ნიცშე და ქრისტიანობა (წიგნი)

თინიკაშვილი, დავით. ნიცშე და ქრისტიანობა: ტრადიციული ფასეულობების დაძლევის მცდელობა. თბ., კავკასიის უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2023, xiv+141გვ.

პდფ წიგნი

რეცენზია და გამოხმაურება:

პროფ. კონსტანტინე ბრეგაძისა

პეტრიწის პორტალისა

დავით თინიკაშვილი

ნიცშე და ქრისტიანობა: ტრადიციული ფასეულობების დაძლევის მცდელობა

David Tinikashvili

Nietzsche and Christianity: An Attempt at Refuting Traditional Values

თენგიზ ირემაძის წინასიტყვაობით

Foreword by Tengiz Iremadze

კავკასიის უნივერსიტეტის გამომცემლობა

თბილისი 2023 Tbilisi

რედაქტორი: პროფესორი, დოქტორი თენგიზ ირემაძე

Editor: Prof. Dr. Tengiz Iremadze

რეცენზენტები:

ასოც. პროფესორი, დოქტორი კონსტანტინე ბრეგაძე (თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი)

პროფესორი, დოქტორი გიორგი თავაძე (აღმოსავლეთ ევროპის უნივერსიტეტი)

Reviewers:

Associate Prof. Dr. Konstantine Bregadze (Tbilisi State University)

Prof. Dr. Giorgi Tavadze (East European University)

დამკაბადონებელი: გიორგი ბაგრატიონი

The Typesetter of the text: Giorgi Bagrationi

პირველი გამოცემა, 2023

First edition, 2023

ISBN 978-9941-9820-8-8

ვუძღვნი მათ, ვისაც — ფრიდრიხ ნიცშეს მსგავსად — მატერიალიზმის მსახვრალი დიქტატურა სულს უხუთავს და მიამიტური ათეისტური ტრიუმფალიზმი სასაცილოდ არ ჰყოფნის.

წინათქმა ავტორისა

ჰუმანიტარული მეცნიერებების მთელ რიგ დარგებში ქართულ ენაზე დაწერილი აკადემიური ნაშრომების სიმწირის გამო, პირველ რიგში, საუნივერსიტეტო წრეები აწყდებიან დიდ სიძნელეებს. ქართული თუ ქართულ ენაზე ნათარგმნი აკადემიური ლიტერატურა ღარიბია ბევრი მიმართულებით. ამ მხრივ, თითებზე ჩამოსათვლელი შეიძლება იყოს ქართველი ავტორების მიერ თანამედროვე დასავლური სტანდარტებით დაწერილი წიგნები და სახელმძღვანელოები. ეს სავალალო მდგომარეობა კი მწვავედ ისახება სტუდენტების, მომავალი თაობის განათლების ხარისხზე. ამიტომ, ღრმად მწამს, უნივერსიტეტის აკადემიური პერსონალი თანაბრად უნდა იყოს დაკავებული როგორც კვლევით ანუ ახალი ცოდნის შექმნით, ისე სწავლებით ანუ ამ ახალი ცოდნის გადაცემის ეფექტური ფორმების ძიებითა და გამოყენებით.

რატომ გადავწყვიტე ნიცშეს შესახებ ამ მონოგრაფიის დაწერა? ამის მთავარი მიზეზი ჩემი საავტორო სალექციო კურსია სახელწოდებით „ათეიზმი და ქრისტიანობა“, რომელსაც კავკასიის უნივერსიტეტში ვკითხულობ. ამ კურსის ფარგლებში, ბუნებრივია, გვერდს ვერ ავუვლიდი ისეთ საკვანძო მოაზროვნეებს, როგორებიც არიან ნიცშე, ფროიდი, მარქსი და სხვა, რომლებმაც უაღრესად კრიტიკული დამოკიდებულება გამოხატეს ქრისტიანობის მიმართ. ბოლო წლებში ჩემი ინიციატივითა და თანამონაწილეობით ვთარგმნეთ საკმაოდ კვალიფიციური ტექსტები ფროიდისა და მარქსის შესახებ (ძირითადად, დენიელ პალსის წიგნიდან სათანადო თავები), რომლებსაც წარმატებით ვიყენებდი კიდეც. აი, ნიცშეს შესახებ კი, სამწუხაროდ, ვერ შევძელი იმგვარი შინაარსის, სტილისა და მოცულობის ტექსტის პოვნა, რაც გამოსადეგი იქნებოდა ზემოთ ხსენებული საავტორო სალექციო კურსისთვის. სწორედ ამან მიბიძგა თავად დამეწერა ეს ნაშრომი.

მე ქრისტიანული ისტორიისა და თეოლოგიის სპეციალისტი ვარ, სათანადო განათლება სწორედ ამ მიმართულებით მაქვს მიღებული და არა ფილოსოფიაში. აქედან გამომდინარე, შეიძლება დაისვას შემდეგი კითხვა: მაქვს თუ არა ამგვარი ნაშრომის მომზადებისთვის საჭირო კვალიფიკაცია? ვფიქრობ, რომ კი! უწინარეს ყოვლისა, იმიტომ, რომ ამ ნაშრომში ფრიდრიხ ნიცშეს მხოლოდ ის იდეებია განხილული და შეფასებული, რომლებიც ქრისტიანობას ეხება. და ვინაიდან, ნიცშე იმ „ნაკრძალში“ შემოდის, რომელზეც ჩემი კომპეტენცია ვრცელდება, ეს მაძლევს ლეგიტიმურ საფუძველს გაბედულად განვიხილო ამ ექსტრავაგანტული ფილოსოფოსის მოსაზრებები.

გარდა ამისა, ამ მონოგრაფიის შესაფასებლად საგანგებოდ შევარჩიე იმგვარი სპეციალისტები, — რედაქტორი და რეცენზენტები, — რომლებიც არა მხოლოდ ზოგადად ფილოსოფოსები ან ფილოლოგები (გერმანისტიკა) არიან პროფესიით, არამედ უშუალოდ ნიცშეს შემოქმედებაზე მუშაობის ხანგრძლივი და ბრწყინვალე გამოცდილებაც აქვთ. ასე რომ, დიდად ვმადლობ მათ, რომ სიხარულით შეუდგნენ ჩემი მოკრძალებული ნაშრომის კითხვას, რის შედეგადაც ზოგიერთი ფრიად ღირებული რჩევაც მომაწოდეს.

დაბოლოს, მადლიერი ვარ კავკასიის უნივერსიტეტის ხელმძღვანელობისა, რომლის მხარდაჭერითაც შესაძლებელი შეიქნა ამ წიგნის გამოქვეყნება; დარწმუნებული ვარ, რომ ის არა მხოლოდ ხსენებული უნივერსიტეტის სტუდენტებს გამოადგება.

დავით თინიკაშვილი

იესო ქრისტეს ბრწყინვალე აღდგომის დღესასწაული, 16 აპრილი, 2023 წელი

წინასიტყვაობა რედაქტორისა

წინამდებარე წიგნი ევროპული აზროვნების ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს წარმომადგენელს ეძღვნება. უკვე საუკუნეზე მეტია, რაც ფრიდრიხ ვილჰელმ ნიცშე და მისი უმდიდრესი შემოქმედება საკაცობრიო ფილოსოფიური აზროვნების განუყოფელი ნაწილი გახდა. აღსანიშნავია ისიც, რომ ქართულ კულტურაზე ამ დიდმა გერმანელმა მოაზროვნემ შთამბეჭდავი გავლენა მოახდინა; აქ მისი ათვისებისა და გათავისების საგულისხმო მცდელობები XX საუკუნის დასაწყისიდანვე გვხვდება. ნიცშეს მრავალმხრივი შემოქმედების ასახვისა და გარდასახვის გზები ქართული კულტურის დიდ წარმომადგენლებს უკავშირდება: გრიგოლ რობაქიძე, კონსტანტინე გამსახურდია, დავით კასრაძე, ერეკლე ტატიშვილი, კონსტანტინე კაპანელი და მრავალი სხვ. ნიცშეს შემოქმედების მათეული რეცეფცია და ტრანსფორმაცია არაერთ მნიშვნელოვან ასპექტს მოიცავს გერმანელი ფილოსოფოსის ნააზრევისა (შდრ. სამეცნიერო კრებული – „ნიცშე საქართველოში“, თბ., 2007 წ.).

რაოდენ საკვირველია, რომ ნიცშესა და ქრისტიანობის ურთიერთმიმართების აქტუალური პრობლემატიკა ნიცშეს ფილოსოფიის პირველი ქართველი ინტერპრეტატორების საგანგებო კვლევისა და განხილვის საგნად არ ქცეულა! აღსანიშნავია ისიც, რომ ეს საკითხები განსაკუთრებით აქტუალური სწორედ XX საუკუნის პირველი მესამედის/ნახევრის ევროპულ აზროვნებაში იყო. ნაკლებად საკვირველია ის ფაქტი, რომ ამ პრობლემატიკას სათანადო ყურადღებას არ/ვერ აქცევდნენ შემდგომი დროის ქართველი ინტელექტუალები. ცხადია, ეს ქართული საბჭოთა ჰუმანიტარული მეცნიერებების ძირითადი პათოსით იყო გამოწვეული. გასაგები მიზეზების გამო, ერთი მხრივ, ფრიდრიხ ნიცშეს შემოქმედების, ხოლო, მეორე მხრივ, ქრისტიანობის კვლევა აკრძალულ თემათა სპექტრს მიეკუთვნებოდა. ნიცშესთან მიმართებით აქ კარგა ხანი წარმმართველი აღმოჩნდა ალექსანდრე ქუთელიას კვლევითი პარადიგმა, რომელიც ნიცშეს გერმანული ფაშიზმის იდეოლოგიის მოთავედ მიიჩნევდა (შდრ. ალ. ქუთელია, გერმანიის ფაშიზმის იდეოლოგიის სათავეები (ნიცშე და ფაშიზმი), თბ., 1944 წ.). სხვაგვარად, გაუგებარი/წარმოუდგენელიც კი იქნებოდა ის ფაქტი, რომ ე.წ. „მეცნიერული ათეიზმის“ ზეობის ხანაში უგულებელყოფილი აღმოჩნდა ქრისტიანული აზროვნების ერთ-ერთი ყველაზე დიდი კრიტიკოსის შემოქმედება. ხაზგასასმელია ისიც, რომ XX საუკუნის ბოლო მეოთხედისა და XXI საუკუნის პირველი მეოთხედის ქართულ ფილოსოფიაშიც კი (აშკარად რომ იმატა ნიცშეს შესახებ კვლევებმა!) ნიცშესა და ქრისტიანობის ურთიერთმიმართების ანალიზი საყოველთაოდ ცნობილი და აღიარებული ფაქტების აღნუსხვასა და გადმოცემას ვერ გასცდა.

დავით თინიკაშვილის წინამდებარე წიგნი ნიცშესა და ქრისტიანობის ურთიერთმიმართების რთული და მრავალწახნაგოვანი ისტორიის რეკონსტრუირების საფუძვლიანი მცდელობაა. მასში სათანადო ადგილი აქვს დათმობილი ნიცშესდროინდელი ევროპული ფილოსოფიის ყველა იმ მნიშვნელოვან მიმართულებასა თუ წარმომადგენელს, რომლებმაც გავლენა იქონიეს ნიცშეს მსოფლხატის ჩამოყალიბების პროცესზე. თავის მხრივ, ეს ევროპული აზროვნების უმდიდრესი პერიოდია, რომელიც სააზროვნო კონცეპტთა და თეორიათა არნახული (ხშირად, რევოლუციური) ნაყოფიერებით გამოირჩევა. დავით თინიკაშვილი ევროპული მეცნიერების ისტორიის ამ სპეციფიკას სათანადოდ ითვალისწინებს და თავისი ნაშრომის სხვადასხვა მონაკვეთში ეყრდნობა კიდეც საკვლევი თემის უმნიშვნელოვანესი ასპექტების წარმოსაჩენად ამ დიადი ისტორიიდან აღებულ საჭირო ფაქტებსა და მოვლენებს.

