესწავლის საგანს, და რისი შეცნობა სურს მისი სახით რელიგიას. ავიღოთ მთები. გეოლოგია სწავლობს მთების წარმოშობას, დედამიწის ზურგის ფორმირების პროცესს, თუ რა მიზეზებმა გამოიწვია ის შედეგი, რომელსაც დღეს ჩვენ მთაგრეხილების სახით ვხედავთ. არსებობს მისი ფორმების კლასიფიკაცია, მთები შესწავლილია კლიმატური, მეტეოროლოგიური, ეკონომიური, ისტორიული, ადამიანთა განსახლებისა და სხვა მრავალი ასპექტით. მაგრამ მეცნიერება ვერ შეხედავს მათ, როგორც პოეტმა შეხედა ‒ “იდგნენ და ელოდნენ” და ვერ დაუსვამს კითხვას, რომელიც პოეტმა დაუსვა მთებს: “რას ელით, ვის ელით?” ეს კითხვები არა თუ მეცნიერებისთვის, შესაძლებელია, უბრალოდ, საღი აზრისთვისაც სრულიად ამაო იყოს. პოეტი – ამით ჰგავს იგი ღვთისმეტყველს, უფრო, პროფეტს ‒ ბუნებაში და არა მხოლოდ ადამიანის ქმნილებაში, საზრისებს ეძებს, და მისთვის ეს კითხვა სრულიად ლეგიტიმურია. ცნობილია, თუ რას წარმოადგენს მთა ვაჟა-ფშაველა პიროვნებისთვის, მაგრამ ამ მცირე თხზულებაში (“მთანი მაღალნი”) ნაჩვენები მთის სახე სცილდება პიროვნულ სფეროს და ესქატოლოგიური ჟამის მოლოდინის ასპექტს იძენს.
“სდგანან და ელიან. წვიმა წვიმს იმათ თავზედ, ელვა უტუსავს ოქროს ქოჩორს, მეხი ეთამაშება იმათ თვალებს და ხშირად ერჭობა ისარივით გულმკერდში, არაფერია. ინგრევა ხშირად ნახევარი მთა და ზვავად მიდის ხევში. არაფერია ეგრევ, თუ კლდე და ლოდები მაინც ელიან. წადით, ვისაც არ გინდათ ჩვენთან მაღლა, ცის ახლოს ყოფნა, დაბლა განისვენეთ […]”.
“სდგანან და ელიან. გული სტკივათ, ძალიან სტკივათ. მაგრამ არ იხოცებიან, არც ჭლექდებიან. ელიან, ვის? ან რას? რაღაცას. დიაღ, რაღაცას. ეს რაღაცაა უნახავის დანახვა…”
ლიტერატურათმცოდნეობის თვალსაზრისით, ეს პოეტის ფანტაზიის ნაყოფია, აქ ბუნება განსულიერებულია… ეს ასეც არის. განსულიერებულია. მაგრამ ეს მხოლოდ პოეტური ხერხია და არ არის საკმარისი ამ თხზულების და, განსაკუთრებით, ციტირებული მონაკვეთის ონტოლოგიური პათოსის გასაგებად. მთავარი სიტყვა აქ მოლოდინია, მოლოდინი კი დიადი ცნება-კონცეფტია, რომელიც მსჭვალავს წმიდა წერილს, განსაკუთრებით, წინასწარმეტყველთა ქადაგებებს. ახალ აღთქმაში მემკვიდრეობით გადმოდის ეს კონცეფტი, რომელსაც პავლე მოციქული, ვფიქრობ, თავის მიერ გამოჭედილ ძლიერ სიტყვას (apo-kara-dokia)[3] უძებნის, და რომელიც თავისი საზრისის მწვერვალს მის ეპისტოლეებში ჰპოვებს. რომელი დარგის მეცნიერება შეჰბედავს გასაბათილებლად ამ კოსმიური მასშტაბის გამოცხადებას?