ფრიდრიხ ნიცშეს ქრისტიანობისადმი მიმართების ურთულესი წახნაგების გადმოსაცემად წინამდებარე წიგნის ავტორი საკმარის ადგილს უთმობს თავად ნიცშეს ბიოგრაფიას და მასშიც მისი ანტიქრისტიანული მორალის ჩამოყალიბების პოტენციურ მოტივებს ეძიებს. ამ მოტივების ძიებას ვხვდებით ნიცშეს რელიგიური გარემოს დახასიათების დროს, ასევე, იმ მოაზროვნეთა (ა. შოპენჰაუერი, რ. ვაგნერი, დ. ფ. შტრაუსი, ლ. ფოიერბახი, ლ. ტოლსტოი და სხვ.) განხილვისას, რომლებმაც პირდაპირი თუ ირიბი გავლენა იქონიეს ნიცშეს ანტიქრისტიანული მსოფლხატის ჩამოყალიბების საქმეში. ამის შემდეგ წინამდებარე წიგნის ავტორი ვრცლად და დაწვრილებით – კრიტიკისა და მეტაკრიტიკის თანხლებით – გადმოსცემს ნიცშეს ანტიქრისტიანული ფილოსოფიის მთავარ იდეებს და იმ სააზროვნო მეთოდსაც ახასიათებს, რომლითაც გერმანელი ფილოსოფოსი ქრისტიანობის მძაფრი კრიტიკისა და უარყოფის დროს ხელმძღვანელობდა. ამ საკითხების შინაარსობრივი განვრცობა გრძელდება წინამდებარე წიგნის იმ მონაკვეთშიც, სადაც დავით თინიკაშვილი ნიცშეს ფილოსოფიის ე.წ. „დადებით იდეებს“ (ჰოყოფა, ბედისწერის სიყვარული, მარადიული დაბრუნების იდეა და სხვ.) გადმოსცემს. ამის შემდეგ წიგნის ავტორი ნიცშეს ანტიქრისტიანული ხედვების გავლენის ისტორიაზეც მსჯელობს და, წიგნის ბოლოს, ვრცლად აჯამებს თავისი კვლევის შედეგებს. დავით თინიკაშვილი ნაკლებად დამაჯერებლად მიიჩნევს ნიცშეს ქრისტიანობისადმი კრიტიკული მიდგომის ე.წ. „ქრისტიანულ ინტერპრეტაციას“ (კ. იასპერსი და სხვ.), თითქოსდა, გერმანელი მოაზროვნე ქრისტიანობის გაუმჯობესების წყურვილითა და სურვილით, მისი გაჯანსაღების მოტივით ილაშქრებდა ქრისტიანული ცხოვრების დამახინჯებული ფორმებისა და პრაქტიკების წინააღმდეგ. წიგნის ავტორის სამართლიანი შენიშვნით, ნიცშეს ამგვარი „მოშინაურების“ ყოველგვარი მცდელობა კონტრპროდუქტიულია და, რაც მთავარია, თავად გერმანელი ფილოსოფოსის შემოქმედებით მსოფლხატსა და პათოსს არ შეესატყვისება.

ცალსახად შეიძლება ითქვას, რომ დავით თინიკაშვილის წინამდებარე წიგნი ქართული ფილოსოფიისა და თეოლოგიის კარგი შენაძენია. ისიც აღსანიშნავია, რომ ქართულ ფილოსოფიას ნიცშეს ფილოსოფიური აზროვნების ამ ასპექტით წარმართული ასეთი საფუძვლიანი კვლევა დღემდე არ ახსოვს; წიგნი, უწინარეს ყოვლისა, ხელს შეუწყობს თანამედროვე ქართულ ფილოსოფიასა და ღვთისმეტყველებაში ფრიდრიხ ნიცშეს შემოქმედების მიმართ არსებული არაერთი ცრურწმენისა და გულუბრყვილო წარმოდგენის უკუგდებას. ეს ნაშრომი სასარგებლო იქნება მოდერნის კულტურისა და აზროვნების შემსწავლელთათვისაც; წინამდებარე წიგნი, ასევე, დიდად დაეხმარება ნიცშეს ფილოსოფიის მეცნიერული შესწავლის მსურველთ, რადგან დავით თინიკაშვილის ნაშრომს ღირებულს ხდის თავად ავტორის მეთოდოლოგიური პრინციპი – მხოლოდ არგუმენტებზე, დამაჯერებელ ფაქტებსა და წყაროებზე დაყრდნობით ნათლად და ცხადად დაასაბუთოს საკუთარი ხედვები და მოსაზრებები. ვფიქრობ, რომ მსგავსი მეთოდოლოგიური მიდგომა უნდა იყოს წარმმართველი თანამედროვე ქართულ ნიცშემცოდნეობაში! აღსანიშნავია ისიც, რომ წინამდებარე წიგნის ავტორის სხვა სამეცნიერო ნაშრომებიც ანალოგიური მიდგომით გამოირჩევა.

დაბოლოს, ვიმედოვნებთ, რომ ქართველი მკითხველი ამ ძალიან საჭირო და სასარგებლო წიგნს დიდი გულისხმიერებით წაიკითხავს!

თენგიზ ირემაძე

ქ. თბილისი, 31 მარტი, 2023 წ.

„მე ვერ შევძელი გავცდენოდი მცდელობებსა და მისწრაფებებს, დაპირებებსა და ყველა სახის პრელუდიას“

ფრიდრიხ ნიცშე^[1]

„თუ ღრმა ადამიანს ღმერთი არ ჰყავს, მას მეგობრები მაინც ესაჭიროება. მე კი არც ღმერთი მყავს და არც მეგობარი“

ფრიდრიხ ნიცშე^[2]

შესავალი

„რასაც ახლა გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ქრისტიანობის წინააღმდეგ, ეს ჩვენი გემოვნებაა და არა მსჯელობები“.^[3] ნიცშეს ამ სიტყვებს საკვანძო მნიშვნელობა აქვს ქრისტიანობის წინააღმდეგ მისი კრიტიკის სწორად გააზრებისთვის. ნიცშეს პიროვნებაში ანტიქრისტიანული სულისკვეთების ჩამოყალიბებას არა იმდენად ინტელექტუალური, რაციონალური, ფილოსოფიური, არამედ უფრო მორალური საფუძველი ჰქონდა. ნიცშესთან ვერ შეხვდებით, მაგ., ღვთის არსებობის შესახებ არგუმენტების (კოსმოლოგიური, ონტოლოგიური, ტელეოლოგიური) ფილოსოფიურ კრიტიკას, რაც ზოგი სხვა კლასიკოსი ათეისტის ნაშრომში შეიძლება იყოს მოცემული.

ნიცშე უარყოფს არა ღმერთის არსებობას, არამედ ღმერთის მიერ ადამიანის „ხსნის“, „გამოსყიდვის“ ცნებას.^[4] ფილოსოფიური კრიტიკის ნაცვლად, ნიცშე მარტოოდენ გმობს ქრისტიანობის პრაქტიკულ, ზნეობრივ მოთხოვნებს და მორწმუნე ადამიანების ცხოვრების წესს.

ნიცშე არა გარედან, არამედ შიგნიდან აკრიტიკებდა ქრისტიანობას. იგი „ინსაიდერია“ ანუ თავად იყო აღზრდილი საკმაოდ მკაცრ ქრისტიანულ წიაღში. ბიბლიის ბრწყინვალე ცოდნისა და ზოგადად მისი თავდაპირველი ქრისტიანული შემართების გამო მას ყმაწვილკაცობაში ზედმეტ სახელად „პატარა პასტორსაც“ კი ეძახდნენ.

ნიცშე წინააღმდეგობრივი მოაზროვნეა არა მხოლოდ მისი იდეების ფარგლებში, არამედ ამ იდეებისა და საკუთარივე ცხოვრებისეული ქმედებების შეუსაბამობის თვალსაზრისითაც. როგორც ჩანს, ამას თავად ნიცშეც აცნობიერებდა და თითქოს თავის დაზღვევის მიზნით, ერთგან წერდა კიდეც: „ერთი ვარ მე, ხოლო მეორე საკითხია ჩემი თხზულებები“.^[5] ამის ყველაზე ნათელი დასტური, ალბათ, შემდეგი ფაქტია: ნიცშეს თითქმის ყველა წიგნს რეფრენად გასდევს უარყოფა სუსტისა და დაჩაგრულის თანაგრძნობის საჭიროებისა. მაგრამ როდესაც მან 1889 წელს ქალაქ ტურინში ნაცემი ცხენი დაინახა, სწორედ თანაგრძნობის განცდამ აიძულა საბრალო ცხენისკენ გაქცეულიყო და მას სიყვარულით გადაფარებოდა. სწორედ ამ ინციდენტის შემდეგ ემართება ნიცშეს მენტალური კოლაფსი, რომლის შემდეგაც მისი ფსიქიკური ჯანმრთელობა მწყობრიდან გამოდის.

ნიცშეს არათანმიმდევრულობაც თვალში საცემია. მისი აზრები იცვლებოდა შესაბამისი განწყობის მიხედვით. ამიტომ, შეუძლებელია ნიცშეს შეხედულებების ლოგიკური შეჯამება და მათგან რაიმე საერთო მწყობრი აზრის გამოყვანა ღმერთის, ნიჰილიზმის, ძალაუფლების ნებისა თუ სხვა ნიცშეანურ ცნებებთან დაკავშირებით. იასპერსის სიტყვით, ნიცშე „გასაოცარი გამომგონებლობით იცვლის თვალსაზრისს“.^[6]

ნიცშე უფრო ლიტერატურულ ოსტატად შეიძლება ჩაითვალოს, ვიდრე სისტემატურ და აკადემიურ მოაზროვნედ ფილოსოფიის ან თუნდაც ფილოლოგიის დარგში. მისთვის ღირებული იყო უფრო ინსპირაციები, ვიდრე არგუმენტები, ემოციურობა, ვიდრე რაციონალობა. ქრისტიანობის წინააღმდეგ ნიცშეს გულისწყრომის ხარისხი საოცრად მაღალია, რაც ქრისტიანობის მისეულ წვდომას ძალიან ავიწროვებდა.^[7] ნიცშეს მიზანია ტკივილის მიყენება, შეტევა და არა საკითხის გამოკვლევა.^[8] ამისთვის მას ენა მართლაც კარგად უჭრიდა. ნიცშეს არ აინტერესებს კეთილსინდისიერი ბრძოლა.^[9] როგორც ჰანს კიუნგი აღნიშნავდა, აზრების გამოთქმის რადიკალურობასა და სიმწვავეში ნიცშეს ვერ დაეტოლებოდა ვერც ფოიერბახი, ვერც მარქსი და თვით ფროიდიც კი.^[10] მაგრამ ნიცშე არც კი ცდილობდა არგუმენტირებულად დაესაბუთებინა თავისი იდეები, ვარაუდები, დაშვებები.^[11] ნიცშეს ფილოსოფია არ გულისხმობდა არანაირ თანამიმდევრულობას, უფრო მეტიც, ის „წინააღმდეგობებით ცოცხლობს“.^[12]

ნიცშე უმეტესად აფორიზმების სახით გადმოსცემდა თავის აზრებს. ამგვარი აფორისტიკული სტილი მან შოპენჰაუერისგან და ფრანგი ესეისტებისგან გადმოიღო.^[13] ამას ობიექტური მიზეზიც ჰქონდა: ხორციელი სნეულებების გამო (თავის ტკვილები, მხედველობის პრობლემები და სხვა) მას არ შეეძლო დიდხანს ფოკუსირებული აზროვნება და წერა.

ნიცშეს ბიოგრაფია

დიდ მოაზროვნეთა იდეების გაცნობამდე სასურველია მათი ბიოგრაფიების შესწავლა, რადგან ხშირად აღმოჩნდება ხოლმე, რომ გამოთქმული მოსაზრებები განპირობებულია გავლილი ცხოვრებისეული გამოცდილებით. როგორც ნიცშეს მკვლევარი, ალისტერ ქიი წერს, სწორედ ნიცშესვე ბიოგრაფიაა შეჯამებული, მაგ., მის მიერ „მორალის გენეალოგიაში“ გამოთქმულ მოსაზრებაში, რომ ევროპელთა ჯანმრთელობაზე მავნე გავლენა იქონია ქრისტიანულმა ასკეტიზმმა, ალკოჰოლიზმმა და სიფილისმა.^[14] ცნობილია, რომ ნიცშეს სძულდა ქრისტიანული ასკეტიზმი, ალკოჰოლი^[15] და იტანჯებოდა სიფილისისგან გამოწვეული გართულებებით. იგივეს აღნიშნავს კარლ რეთშოუც: „ის საშინელებანი, რაც მან ევროპულ ცივილიზაციას უწინასწარმეტყველა — ქრისტიანული რწმენის დაკარგვა, ნიჰილიზმი და ღირებულებათა გადაფასება, — მას უკვე განცდილი ჰქონდა პირადად”.^[16] ნიცშეს ცხოვრების სხვა მკვლევარი, რონალდ ჰეიმენის სიტყვით კი, როდესაც ნიცშე სოკრატეს, იესოს, შოპენჰაუერისა და ვაგნერის შესახებ წერდა, რეალურად ის საკუთარი თავის შესახებ წერდა.^[17] ამ მხრივ, აგრეთვე საინტერესოა ცნობილი ათეისტი ფილოსოფოსის, ქრისტიანობისადმი არანაკლებად კრიტიკულად განწყობილი ბერტრან რასელის შემდეგი სიტყვებიც: „ნიცშეს არ შეეძლო იმის წარმოდგენა, რომ ადამიანს შეიძლება გულწრფელად უყვარდეს მთელი კაცობრიობა, რადგან თვითონ სიძულვილითა და შიშით იყო სავსე“ (რასელის ვრცელი ციტატა იხ. ქვემოთ).^[18]

აღზრდა-განათლება

ფრიდრიხ ნიცშე 1844 წელს, ლაიპციგთან ახლოს მდებარე სოფელში, რიოკენში, ტრადიციულ რელიგიურ ოჯახში დაიბადა. მისი მამაც და ორივე ბაბუა ლუთერანი პასტორები იყვნენ, დედა კი გამორჩეულად ღვთისმოშიში ქალბატონი იყო. შესაბამისად, ფრიცი (ფრიდრიხი) პატარაობიდანვე ავლენდა განსაკუთრებულ რელიგიურობას იმდენადაც კი, რომ მას მეგობრები „პატარა პასტორსაც“ კი ეძახდნენ, რომელიც თვალშისაცემად განსხვავდებოდა თანატოლებისგან თავისი მისწრაფებებით, აზროვნებით, ქცევებით. მას სხვა ბავშვებისგან არა მხოლოდ ამგვარი რელიგიურობა გამოარჩევდა, არამედ ერთგვარი ნაადრევი მომწიფებულობაც. ზოგიერთი მისი ქცევიდან იქმნებოდა შთაბეჭდილება, რომ მას თანატოლების წინაშე საკუთარი უპირატესობის წარმოჩენა სურდა, რის გამოც რადიკალურად განსხვავებულად იქცეოდა ხოლმე. მაგ., ერთხელ, როდესაც თანაკლასელები თავსხმა წვიმაში ცდილობდნენ სწრაფად გაქცეულიყვნენ, იგი დემონსტრაციულად დინჯად მოაბიჯებდა. როდესაც მოგვიანებით მას ჰკითხეს ამგვარი ქცევის მიზეზი, ფრიცმა მიუგო, რომ, წესების თანახმად, როცა ბიჭი სკოლიდან სახლში ბრუნდება, „მშვიდად და მწყობრი ნაბიჯით“ უნდა მოდიოდეს.^[19]

ფრიცი სულ ხუთი წლისა იყო, როცა მამა გარდაეცვალა ტვინის დაავადებით. რამდენიმე თვის შემდეგ კი ორი წლის ძმაც მოუკვდა. მოგვიანებით, დიდი ოჯახის სხვა წევრებიც გარდაიცვალნენ: დეიდა, როცა თავად სულ 10 წლის იყო და ბებია მომდევნო წელს. დიდი დანაკარგი იყო ასევე ბაბუისა და სკოლის კაპელანის გარდაცვალება, რომლებიც ნიცშეს ძალიან უყვარდა. ამგვარმა ტრაგიკულმა მოვლენებმა ყმაწვილს მძიმე ფსიქოლოგიური ტრავმა განაცდევინა. ამას დამატებული, იგი სხვა ახლობლების სიკვდილის მუდმივი მოლოდინით ცხოვრობს. მის ყმაწვილობისდროინდელ ჩანაწერებსაც ობლობის მწვავე განცდა ეტყობოდა. მოგვიანებით, ნიცშესვე შეფასებით, ცხოვრების ამ ადრეულმა პერიოდმა მასზე მკვეთრად უარყოფითი კვალი დატოვა.^[20] ოჯახის წევრთა გარდაცვალების შემდგომ ფრიცი ერთადერთი მამრობითი სქესის წარმომადგენელია, რომელზეც დედა, და, ბებია და ორი მამიდა ზრუნავს.

თოთხმეტიდან ცხრამეტ წლამდე (1858-1864) ფრიცი ფორტას ცნობილ სკოლაში სწავლობს, რომელიც თავისი მკაცრი საგანმანათლებლო გარემოთი გამოირჩეოდა. სწორედ აქ დასაფუძვლდა პატარა ფრიცის სიყვარული ანტიკური კულტურისადმი და აქვე გაიცნო პაულ დოისენი, რომელთანაც მთელი ცხოვრება ინარჩუნებდა მეგობრობას. ამ პერიოდში ფრიცი მცირე სამუსიკო და ლიტერატურული კლუბის აქტიური წევრი იყო. ამ ასაკშივე გაიცნო მან რიჰარდ ვაგნერის მუსიკაც.

ცხრამეტი წლის ნიცშე თეოლოგიისა და კლასიკური ფილოლოგიის შესწავლის მიზნით ბონის უნივერსიტეტში ირიცხება, სადაც თეოლოგიისადმი ინტერესს მალე კარგავს. ერთი წლის შემდეგ, მისი ფილოლოგი ლექტორი, პროფესორი ფრიდრიხ რიჩლი, კოლეგასთან უთანხმოების გამო, ლაიფციგის უნივერსიტეტში გადადის, სადაც მას მრავალი სტუდენტი მიჰყვება, რომელთა შორის ნიცშეცაა. მართალია, ქრისტიანობისადმი ეჭვები ნიცშეს საუნივერსიტეტო წლებამდეც ჰქონდა, თუმცა სტუდენტობისას იგი მნიშვნელოვნად გაუცხოვდა ქრისტიანობისგან, რის მიზეზადაც ყმაწვილი ნიცშე ბიბლიის ისტორიულ კრიტიკას ასახელებდა.^[21] ამ კუთხით, აღსანიშნავია აგრეთვე შოპენჰაუერის ერთ-ერთი წიგნის გაცნობა, რომელსაც იგი შემთხვევით გადააწყდა წიგნის მაღაზიაში (იხ. ქვემოთ).

ოცდასამი წლის ნიცშე 1867 წელს სამხედრო სამსახურში ირიცხება და ცოტა ხნით საარტილერიო პოლკშია. ვინაიდან მას ფიზიკური სნეულებები აწუხებდა, ამიტომ დიდი ხანი არ უმსახურია პრუსიის ჯარში. ის სანიტრის მოვალეობას ასრულებდა და ვარაუდობენ, რომ სწორედ აქ დაინფიცირდა დიზენტერიითა და დიფტერიით. საფრანგეთის წინააღმდეგ ბისმარკის პრუსიის გამარჯვების შემდეგ ნიცშე შიშობდა, რომ „გერმანიის ნაციონალური მოძლიერება მის ვულგარიზაციასა და ნამდვილი კულტურის კრიზისს გამოიწვევდა“.^[22]

ახალგაზრდა ნიცშეს პიროვნებაში ანტირელიგიური განწყობა თანდათან მწიფდება. ამ თვალსაზრისით, თავის შემოქმედებაში მეამბოხეობის სული მან ჯერ კიდევ 1859 წლის ზაფხულში დაწერილ სატირულ ნოველაშიც გამოავლინა. ამავე პერიოდში იგი აღშფოთებული კამათობს დედასთან რელიგიურ დღესასწაულებთან დაკავშირებით. ცნობილია 1861 წლის აპრილში დაწერილი ნიცშეს წერილი, სადაც ის დედისა და დის წინაშე, აღნიშნული კამათის გამო, სინანულს გამოთქვამს.^[23]

ამ თვალსაზრისით დაძაბული ურთიერთობის კულმინაცია მოგვიანებით, კერძოდ, 1865 წელს, შემდეგი ფაქტით გამოვლინდა: ახალგაზრდა ნიცშემ ძალიან დაამწუხრა დედა, როდესაც ეკლესიაში ზიარებაზე დემონსტრაციულად განაცხადა უარი.^[24] ნიცშემ შეურაცხყოფილად იგრძნო თავი იმ ქრისტიანთა ფარისევლობის გამო, ვინც საეკლესიო დღესასწაულებზე ევქარისტიას ყველაფრის მიუხედავად იღებდა ხოლმე. მათი პრაქტიკული ცხოვრება ცალსახად ანტიქრისტიანული იყო, თუმცა თავს მაინც ქრისტიანებს უწოდებდნენ და ეკლესიაშიც სხვების დასანახად დადიოდნენ.^[25]

ალბათ, შესაძლებელია, რომ ნიცშეს ცხოვრებაში ეს რადიკალური ნაბიჯი ქცევით გამოხატულ პირველ რადიკალურ ჯანყად შეფასდეს. იმავდროულად, ეს იყო ერთგვარი ზღურბლი, რის შემდეგაც მისი ანტიქრისტიანული შემართება შეუქცევადად ვითარდება.

თუმცა ღირსსაცნობია, რომ ამ „შეუქცევადი ზღურბლის“ გადალახვის შემდეგაც კი, წლების მანძილზე, მას აქვს მომენტები, როდესაც ნათლად აცნობიერებს საკუთარ პიროვნებაზე ქრისტიანობის კეთილისმყოფელ გავლენას და ამას გულწრფელად, შესაბამისი კეთილი სიტყვებითაც გამოთქვამდა ხოლმე. მაგ., 1881 წელს, ნიცშე პეტერ გასტს სწერდა: „რასაც არ უნდა ვამბობდე ქრისტიანობაზე, მაინც არ შემიძლია დავივიწყო მის მიმართ ჩემი მადლიერება სულიერ ცხოვრებაში საუკეთესო გამოცდილებებისთვის“.^[26] ნიცშე ზოგჯერ იმასაც აღნიშნავდა, რომ თავად ქრისტიანების მიმართაც არ გააჩნდა გულისწყრომა: „ყველაზე უფრო მორწმუნე ქრისტიანებიც კი ჩემს მიმართ კეთილგანწყობილები იყვნენ. თავად მე, ქრისტიანობის მოწინააღმდეგე de rigueur (ფრ. „მკაცრი აუცილებლობით“), შორს ვარ იმისგან, რომ ცალკეულ პირებს არ მივუტევო ის, რაც ათასწლეულის ბედისწერას წარმოადგენს“.^[27]

აკადემიური კარიერა

ოცდაოთხი წლის ნიცშე საკუთარი მასწავლებლის, პროფესორ რიჩლის რეკომენდაციით^[28] აირჩიეს ბაზელის უნივერსიტეტში კლასიკური ფილოლოგიის პროფესორის თანამდებობაზე (1869 წ.). ეს შემოთავაზება მისთვის სიურპრიზი იყო, რადგან აღარც კი სურდა ფილოლოგიას გაჰყოლოდა.^[29] თუმცა რიჩლი მაღალი წარმოდგენისა იყო ნიცშეს ფილოლოგიურ შესაძლებლობებზე. ვინაიდან ნიცშეს ამ დროს დოქტორის ხარისხი ჯერ კიდევ არ ჰქონდა მიღებული, ლაიპციგის უნივერსიტეტმა, ამ უკვე შემდგარი ფაქტის შემდეგ, დაჩქარებულად გასცა აღნიშნული ხარისხი გამოცდის გარეშე ნიცშეს მიერ უკვე გამოქვეყნებული სტატიების საფუძველზე.^[30]