“რადგან ვფიქრობ, რომ ახლანდელი ტანჯვანი არაფერია იმ დიდებასთან, რომელიც გამოცხადდება ჩვენ მიმართ. რადგან ქმნილების მოლოდინი (apokaradokia) ღვთისშვილთა გამოცხადებას მოელის. რადგან ქმნილება თავისი ნებით არ დაემორჩილა ამაოებას, არამედ დამმორჩილებლის მიერ სასოებით, რომ თვით ქმნილებაც გათავისუფლდება ხრწნილების მონობისაგან ღვთის შვილთა დიდების თავისუფლებისათვის. რადგან ვიცით, რომ მთელი ქმნილება კვნესის და იტანჯება აქამდე. და არა მარტო ის, არამედ ჩვენც, რომელთაც სულის პირველნაყოფები გვაქვს, ჩვენ თვითონაც ვკვნესით გულში, რადგან მოველით შვილებას და ჩვენი სხეულის გამოსყიდვას. რადგან სასოებით ვიქენით გამოხსნილნი, ხოლო ხილული სასოება არ არის სასოება, რადგან, თუკი ხედავს კაცი, რაღას ესავს? ხოლო თუ იმის სასოება გვაქვს, რასაც ვერ ვხედავთ, მოთმინებით მოველით მას” (რომ. 8:18-25).

 

შენიშვნები:
[1] ისააკ ნიუტონი, ციური მექანიკის დამფუძნებელი, რომელსაც ეკუთვნის კომენტარები იოანეს „გამოცხადებაზე“ და დანიელის წიგნზე, წერდა: „არ ვიცი, რას იტყვის ჩემზე შთამომავლობა, მაგრამ მე ჩემი თავი მეჩვენება ბავშვად, რომელიც უკიდეგანო ოკეანის ნაპირზე აგროვებს ტალღებისგან გამორიყულ ნიჟარებს მაშინ, როცა თავად ოკეანე და მისი სიღრმეები ჩემთვის კვლავ წინანდებურად მიუწვდომელია“.
[2] Crucifixus est Dei Filius, non pudet, quia pudendum est;
et mortuus est Dei Filius, prorsus credibile est, quia ineptum est;
et sepultus resurrexit, certum est, quia impossibile (De carne Christi). სხვა თარგმანიც შესაძლებელია ამგვარი აზრით: მწამს, სწორედ იმიტომ, რომ სასირცხოა, რომ აბსურდულია, რომ შეუძლებელია. ტერტულიანე წარმართებს მიმართავს, რომლებიც სირცხვილად, სისულელედ, საღი აზრისთვის შეუძლებლად მიიჩნევდნენ ჯვარცმულ ღმერთს და მის თაყვანისცემას. ამგვარ თარგმანში ჩანს მისი გამომწვევი კილო. შდრ. 1 კორ. 3:19).
[3] ეს სამცნებიანი კომპოზიტი, რომლის შინაარსი შორსხედვის მიზნით თავაწეული (apo-kara) ადამიანის მოლოდინს გამოხატავს, წმინდა წერილში მხოლოდ ორგზის არის გამოყენებული. პირველი დამოწმება რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში გვხვდება (აღნიშნულ ადგილს ზემოთ წარმოვადგენთ), ხოლო მეორე – პავლე მოციქულის მიერ ფილიპელებისადმი მიწერილ წერილში: „როგორც უნდა იქადაგებოდეს ქრისტე, პირმოთნეობით თუ ჭეშმარიტებით, მე ვხარობ და კვლავაც ვიხარებ, რადგანაც ვიცი, რომ ეს წამადგება სახსნელად, თქვენი ლოცვებითა და იესო ქრისტეს სულის შეწევნით, თანახმად ჩემი მოლოდინისა (thn apokaradokian) და სასოებისა, რომ არაფერში შევრცხვები, არამედ მთელი სითამამით, როგორც ყოველთვის, ისე ახლაც იდიდება ქრისტე ჩემს სხეულში, სიცოცხლით იქნება თუ სიკვდილით“ (ფილიპ. 1:18-20), რაც ეჭვს აჩენს, რომ იგი პავლეს შეთხზული ნეოლოგიზმია.
სტატია გამოქვეყნდა ჟურნალში “გული გონიერი” #19, 2018, გვ. 9-26.
Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s