ნიცშეს ცხოვრებაში ამ მნიშვნელოვან წარმატებასთან დაკავშირებით საინტერესოა ერთი შემთხვევა, რაც კარგად ავლენს ფილოსოფოსის ხასიათს. მისი უახლოესი მეგობარი, პაულ დოისენი იხსენებს, რომ კინაღამ სამუდამოდ დაკარგა ნიცშე, როგორც მეგობარი 1869 წლის გაზაფხულზე, როცა მას ბაზელში პროფესორად არჩევა წერილობითად მიულოცა. იმ პერიოდში პაული დისერტაციას ასრულებდა და ზეპირი გამოცდებისთვის ემზადებოდა. ამის გამო იგი გადაღლილი, ცოტა სტრესულ და დეპრესიულ მდგომარეობაშიც კი იყო. ამ მიზეზით, სრულიად გულწრფელ მილოცვასთან ერთად, იქვე, როგორც მეგობარი მეგობარს საკუთარი მდგომარეობის შესახებაც სწერდა, რის გამოც, პაულის აზრით, ალბათ, სტრიქონებს შორის ცოტა შურიც კი იგრძნო ნიცშემ, რადგან მისგან სრულიად მოულოდნელი პასუხი მიიღო: „ძვირფასო მეგობარო, თუ ამგვარი წერილის მოწერის მიზეზი შენი შემთხვევითი ჭკუიდან გადასვლა არ არის, მაშინ შეგიძლია ჩვენი ურთიერთობა დასრულებულად მიიჩნიო! ფ.ნ.“ ნიცშე ამავე წერილში მას აცნობდა წერილობითი მილოცვის სწორ ნიმუშს, რომელიც ჯეროვნად იქნებოდა აღქმული. პასუხად პაული აღარ ჩაეძიება ამ საკითხს და მას მადლობას უხდის გამოხატული პოზიციისთვის. ამ მოგონებაში პაული აღნიშნავს, რომ გაახსენდა ნიცშეს მიერ მისთვის ადრე მიწერილი ამგვარი სიტყვები: „მეგობარო, სერიოზულად უნდა გთხოვო, როდესაც ჩემზე საუბრობ, ცოტა უფრო მეტი პატივისცემით ისაუბრე“.^[31]

შვეიცარიულ უნივერსიტეტში ნიცშესთვის „ფილოლოგ კოლეგებთან ურთიერთობით მოგვრილი კმაყოფილება შეზღუდული აღმოჩნდა. მან მჭიდრო ინტელექტუალური კავშირი დაამყარა ფრანც ოფერბეკთან და იაკობ ბურკჰარდთან, რომელთა ლექციებსაც ესწრებოდა ხოლმე“.^[32] ნიცშეს საუნივერსიტეტო მოღვაწეობა ხანმოკლე აღმოჩნდა (1879 წლამდე). როგორც ჩანს, ნიცშეს არ შეეძლო უნივერსიტეტის აკადემიური მოთხოვნების შესრულებისთვის საჭირო დისციპლინის გამოვლენა და მისთვის მოსაბეზრებელი სისტემატურობითა და ფილოლოგიური სკრუპულოზურობით კვლევითი სამუშაოების შესრულება, რაც დიდ ნებისყოფას მოითხოვდა. ამიტომ, მას მალე შესძულდა კლასიკური ფილოლოგია.

იმავდროულად ნიცშე აცნობიერებდა, რომ იმ საზრისისეულ კრიზისს, რომელიც მის პიროვნებას მოეცვა, ფილოლოგია ვერ გაუმკლავდებოდა. ამიტომ, ფილოსოფიაში გადასვლა გადაწყვიტა და ამავე ბაზელის უნივერსიტეტში ფილოსოფიის პროფესორის თანამდებობაზე შეიტანა განაცხადი, ფიქრობდა რა, რომ აქაც ისევე თავისუფლად მიიღებდნენ, როგორც მანამდე ფილოლოგიის პროფესორის თანამდებობაზე. თუმცა მისი იმედი არ გამართლდა. საბოლოოდ, ამგვარი ხელოვნური მცდელობის სანაცვლოდ, „აღნიშნულ დისციპლინაში კოლეგებისგან მისი გაუცხოება გამოიწვია“.^[33] მოგვიანებით, 1871 წელს, ნიცშე კვლავ შეეცდება ლაიპციგის უნივერსიტეტში ფილოსოფიის პროფესორის ვაკანტური ადგილის დაკავებას, თუმცა ვერ აღწევს თავის მიზანს.^[34] აღსანიშნავია, რომ როცა ნიცშე უკვე დაშორებულია აკადემიურ გარემოსა და მოხეტიალე ცხოვრების წესს ეწევა, იგი კიდევ ერთხელ ცდილობს საუნივერსიტეტო გარემოში დაბრუნებას, კერძოდ, 1883 წელს ლაიპციგის უნივერსიტეტში აკადემიური კარიერის აღდგენას, თუმცა კვლავაც უშედეგოდ.^[35]

როგორც ჩანს, ზოგადად საუნივერსიტეტო სივრცესთან ნიცშეს შეუთავსებლობის მთავარი მიზეზი მაინც მის სრულიად არააკადემიურ აზროვნების სტილსა და სათანადო სამეცნიერო კვლევითი უნარების არქონას უკავშირდებოდა.

ამრიგად, ნიცშე დასახელებული გარემოებების შედეგად და თავისი ჯანმრთელობის გაუარესებამდე „ბევრად ადრე“^[36] დისტანცირდა აკადემიური ცხოვრებისგან. მოგვიანებით კი აფორიზმებით წერა მის სნეულებებსაც დაუკავშირდა — თავის ტკივილები, მხედველობის პრობლემები და ხანგრძლივი კონცენტრირების შეუძლებლობა ნიცშეს ცხოვრების თანმდევი შეიქნა. ამგვარი მდგომარეობა კი მას მხოლოდ სენტენციებით (როგორც თავად უწოდებდა, ტელეგრამული სტილით) წერის საშუალებას აძლევდა. ამას გარდა, როგორც ჩანს, მოკლე-მოკლედ, დანაწევრებული და ურთიერთდაუკავშირებელი შინაარსის მოსაზრებების გამოთქმა ნიცშეს ტემპერამენტის შესაბამისი იყო.^[37]

ნიცშეს პირველი წიგნი „ტრაგედიის დაბადება მუსიკის სულიდან“ (1872 წ.) დაიწერა ვაგნერთან ინტენსიური და ნაყოფიერი დიალოგების შემდეგ. შესაბამისად, წიგნი ეძღვნებოდა კიდეც ვაგნერს და ეს უკანასნელიც კმაყოფილი იყო ამ ფაქტით. მაგრამ ამ სადებიუტო წიგნმა, თავისი თავაშვებული ხასიათის გამო, ნიცშეს „რეპუტაცია შეულახა ფილოლოგებსა და ზოგადად აკადემიურ წრეებში“.^[38] თავად ნიცშე თვლიდა, რომ ეს წიგნი სერიოზული პროფესიული კვლევა იყო კლასიკურ ფილოლოგიაში, მაგრამ მისმა კოლეგებმა ნაშრომი „ფუნდამენტურად მცდარად“ მიიჩნიეს, რამაც ნიცშეს, როგორც კლასიკურ ფილოლოგს, ძლიერი პროფესიული ზიანი მიაყენა. წიგნის სტილი სრულიად არააკადემიური იყო, ხოლო მისი შინაარსი, მართალია, „გაბედული, მაგრამ არასათანადოდ დასაბუთებული“.^[39]

ეს თხზულება არ იყო ფილოლოგიური, ფილოსოფიური ან ისტორიული ხასიათის კვლევა და ბერძნული ტრაგედიის წარმოშობის პრობლემას თავისებური ხერხით გადმოსცემდა, რაც სიახლე უნდა ყოფილიყო. ამ წიგნში სრულყოფილების ნიმუშად ძველი ბერძნული კულტურაა დასახელებული. ხელოვნება, ნიცშეს აზრით, ვითარდება აპოლონური და დიონისური საწყისების დაპირისპირებით. აპოლონი სიმბოლოა სინათლისა, ჰარმონიისა, ლოგიკისა და ზომიერებისა. აპოლონური ლტოლვა ქმნის ასევე ლამაზ სიზმრისეულ სამყაროს. დიონისე კი სიმბოლოა სიბნელისა, ქაოსისა, უკონტროლო და აღვირახსნილი ინსტინქტებისა, რაც, ჰაეროვანი სიზმრისგან განსხვავებით, დაკავშირებულია თრობასთან, ექსტაზთან, ზომიერების დაკარგვასთან.^[40]ტრაგედია, ნიცშეს აზრით, ის ფორმაა, როდესაც დიონისური და აპოლონური სახეები ერთმანეთს უერთდება და ეს შერწყმა არის სრულყოფილების ნიმუში, რადგან ამ დროსაა შესაძლებელი გრძნობათა მთელი სპექტრის განცდა. მაგრამ, აშკარაა, რომ ნიცშე, გერმანელებისგან განსხვავებით, უპირატესობას ირაციონალურ და ქაოტურ დიონისურ ძალას ანიჭებს, რადგან გერმანელები ბერძნებში უფრო რაციონალობას, ლოგიკასა და ფილოსოფიას აფასებდნენ, როგორც ჭეშმარიტებისკენ მიმავალ ერთადერთ საიმედო გზას. ნიცშეს აზრით, სოკრატედან მოყოლებული აპოლონურმა განდევნა დიონისური და საჭირო იყო ამ უკანასკნელის აღდგენა-გაძლიერება.

ყველაფერთან ერთად, ძველი საბერძნეთი ნიცშესთვის მიმზიდველი იყო იმიტომ, რომ იქ მოკვდავ ადამიანს შეეძლო ღმერთები პირისპირ, ყოველგვარი შუამავლის (სასულიერო კასტის) გარეშე ეხილა. უფრო მეტიც, ბრძოლაში გამოეწვია ისინი და დაეჭრა კიდეც. ასეთი იყო ბერძნული წარმოსახვის ნაყოფი ანუ მითოლოგია. რაც შეეხება ღმერთებთან შეხვედრას ბერძნების ყოველდღიურ, მიწიერ ცხოვრებაში: საყოველთაოდ ცნობილია, რიტუალი სახელწოდებით ელევსინების მისტერიები, როდესაც ბერძნებს სწამდათ, რომ ღმერთებს ხედავდნენ და მათთან კავშირს ამყარებდნენ. რიტუალის წინ ისინი სვამდნენ სასმელს — კიკეონს (გარკვეული სოკოთი დამუშავებული ქერისა და პიტნის ნაყენი), რომელსაც ნარკოტიკული ზემოქმედება ჰქონდა და ცნობიერების შეცვლილ მდგომარეობაში აგდებდა მონაწილეებს.

მიუხედავად ამგვარი წარუმატებელი დებიუტისა 1872 წელს, როგორც აკადემიური ავტორისა, ნიცშეს კიდევ შვიდი წელი უკავია ფილოლოგიის პროფესორის პოზიცია ბაზელის უნივერსიტეტში. ნიცშე სულ ათი წელი მუშაობდა აკადემიაში და 1879 წელს ჯანმრთელობის გაუარესების შედეგად ტოვებს უნივერსიტეტს. (სხვათა შორის, 14 წლის შემდეგ, 1886 წელს თავისი პირველი წიგნის მეორე გამოცემაში ნიცშე აკრიტიკებდა მასში გამოთქმულ საკუთარ მოსაზრებებს).

შემდეგი ათიოდე წელი ნიცშე მოხეტიალე ცხოვრებას ეწევა, როგორც უსამშობლო ადამიანი (თუმცა 1870 წელს მას შვეიცარიის მოქალაქეობა ნამდვილად ჰქონდა მიღებული^[41]). იგი პერმანენტულად მოგზაურობს ფრანგულ, გერმანულ, შვეიცარულ და იტალიურ ქალაქებში. ამგვარი ადგილმონაცვლეობანი მის ჯანმრთელობასაც უკავშირდებოდა, რადგან ჰავის გამოცვლა ხშირად ესაჭიროებოდა, ცდილობდა რა თავიდან აეცილებინა ძლიერი სიცხე და ძლიერი სიცივე, რის გამოც იგი ზაფხულობით შვეიცარიის ალპებში, ზამთრობით კი საფრანგეთის რივიერაზე (ლაჟვარდოვან სანაპიროზე) ყოფნას ცდილობს.^[42] ამგვარი მოხეტიალე თავისუფლების პერიოდში იგი საკმაოდ ნაყოფიერია და თითქმის ყოველ წელს მისთვის ჩვეული სტილით აგრძელებს წიგნების წერას („მხიარული მეცნიერება“, „ასე იტყოდა ზარატუსტრა“, „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“, „მორალის გენეალოგია“, „ანტიქრისტე“, „Ecce Homo“, „კერპების მწუხრი“ და სხვა).

პირადი ცხოვრება: ბედუკუღმართობა ქალებთან

საწინააღმდეგო სქესთან რომანტიკული, გნებავთ, ეროტიკული ურთიერთობის სფეროც გამორჩეულად წარუმატებელი ჰქონდა ნიცშეს. როგორც ბიოგრაფები აღნიშნავენ, ყველაფერთან ერთად, ამ მხრივ, დიდ როლს თამაშობდა მისი ემოციური უმწიფრობა, სიუხეშე, მელანქოლიურობა, რაც ქალებს აფრთხობდა, განიზიდავდა. ფილოსოფოსს იშვიათად ჰქონდა ე.წ. ეროტიკული მეგობრობა საწინააღმდეგო სქესის წარმომადგენლებთან და არასდროს ჰქონია სექსუალური ურთიერთობა „თავისი ფენის ქალებთან“.^[43]ბიოგრაფები მიუთითებენ, რომ ვინაიდან ნიცშე ამ მხრივ გამოვლენილი მამაკაცურობის ნაკლებობას მტკივნეულად განიცდიდა, ამის კომპენსირებას საკუთარ ფილოსოფიაში ცდილობდა, აცხადებდა რა, რომ ჭეშმარიტი ფილოსოფოსი „მოუხეშავი და მოუდრეკელი მასკულინობით“^[44] უნდა გამორჩეულიყო.

პრობლემა იყო ასევე ისიც, რომ ნიცშემ ვერასდროს დააღწია თავი შოპენჰაუერის გავლენას, რომლის მიხედვითაც თვით სექსი სიცოცხლის ნების (Wille zum Leben) გამოვლინებაა. ნიცშესთვის ქალის სექსუალობა აუცილებლობით უკავშირდებოდა სიცოცხლის გაგრძელებასა და შვილიერებას.^[45] ნიცშეს დროინდელ გერმანიაში ძლიერი იყო დედობის კულტი და, ცხადია, რომ ისიც თავისი ეპოქის შვილია და ამ მხრივ არ იყო ორიგინალური. ამასთან, ნიცშეს არ მიაჩნდა, რომ საზოგადოებაში ქალი და მამაკაცი უფლებრივად თანასწორი უნდა ყოფილიყო. კერძოდ, ერთგან იგი პირდაპირ წერს, რომ კარიერული განვითარება ქალს ვნებს: „როდესაც ქალს მეცნიერული მისწრაფებანი აქვს, როგორც წესი, მის სექსუალობას რაღაც დანაკლისი აქვს. უნაყოფობა თავად დრეკს მას გარკვეული მასკულინური გემოვნებისკენ…“^[46]

როგორც ჩანს, მდედრობითი სქესის წარმომადგენლებთან ინტიმური სიახლოვის დეფიციტის შევსებას ნიცშე მამაკაცებთან ანალოგიური ურთიერთობის დამყარებით ცდილობდა. ამის დასტურად მოიპოვება ვაგნერის სიტყვები ნიცშესადმი მიმართული: „მე არასდროს მქონია ისეთი ურთიერთობა მამაკაცებთან, როგორიც შენ გაქვს საღამოს საათებში ქალაქ ბაზელში… როგორც ჩანს, რაც ახალგაზრდა კაცს აკლია, ესაა ქალები… მე ვფიქრობ, შენ უნდა დაქორწინდე (N/W 241)“.^[47] ვაგნერი მსუბუქად აღნიშნავდა: თუ მას სურდა თავისი სევდის, ნაღველის განქარვება, ამას ვერ მოახერხებდა ქალების ხარჯზე მამაკაცებთან ურთიერთობით.

ნიცშეს „დაწყვილებას“ არა მხოლოდ ვაგნერი, არამედ სხვებიც ცდილობდნენ, მაგ., ნიცშეს დედა და მალვიდა ფონ მაიზენბუგი. ხშირად ფილოსოფოსი არც ეწინააღმდეგებოდა მათ ამგვარ ზრახვებს. ასეთ ხანგრძლივ და ინტენსიურ მცდელობებში ნიცშეს შესახებ საჩოთირო ხმებიც ვრცელდებოდა. მაგ., ერთ-ერთი მათგანის შეგნებულ თუ შეუგნებელ გამავრცელებლად ვაგნერს მოიაზრებენ, რომლის თანახმად, ნიცშე ფემინურად განაზებული მამაკაცი და ქრონიკული მასტურბატორი იყო.^[48]

ნიცშეს ცხოვრებიდან რომანტიული ურთიერთობების მიმართულებით ცნობილია რამდენიმე წარუმატებელი შემთხვევა. პირველი ფაქტი 1876 წელს მოხდა, როცა ნიცშემ, როგორც ბიოგრაფები აღნიშნავენ, საკმაოდ აგრესიულად შესთავაზა ქორწინება მატილდა ფონ ტრამპედახს, რომელსაც სულ რაღაც სამჯერ შეხვედროდა. ცხადია, დამფრთხალმა ქალმა უარყო მისი შემოთავაზება. მაგრამ ნიცშეს შემდეგ თავი ისე ეჭირა, ვითომ არც არაფერი მომხდარა.^[49]

სხვა შემთხვევა 1882 წელს მოხდა, როცა ნიცშე სანკტ-პეტერბურგში დაბადებულ და გერმანული არისტოკრატული წარმოშობის ქალს, ლუ სალომეს გაიცნობს, რომელიც განათლების მისაღებად რუსეთიდან შვეიცარიაში გამომგზავრებულიყო და სხვებთან ერთად ნიცშეს ფილოსოფიის შესწავლაც სურდა. ეს ქალი ნიცშეს მეგობარს, პაულ რეეს უყვარდა, თუმცა მათი ურთიერთობა ოდენ პლატონური იყო.^[50] სწორედ პაულ რეე და მალვიდა ფონ მაიზენბურგი გააცნობენ ნიცშეს ამ ქალს, როგორც სწავლას მოწყურებულ პიროვნებას.

ცნობილია, რომ ლუ სალომემ ორჯერ უარყო ნიცშეს შეთავაზება ქორწინებასთან დაკავშირებით, რამაც „გამანადგურებელი ზემოქმედება“ იქონია ნიცშეზე, რომელსაც იმედი ჰქონდა, რომ ამ ქალთან თავისი ბედის დაკავშირებით შეუმსუბუქდებოდა მოხეტიალე ცხოვრების წესით გაძლიერებული სიმარტოვე, აგრეთვე ის მზარდი გაუცხოება, რაც ნიცშეს სულ უფრო აშორებდა აკადემიურ საზოგადოებას.^[51]

უარის მიზეზად ლუ სალომე აღნიშნავდა, რომ ზოგადად ქორწინება არ შედიოდა მის გეგმებში და იქვე ერთ პრაქტიკულ გარემოებაზეც მიუთითებდა: ქორწინების შემთხვევაში იგი დაკარგავდა იმ პენსიას, რომელსაც ის, როგორც რუსი წარჩინებულის ქალიშვილი, იღებდა.^[52] ამგვარი იყო ოფიციალური ახსნა ლუ სალომეს მხრიდან. მაგრამ, როგორც ჩანს, პიროვნული განზიდვა მაინც უკავშირდებოდა ნიცშეს თავისებურ პათოსს, უხეშ მანერებსა და პედანტიზმს, მიუხედავად იმისა, რომ ქალს ნიცშეს ინტელექტუალური გატაცებანი მოსწონდა.^[53] აღსანიშნავია ლუ სალომეს იმედგაცრუებაც, რომელიც გამოწვეული იყო ნიცშესთან პირველი შეხვედრით. მას თავიდან ჰქონდა წარმოდგენა, რომ ფილოსოფოსი, რომელიც ექსტრავაგანტულ და რევოლუციურ იდეებს ასე გაბედულად გამოთქვამს, თავადაც შესაბამისი პიროვნული თვისებებით იქნებოდა შემკული, თუმცა, ამის ნაცვლად, ნიცშეს პირველი ხილვისას, ლუ სალომეს ხელში შერჩა არა ცეცხლოვანი და ბობოქარი, არამედ სავსებით ჩვეულებრივი, შეუმჩნეველი, რბილი ჯენტლმენი, რომლის საუბარი და სიცილიც კი საკმაოდ მშვიდი იყო.^[54]

ნიცშეს მკვლევრის, ქეროლ დითას სიტყვით, ლუ სალომეს მხრიდან უარყოფა ემოციურად იმდენად მტკივნეული აღმოჩნდა, რომ, ნაწილობრივ მაინც, ფილოსოფოსისთვის დამახასიათებელი „მიზოგინია ამ იმედგაცრუებიდან მომდინარეობდა“.^[55] ნიცშესთვის ასევე აუტანელი იყო ის ფაქტი, რომ ლუ სალომე, რომელიც ასე კარგად უგებდა მას, არ აპირებდა მისი გავლენის ქვეშ დარჩენას, რადგან ნიცშეანურ აზროვნებას ოდენ ერთ-ერთ ეტაპად განიხილავდა თავისი ინტელექტუალური განვითარების გზაზე.^[56]სწორედ ლუს მსგავს ქალებს გულისხმობდა ნიცშე, როდესაც აცხადებდა, რომ „ქალები ყოველთვის ნაკლებად ცივილიზებულები არიან, ვიდრე მამაკაცები“ და რომ „სულის სიღრმეში ისინი ველურები არიან“.^[57]

სხვათა შორის, ნიცშე მსგავს „დამქვემდებარებელ“ მისწრაფებასა და დამოკიდებულებას ავლენდა არა მხოლოდ ქალების, როგორც რომანტიული გრძნობების ობიექტთა, არამედ სხვა ადამიანთა მიმართაც, რომელთა შორისაც თავის პოტენციურ მიმდევრებს ჭვრეტდა. ნიცშეს ცხოვრების კლასიკოსი მკვლევრის, კათოლიკე თეოლოგისა და ფილოსოფოსის, ფრედერიკ ქოფლსტონის ხაზგასმით, ნიცშესთვის ძალზედ მტკივნეული აღმოჩნდა მოწაფეების, იდეური მემკვიდრეებისა და მეგობრების ვერ შეძენა. ამის მთავარი მიზეზი, ნიცშეს კატეგორიულობა იყო, რადგან მას უჭირდა ადამიანების იმგვარად მიღება, როგორებიც ისინი სინამდვილეში იყვნენ, სურდა რა მათი დაქვემდებარება საკუთარი მისიისადმი.^[58] ამ გზაზე მუდმივი წარუმატებლობა განაპირობებდა მის მზარდ შეგრძნებას ყველასგან საკუთარ გამორჩეულობასა და, შესაბამისად, აუტანელ სიმარტოვესთან დაკავშირებით. ქოფლსტონის მითითებით, ნიცშე ნამდვილი თანამოაზრეებისა და სულით ახლობლების არყოლას განიცდიდა, თორემ ზედაპირული მეგობრობა მას, ცხადია, აკავშირებდა ისეთ პირებთან, როგორებიც იყვნენ ოფერბეკი, ბურკჰარდტი, დოისენი და სხვები.^[59](სხვათა შორის, ნიცშე ამგვარ სიტყვებსაც წერდა: „სრულებითაც არაა საჭირო და არცაა სასურველი ჩემს მხარეზე გადმოხვიდეთ“^[60]).

ლუ სალომეს რამდენიმე საყვარელი ჰყავდა, მათ შორის დიდი გერმანელი პოეტი რაინერ მარია რილკე. იგი ასევე იცნობდა ზიგმუნდ ფროიდსაც. მოგვიანებით, 1887 წელს, ლუ სალომე ცნობილ გერმანელ მეცნიერს, ორიენტალისტ ფრიდრიხ კარლ ანდრეას (1846-1930 წწ.) მიჰყვება ცოლად, რომელთან ერთადაც მის სიკვდილამდე (1930 წ.) რჩება. ზოგადად, ლუ სალომეს ახასიათებენ როგორც სექსისადმი ნეგატიურად განწყობილ ქალს, რაც მას ხელს უშლიდა ზოგ მამაკაცთან სრულფასოვან ურთიერთობაში. ხშირად იგი უპირატესობას ანიჭებდა სამმხრივ ურთიერთობებს ანუ ერთდროულად ორ მამაკაცთან კავშირს, რომელთაგან „ერთი ყოველთვის მიტოვებული და გულგატეხილი უნდა დარჩენილიყო“.^[61] ქეროლ დითა იქვე იმოწმებს რამდენიმე ასეთი ტრიოს სახელს ლუ სალომეს მონაწილეობით და აღნიშნავს, რომ იგი თითქოს ასე ცდილობდა „უარეყო პასიური ფემინური როლი, რასაც ფროიდი მაზოხისტურს უწოდებდა, და რამაც ლუ სალომეს ქვეცნობიერად სადისტური როლი გაათავისებინა“.^[62] ლუ სალომეს წერილების ანალიზის საფუძველზე აღნიშნული მკვლევარი ასკვნის, რომ ლუ თავის პირად „სოციალურ დაწინაურებაზე“ უფრო ფიქრობდა, ვიდრე თაყვანისმცემელ მამაკაცებზე (ნიცშეს ჩათვლით).^[63]

ნიცშე არ ნებდება და კვლავ ეძებს სასურველ ქალს, რომელიც უნდა ყოფილიყო „კარგი და მდიდარი“.^[64]მდიდარი იმიტომ, რომ ფინანსური სიდუხჭირე ნიცშეს მუდამ თან სდევდა, რომელიც ნივთიერად ხშირად იყო დამოკიდებული მეგობრების სულგრძელობაზე, რადგან გამომცემლობებთან ფინანსური თვალსაზრისით დღენიადაგ დაძაბული ურთიერთობა ჰქონდა.^[65]

მსუბუქი ყოფაქცევის ქალებთან ნიცშეს დამოკიდებულების გამოვლენის კუთხით ხშირად ახსენებენ ერთ შემთხვევას, რაც 1865 წლის თებერვალში, კიოლნში მოხდა. ქალაქში ტურისტული მიზნით ჩამოსულმა ნიცშემ თავის გიდს სთხოვა ეჩვენებინა ღირსშესანიშნავი ადგილები. ბოლოს რესტორანში წაყვანა მოისურვა. როგორც პაულ დოისენი ნიცშეს მონათხრობზე დაყრდნობით იხსენებს, რესტორნის ნაცვლად იგი საროსკიპოში წაუყვანიათ. მას მეძავები გარშემოერტყნენ, რომლებსაც გაოგნებული შეჰყურებდა. შემდეგ ნიცშე „ინსტინქტურად“ მიემართება ფორტეპიანოსკენ — ამ გარემოში ერთადერთი ახლობელი და „ღრმა გრძნობების“ მქონე ობიექტისკენ. ინსტრუმენტის ხმამ თითქოს გამოაფხიზლა, რის შემდეგაც იგი ქუჩაში გამოვარდა.^[66] ნიცშეს ბიოგრაფი, რონალდ ჰეიმენი ამ ფაქტთან დაკავშირებით თომას მანის მოსაზრებას ახსენებს, რომლის მიხედვით ნიცშე თითქოს დაბრუნდა საროსკიპოში, რასაც ნაკლებ სავარაუდოდ მიიჩნევს.^[67] ხსენებული ბიოგრაფი უარყოფს ასევე ფროიდისა და იუნგის მოსაზრებას, რომ ნიცშე მამაკაცების საროსკიპოში დადიოდა, სადაც დაინფიცირდა კიდეც სიფილისით და აღნიშნავს, რომ არ არსებობს საფუძველი ვიფიქროთ, რომ ნიცშე ჰომოსექსუალობას პრაქტიცირებდა, თუმცა იქვე წერს, რომ „ფროიდი შესაძლოა მართალი იყო, როდესაც ნიცშეს მიერ საკუთარი ეგოთი შეპყრობილობას ჰომოსექსუალურობითა და ნარცისულობით ხსნიდა“.^[68] მიჩნეულია, რომ ზოგადად ნიცშეს არ უყვარდა, თვით ახალგაზრდობაშიც კი, იმგვარი სახის გართობანი, რაც უკავშირდებოდა ალკოჰოლს, სექსს და სხვადასხვა სახის აღვირახსნილობებს. მაგ., 26 წლის ასაკში მის მიერ შედგენილ სიაში სათაურით „ინდივიდის საცდურნი“ სექსიც იხსენიებოდა.^[69]

ცნობილია ნიცშეს საროსკიპოში ვიზიტის სხვა შემთხვევებიც. მაგ., 1877 წელს თავის ტკივილებისა და პირღებინების გამო ნიცშე ნეაპოლის კლინიკაში ექიმთან მკურნალობდა, რომლის რეკომენდაციებს შორის სექსუალური განტვირთვაც იყო, რაც ნიცშემ შეასრულა კიდეც ნეაპოლის ბორდელში რამდენიმე ვიზიტით.^[70]ამის შესახებ ნიცშემ თავის ფრანკფურტელ ექიმს, ოტო ეიზერსაც (Otto Eiser) მოუყვა, რომ იტალიაში სექსუალური კავშირები ექიმის დანიშნულებით ჰქონდა.^[71]

ამრიგად, ძნელია იმის მტკიცება, რომ ნიცშე უმეტესად საკუთარი ინიციატივით რეგულარულად დადიოდა მეძავებთან, თუმცა არადამაჯერებელია აგრეთვე ნიცშეს დის, ელიზაბეტისა და მეგობრის, დოისენის მცდელობები ნიცშეს ერთგვარ ქრისტიან წმინდანად წარმოდგენისა, რომელიც შორს იყო სექსუალურობის ყოველგვარი გამოხატვისგან.^[72] მაგ., დოისენი ნიცშესთან მიმართებით ამ თვალსაზრისით ცნობილ სიტყვებსაც კი იყენებდა mulierem nunquam attigit (ის არასდროს შეხებია ქალს).^[73]

ნიცშეს სხვა ქალებთანაც ჰქონდა ურთიერთობა, თუმცა არა რომანტიული ხასიათისა. მათგან გამოსაყოფია მალვიდა ფონ მაიზენბუგი, რომელიც ნიცშეზე თითქმის ოცდაათი წლით უფროსი იყო. ამ უკანასკნელს მოსწონდა ხსენებული სულგრძელი ქალისთვის დამახასიათებელი დედობრივი მზრუნველობა.^[74] სწორედ მალვიდა აცნობს ნიცშეს ლუ სალომეს, მეტა ფონ სალისს, რიზა ფონ შირნჰოფერს და მდედრობითი სქესის სხვა წარმომადგენლებს, თუმცა, უშედეგოდ. მაგ., მეტას ისე ძალიან მოსწონდა ნიცშე, რომ „მზად იყო მისი მიზოგინური განცხადებებისთვის ყურადღებაც კი არ მიექცია“.^[75] მალვიდა, ქმრის გარდაცვალების შემდეგ, უშვილოდ დარჩა, თუმცა შვილის ყოლა მას ამის შემდეგაც სურდა, თუნდაც ქორწინების მიღმა. იგი გერმანიაში ქალთა ემანსიპაციის ერთ-ერთი აქტივისტი და აღიარებული მწერალი ქალი იყო. ერთი სიტყვით, ახალგაზრდა გოგონებისთვის მალვიდა სანიმუშო მაგალითს წარმოადგენდა.

ნიცშეზე თავისი ამაგიდან გამომდინარე, მალვიდა თვლიდა, რომ მეტი სითამამის უფლება ჰქონდა და ამიტომაც ზოგჯერ თავს უფლებას აძლევდა ნიცშესთვის შენიშვნაც კი მიეცა, მაგ., მასთან ერთ საუბარში აღნიშნა, რომ ვაგნერი არ იმსახურებდა ასეთ სასტიკ მოპყრობას, გულისხმობდა რა ნიცშეს კრიტიკულ ნაშრომს „ვაგნერის საქმე“ (1888 წ.). ამაზე ნიცშემ ასე მიუგო: „მე თანდათან ყველა კავშირი გავწყვიტე ადამიანებთან, რომლებიც ჩემს გადაკეთებას ცდილობდნენ. ახლა შენი ჯერიც მოვიდა“.^[76] ნიცშემ მას იდეალისტი უწოდა, რომელსაც არ ესმოდა სისასტიკის აუცილებლობა. თუმცა მოგვიანებით ნიცშე თავის წერილში აღნიშნავდა, რომ შეეძლო მალვიდასთვის ეპატიებინა, რადგან „მას ძალიან უყვარდა იგი (ნიცშე)“.^[77]

ზოგად შტრიხებში ამგვარი იყო ქალებთან ნიცშეს ურთიერთობა და დამოკიდებულება.^[78] მდედრობითი სქესის პირთა შორის გულისსწორისა თუ ცხოვრების თანამგზავრის ვერპოვნამ სათანადო დამატებითი მძიმე დაღი დაასვა ნიცშეს ბედს. ამიტომ, სავსებით გასაგები და ლოგიკურია ქოფლსტონის შემდეგი სიტყვები: „ნიცშეს რომ ეპოვა მეუღლე, რომელიც გაუგებდა და მხარს დაუჭერდა მას, ამას შეეძლო მის ცხოვრებაში დიდი განსხვავების შეტანა“.^[79]

კოლაფსი ტურინში

ევროპის სხვადასხვა მხარეში ნაცხოვრებ ნიცშეს იტალიური ქალაქი ტურინი ძალიან მოეწონა, რომლის ზოგადი კეთილისმყოფელი გავლენა მან შემდეგი სიტყვებით გამოხატა: „ეს პირველი ადგილია, სადაც მე შესაძლებელი ვარ!“^[80] აქ ყოფნისას იგი საოცარი ენერგიითა და სილაღით ივსება. შედეგად, ამ ქალაქში რამდენიმე წიგნს წერს ერთმანეთის მიყოლებით („ანტიქრისტე“, „Ecce Homo“, „კერპების მწუხრი“, „ვაგნერის საქმე“ და სხვა), თუმცკი მათში ახალი იდეები უკვე ნაკლებადაა.^[81] ასევე ხელახლა კითხულობს მანამდე დაწერილ თავის წიგნებს და აცხადებს: „უკანასკნელი ოთხი კვირის მანძილზე, ბოლოს და ბოლოს, გავიგე ჩემი საკუთარი ნაწერები…“^[82]

მიუხედავად შინაგანი აღმაფრენისა და სიცოცხლის ხალისის დაბრუნებისა, მას მაინც ეტყობა მანამდე გაუარესებული ჯანმრთელობის კვალი. ზოგჯერ, გრძნობს ძლიერ კაეშანს. თავის ყმაწვილობისდროინდელ მეგობარს, ფრანც ოფერბეკს 1888 წლის 3 თებერვალს ამ „შავი ნაღველის“ შესახებ ატყობინებდა და დიდი მწუხარებით განიცდიდა საკუთარ იზოლაციას და, მისივე სიტყვებით რომ ვთქვათ, „მაკურნებელი ადამიანური სიყვარულის“ მუდმივ ნაკლებობას.^[83]

საეჭვო და დევიაციური მდგომარეობის გამოვლინებებს თავადაც აღწერდა. ზოგ მათგანს მისი ბიოგრაფები (ჩემბერლენი, ზაფრანსკი) იხსენებენ. პირველი შემთხვევის შესახებ ნიცშე კიოზელიცს სწერდა: „ძალიან მახალისებს სულელური ხუმრობები და იმდენი სამასხარაო პირადი აღქმები მაქვს, რომ ახლა, კიდევ ერთხელ, პირდაპირ ქუჩაში, ნახევარი საათია, რაც კბილებდაკრეჭილი ვიცინი… მწამს, რომ როცა პიროვნება ასეთ მდგომარეობას აღწევს, ის მზადაა იყოს სამყაროს მხსნელი“.^[84] სხვა მსგავსი შემთხვევა კი ფილოსოფოსს 1888 წლის 2 დეკემბერს ჰქონდა, როდესაც გულამოსკვნილი ტირილი აუტყდა, რომელსაც თვითონ უკიდურესი სიხარულის გამოვლინებად თვლიდა, რადგან ამ დროს ესწრებოდა ბეთჰოვენის, ლისტისა და გოლდმერკის მუსიკის კონცერტს. მაგრამ, როგორც ბიოგრაფი აღნიშნავს, „ნაკლებად სავარაუდოა, რომ პროგრამის მსუბუქი მუსიკა ამის კატალიზატორი ყოფილიყო“.^[85]

დადგა 1889 წლის 3 იანვარი. ტურინის ქუჩებში მოსეირნე ნიცშე უცებ ხედავს, თუ როგორ სცემენ ცხენს. საცოდავი ცხოველი მას იმდენად შეებრალება, რომ სწრაფად გარბის და ცხენს კისერზე ეხვევა, სასტიკი მეპატრონისგან მისი დაცვის მიზნით… სწორედ ამ დროს მას კოლაფსი ემართება. ამ დროიდან გარდაცვალებამდე ანუ სიცოცხლის ბოლო თერთმეტი წელი ნიცშე პროგრესირებადი დამბლის ვითარებაშია, ნახევრად პარალიზებული და ფსიქიკურად შეშლილი.

სავარაუდოდ, მხოლოდ ამ ინციდენტს არ გამოუწვევია ნიცშეს აღნიშნული კოლაფსი და ჯანმრთელობის შეუქცევადი გაუარესება. ტურინში ყოფნისას იგი ძლიერ წამლებს იღებდა. არსებობს ამ კონკრეტული დღის დილას დაწერილი ნიცშეს შემდეგი სიტყვები: „ნარკოტიკს ნარკოტიკზე ვიღებ ტკივილის ჩასახშობად; მაგრამ ძილი მაინც არ შემიძლია. დღეს იმ რაოდენობის წამალი უნდა მივიღო, რომ გონება გაითიშოს“.^[86] თუმცა ნათელი არ არის ნიცშემ ამ დღეს მართლა მიიღო თუ არა ზომაზე მეტი წამალი.

დღემდე გაურკვეველია ზოგადად რა დაავადებამ შეუწყო ხელი ნიცშეს ამგვარ შეუქცევად კოლაფსს. თავდაპირველი დიაგნოზი შვეიცარიელი (ბაზელი) და გერმანელი (იენა) ექიმებისა სიფილისის ინფექციას უკავშირდებოდა, რომელიც მას გადაედო სტუდენტობის ან სამხედრო სამსახურში სანიტრად მსახურების წლებში. სხვები ამბობენ, რომ ნერვული სისტემა მას დაუზიანა ქლორალჰიდრატმა, რომელსაც როგორც დამამშვიდებელ საშუალებას, ისე იყენებდა. სხვები აცხადებენ, რომ კოლაფსი დაკავშირებული იყო ტვინის დაავადებასთან, რაც ნიცშემ მამისგან იმემკვიდრა. სხვები აღნიშნავენ, რომ იგი სიმსივნისგან იტანჯებოდა, რომელიც ტვინთან ახლოს, მარჯვენა თვალის უკან ვითარდებოდა… ერთი სიტყვით, მისი ჯანმრთელობის საბოლოოდ მწყობრიდან გამოსვლის მიზეზი დადგენილი არაა.^[87] ბუნებრივია, ნიცშეს ფსიქოსომატური დისფუნქციის მიზეზი აგრეთვე დიდწილად უკავშირდებოდა მის მზარდ მარტოობას, განსაკუთრებით ბოლო წლებში.^[88]

ნიცშე გონებას კარგავს „სიბრალულის ექსტაზში“ ისევე, როგორც თვით ღმერთი კვდება, ზარატუსტრას თანახმად.^[89] ამ პერსონაჟის აზრით, ღმერთი მოკვდა „გამოუსადეგარობისა და საკუთარი თავის სიბრალულისგან“.^[90] ჩეხ ნოველისტს, მილან კუნდერას ნიცშეს კოლაფსში შეეძლო დაენახა ბუნებაზე, ფლორასა და ფაუნაზე ადამიანის უმოწყალო ბატონობისა და მატერიალურ-ტექნიკური პროგრესისადმი ბრმა თაყვანისცემის წინააღმდეგ მებრძოლის სიმბოლო.^[91]

ნიცშეს ბიოგრაფის, რონალდ ჰეიმენის სიტყვით, ნიცშეს შეშლილობა არ უნდა იქნეს აღქმული მოულოდნელ შედეგად. ფილოსოფოსი ოცდაოთხი წლის ასაკიდან წერს, რომ სიგიჟე ნორმალურია, არსებობის ბუნებრივი ნაწილია. მაგ., 1880 წელს იგი წერდა, რომ შეშლილობა მორალური განვითარების მაჩვენებელია, რასაც განაპირობებს „ტრადიციული ფასეულობების უარყოფა და ახალი ნორმების შემოღება“.^[92]

აქვე ღირსსაცნობია, რომ ნიცშე კარგად იცნობდა დოსტოევსკის ნაწარმოებებს, მათ შორის, რომანს „დანაშაული და სასჯელი“. როგორც ჩანს, უკიდურესად მგრძნობიარე ნიცშეზე დიდი შთაბეჭდილება მოეხდინა რომანის მთავარი გმირის, რასკოლნიკოვის სიზმარს: მთვრალი რუსი გლეხი მათრახით გამეტებით სცემს ხანდაზმულ ცხენს. ამ სანახაობით გადარეული რასკოლნიკოვი გაშმაგებული მირბის წაქცეული ცხენისკენ და მის სისხლიან თავს ეფერება. როგორც ჩანს, ნიცშეს მეხსიერებაში არსებულმა ამ სცენამ განსაკუთრებული როლი შეასრულა იმ საბედისწერო დღეს. ვინ იფიქრებდა, რომ აღნიშნული სცენა მხატვრული ნაწარმოების ფიქციური პერსონაჟის ცხოვრებიდან რეალურ საბედისწერო შემთხვევად გარდაისახებოდა ფილოსოფოსის ცხოვრებაში.

* * *

ასეთია ნიცშეს ბიოგრაფიიდან ზოგიერთი სახასიათო შტრიხი, რაც, ალბათ, მისი ზოგიერთი საკვანძო იდეისა და სულისკვეთების სწორად გაგებასა და გააზრებაში დაგვეხმარება. ახლა კი ვეცადოთ იმ გარემოებებსა თუ პიროვნებებსაც შევეხოთ, რომლებმაც, სავარაუდოდ, დიდი გავლენა იქონიეს მისი მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაზე.

გავლენები ნიცშეზე

არაჯანსაღი რელიგიური გარემო

როგორც ჩანს, ნიცშეს ანტიქრისტიანული განწყობის ჩამოყალიბებაში მნიშვნელოვანი წვლილი აქვს შეტანილი უშუალოდ გერმანულ, ხშირად დამახინჯებულ, რელიგიურ გარემოს ან ამ გარემოს თავისებურ აღქმას ახალგაზრდა ნიცშეს მიერ, რომელსაც საკმაოდ ფაქიზი და მგრძნობიარე სული ჰქონდა.^[93]

ნიცშეს გარშემო არსებული ვითარების განხილვისას, პირველ რიგში, გასათვალისწინებელია პიეტისტური სამყარო, რომელშიც იგი იზრდებოდა. ლუთერულ წრეებში აღმოცენებული პიეტიზმი რელიგიურობის ის ფორმაა, რომელიც ნაკლებად არის დაინტერესებული თეოლოგიური საკითხების აბსტრაქტული განხილვით და უფრო მეტად აქცენტი გადააქვს პიროვნულ რწმენაზე, რელიგიური თაყვანისცემის პრაქტიკაზე, რომლის მეშვეობითაც ადამიანმა ქრისტესთან შინაგანი კავშირი უნდა დაამყაროს. ინტელექტუალური ცხოვრებისადმი ამგვარი გაუცხოებაც მკაფიოდ შესაგრძნობი იქნებოდა ნიცშესთვის, რასაც მასში ძლიერი ანტიპათიის გამოწვევა შეეძლო.

ხუთი წლის ნიცშეს მამა და ერთადერთი ძმა გარდაეცვლება, რაც მისთვის მძიმე ტრამვა იყო. იმ დროიდან იგი ერთადერთი მამრობითი სქესის წარმომადგენელია მხოლოდ ქალებისგან შემდგარ დიდ ოჯახში. ეს ქალები იყვნენ: დედა, და, ბებია და ორი მამიდა. შედეგად, პატარა ფრიცი ზედმეტად განებივრებული და ჭარბი სიყვარულის გარემოცვაში იზრდება. ამ გარემოებამ ხელი შეუწყო მასში ისეთი თვითშეფასების ჩამოყალიბებას, რაც მოგვიანებით გამოკვეთილი ნარცისიზმის საფუძველი შეიქმნა და ნათლად გამოიხატა მის ნაწერებშიც. არანაკლები გავლენა იქონია ფრიცზე ე.წ. „ქალური ღვთისმოშიშების“, გადამეტებულად ემოციური პიეტიზმის ატმოსფერომ, რაც გულისხმობდა თავგადაკლულ მორწმუნეობას და ხშირად უადგილო, მეტისმეტ, თავშეუკავებელ, მოუთოკავ, ექსპრესიულ ღვთისმოსაობას, როცა ყველაფერი (ელემენტარული საყოფაცხოვრებო სიტუაციების ჩათვლით) ღვთის ნებას მიეწერებოდა და გამუდმებულ ლოცვა-ვედრებას ითხოვდა. მსგავსი რელიგიური სენტიმენტალობა ხშირად ყმაწვილი ფრიცისთვის აუტანელ სახეს იძენდა. კარლ რეთშოუს სიტყვით, ნიცშეს ანტიქრისტიანული აზროვნების ერთ-ერთი მთავარი მიზეზი სწორედ ამგვარ „უაღრესად ემოციურ ღვთისმოშიშებაზე“ რეაქციაა.^[94]

როგორც ჩანს, არაჯანსაღი რელიგიური გარემო ნიცშეს არა მხოლოდ ბავშვობაში ჰქონდა და ეს მის ნაწერებშიც იგრძნობა. მაგ., გერმანული რელიგიური ატმოსფეროს სპეციფიურად ნეგატიური აღქმა ნათლად ირეკლება ნიცშეს შემდეგ სიტყვებში: „უმთავრესი დებულება: ‘ღმერთი შეუნდობს მას, ვინც ინანიებს’ გერმანულად ასე ჟღერს: ‘ღმერთი შეუნდობს მას, ვინც მღვდელს ემორჩილება“.^[95] სხვაგან კი მისთვის ცნობილ ქრისტიანებზე წერს: „’არ განსაჯოთ’ — ამბობენ ისინი, მაგრამ თავად გზავნიან ჯოჯოხეთში ყველაფერს, რაც გზად ეღობებათ. მსაჯულად ღმერთი მიიჩნიეს, თუმცა ისინი თავად განსჯიან“.^[96] სხვაგან ნიცშე წერს: „თეოლოგებისთვის დამახასიათებელი ქედმაღლობის ინსტინქტი ვნახე ყველგან“^[97]. ამგვარი სიტყვებიდან იგრძნობა, რომ ნიცშე, ალბათ, მხოლოდ ქედმაღალ თეოლოგებს იცნობდა ან სუბიექტურად სწორედ ამგვარად აღიქვამდა მათ. მაგრამ როდესაც ქედმაღლობასა და სიამაყეზე ვსაუბრობთ, აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ნიცშეს ფილოსოფიაში ისინი დადებითი თვისებებია, რაც არისტოკრატს უნდა გამოარჩევდეს ხალხის მასისგან, რომელიც თავმდაბლობის მონური მორალის მიმდევარია. ამ ფონზე კი არაბუნებრივად და არათანმიმდევრულად მოჩანს ნიცშეს ნეგატიური დამოკიდებულება ამაყი და ქედმაღალი თეოლოგებისადმი. როგორც ჩანს, სწორედ თეოლოგების და არა „ზე-კაცის“ ქედმაღლობა იყო მიუღებელი ნიცშესთვის.

შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ნიცშე ცუდ ქრისტიანებს აკრიტიკებს მათივე წმინდა წერილის საფუძველზე, რომელიც ქედმაღლობას გმობს. მაგრამ ნიცშეს არ მოსწონს, რომ ქრისტიანთა წმინდა წერილი ამ თვისებებს (ქედმაღლობა, ამპარტავნება, სიამაყე) ცოდვად მიიჩნევს, რადგან, მისი აზრით, „მონური მორალისგან“ თავისუფალი ძლიერი ადამიანისთვის სიამაყე სწორედაც რომ სათნოებაა. ამრიგად, ქრისტესა და მისი მოციქულების ნააზრევში თითქმის არაფერია ღირებული. უფრო მეტიც, მათ მიერ გამოთქმული იდეები მავნებლურია. ამ კუთხით, ნიცშესთან გამაოგნებელი სიტყვები გვაქვს: „ნებისმიერი წიგნი სუფთად მოგეჩვენებათ, თუკი მას ‘ახალი აღთქმის’ შემდეგ წაიკითხავთ… როდესაც ‘ახალ აღთქმას’ ვკითხულობ, უპირატესობას ანიჭებ ყველაფერს, რასაც ის არაფრად აგდებს… მთელ ‘ახალ აღთქმაში’ ერთადერთ ფიგურას ვხვდებით, რომელიც პატივისცემას იმსახურებს. ესაა პილატე“.^[98]

შოპენჰაუერი და ვაგნერი

არტურ შოპენჰაუერის მთავარი წიგნი „სამყარო ვითარცა ნება და წარმოდგენა“ (1818/19 წ.)^[99] ნიცშემ პირველად 1864 წელს წაიკითხა, რომელსაც მეორადი წიგნების მაღაზიაში შემთხვევით წააწყდა. მოგვიანებით ნიცშე იხსენებდა, რომ რაღაც დაუძლეველმა ძალამ აიძულა ამ წიგნის შეძენა და სახლში წამოღება, რადგან, როგორც წესი, იგი მეორად წიგნებს არ ყიდულობდა, თუკი მათ ჯერ გულდასმით არ გაეცნობოდა.^[100] ეს ჩვევა მას წლების მანძილზე გაჰყვა, რადგან, მაგ., 1888 წელსაც, ქალაქ ტურინში ნიცშე ამ კუთხითაც იყო ცნობილი — წიგნის მაღაზიაში საათობით იჯდა, კითხულობდა რა დახლიდან აღებულ წიგნს, რომელსაც არ ყიდულობდა ხოლმე.^[101] მაგრამ შოპენჰაუერის წიგნისადმი რაციონალურად აუხსნელი მიზიდულობა იგრძნო და სახლში მისვლისას იგი მთელი არსებით დაეწაფება ამ ფილოსოფოსის წიგნს.

„ათეიზმი იყო ის, რამაც შოპენჰაუერთან მიმიყვანა“,^[102] — წერდა ნიცშე. მართალია, შოპენჰაუერის ფილოსოფია ათეისტური ხასიათისა იყო, მაგრამ მასში იმავდროულად მოწონებული იყო რელიგიური ეთიკაც, რომელიც ეფუძნებოდა როგორც ინდუისტურ, ისე ქრისტიანულ რელიგიას.^[103] შოპენჰაუერის მტკიცებით, რელიგიური რწმენა ყოველთვის ღირებული იყო ადამიანებისთვის, რაც მოწმობს მათში არსებული „მეტაფიზიკური მოთხოვნილების“ არსებობაზე, რომელსაც რელიგია და ფილოსოფია სხვადასხვაგვარად პასუხობს. რელიგია ავტორიტეტს, ხოლო ფილოსოფია კი ლოგიკური განსჯის საშუალებებს ეყრდნობა. ბუნებრივია, სასურველი იქნებოდა ყველა ადამიანს შესძლებოდა ფილოსოფოსობა და არა რელიგიისთვის უპირატესობის მინიჭება, მაგრამ შოპენჰაუერი აცნობიერებდა, რომ ეს არარეალისტური მოლოდინი იყო.^[104]ერთი სიტყვით, ვინაიდან შოპენჰაუერის ფილოსოფიაში რელიგიურ ასპექტებს ლეგიტიმური ადგილი ეკავა, მის ამგვარ იდეებს ზოგჯერ გერმანელი პასტორებიც კი იმოწმებდნენ ქადაგებების დროს.^[105]

ცხადია, ნიცშესთვის ძნელი იქნებოდა შოპენჰაუერის მოსაზრების გაზიარება, რომ რელიგია მოიცავდა ალეგორიული ფორმით გამოთქმულ ჭეშმარიტებას, რომლის გარდასახვაც მეცნიერების ენაზე შესაძლებელი იყო. ნიცშეს აზრით, რელიგია არ მოიცავდა არანაირ სიბრძნესა და ჭეშმარიტებას, რადგან რელიგიური რწმენა კაცობრიობის „ბავშვობის ხანაში“ არსებული შიშების საფუძველზეა წარმოქმნილი. ახლა კი, როდესაც აღარ გვაქვს პრიმიტიული წარმოდგენები გარე სამყაროზე, რელიგიის საჭიროებაც აღარ არსებობს.^[106] ძველ ადამიანს სწამდა, რომ ბუნებრივ მოვლენებს უხილავი სულები აკონტროლებდნენ და მათგან გამოწვეული შიშის წინაშე ადამიანი უძლურად გრძნობდა თავს. ამიტომ საჭირო იყო ამ სულებისა თუ ღვთაებების გულის მოგება სხვადასხვა სახის რიტუალებით. მაგრამ, ნიცშეს აზრით, თანამედროვე დაწინაურებული ადამიანი ასე გულუბრყვილოდ აღარ უნდა აზროვნებდეს.^[107]

ნიცშესთვის არა მხოლოდ რელიგიური ტრადიციისადმი გამოვლენილი დადებითი დამოკიდებულება შეიქნა შოპენჰაუერისგან განზიდვის ფაქტორი, არამედ ასევე შოპენჰაუერის პესიმიზმიც, რაც ნასაზრდოები იყო აღმოსავლური რელიგიური აზროვნებით, რომლის მიხედვით, საჭიროა ამქვეყნიური არსებობისგან თავის დაღწევა, ამ ცხოვრებისთვის მთლიანად ზურგის შექცევა. შოპენჰაუერის ფილოსოფიაში იდეალურ ადამიანს არ უხარია სიცოცხლე. მისი ერთადერთი სიხარული ამქვეყნიური ცხოვრების სრულ უარყოფაშია. ამიტომ, სუიციდი ლოგიკური დასასრული იქნებოდა ამგვარი პესიმისტური მიდგომისა, რაც რადიკალურად განსხვავდებოდა ნიცშეს ფილოსოფიისგან, რომლის მიხედვით საჭიროა ამქვეყნიური სიცოცხლის შეტკბობა თავისი ტანჯვითა და სიხარულით, არსებობისადმი ჰო-ს თქმა, ჰოყოფა და არა უარყოფა. დიონისეს მიმდევარი შემოქმედი, მებრძოლი და საკუთარი თავის განმავითარებელი პიროვნება უნდა იყოს. საბოლოო მიზანი ზეკაცობაა და არა უმყოფობაში გადასვლა.

ნიცშესთვის მიუღებელი იყო ასევე სიბრალულისა და ყველა ადამიანის მეტაფიზიკური ერთიანობის შოპენჰაუერისეული იდეა: „შოპენჰაუერს მტრული დამოკიდებულება ჰქონდა [ამქვეყნიური] ცხოვრებისადმი, ამიტომ თანაგრძნობა მისთვის სიქველედ იქცა“.^[108] როგორც ცნობილია, ნიცშე უარყოფდა სიბრალულის, თანაგრძნობის საჭიროებას (ვრცლად ამის შესახებ იხ. ქვემოთ) და ენერგიულად ქადაგებდა ინდივიდებს შორის განსხვავებას, რომლის მიხედვით არისტოკრატიასა და ხალხის ფართო მასებს შორის ყოველთვის მკვეთრი ზღვარი უნდა არსებულიყო. შესაბამისად, ნიცშესთვის მიუღებელი იყო კაცობრიობის თანასწორობისა და მისი ჰარმონიული მთლიანობის იდეა. ამასთან, ისიც კარგად იყო გაცნობიერებული, რომ ეს სავსებით ქრისტიანული იდეა იყო, რომელსაც ჯერ კიდევ პავლე მოციქული გამოთქვამდა: ქრისტეში აღარ არსებობს განსხვავება მონებსა და თავისუფლებს, ქალებსა და კაცებს, ელინებსა და იუდეველებს შორის (გალ. 3:28). ცხადია, არისტოკრატებზე შოპენჰაუერის ფილოსოფიაშიც არის მსჯელობა, მაგრამ ისინი „სიბრალულის (თანაგანცდის) თვალით იყურებიან ქვემოთ, ხოლო ნიცშესეული არისტოკრატია წინ და ზემოთ იყურება, ტრიუმფის, სიხარულის, ბატონობის და არა სიბრალულის განცდით“.^[109]

ამგვარი იყო მიზეზები შოპენჰაუერისა და ნიცშეს გზების გაყოფისა. თუმცა, როგორც აღინიშნა, პირველის ფილოსოფიაში არსებობდა მეორესთვის მიმზიდველი იდეები და ეს არა მხოლოდ ათეისტური ანარეკლია, არამედ ესთეტიკურ გამოცდილებასა და მუსიკის მეტაფიზიკურ მნიშვნელობაზე ხაზგასმა: შოპენჰაუერის აზრით, მუსიკა ინტელექტს ნებისგან ათავისუფლებდა, რითაც მას საშუალებას აძლევდა ესთეტიკური სიხარულის სისავსით განცდისა და ეს ნიცშესთვის არა ოდენ თეორიული, არამედ სრულიად ხელშესახები შესაძლებლობა იყო.^[110]

მოგვიანებით რიჰარდ ვაგნერთან შეხვედრისას ნიცშემ აღმოაჩინა, რომ მასაც მოსწონდა შოპენჰაუერი. იმავდროულად, ნიცშე ვაგნერის მუსიკითა და თვით მისი პიროვნების საჯარო კულტურული გავლენითაც მოიხიბლა. ვაგნერში ფილოსოფიურად მოაზროვნე ხელოვანი იქნა დანახული, რომლის მუსიკასაც კაცობრიობა უნდა ეხსნა. ზოგადად, ცნობილია, რომ ნიცშე ხელოვნებას ანიჭებდა უპირატესობას. მისი სიტყვებია: „უმთავრესად, მე უფრო ხელოვანებს ვუგებ, ვიდრე ნებისმიერ ფილოსოფოსს, რადგან მათ არ აქვთ დაკარგული სიცოცხლის კეთილსურნელების შეგრძნება, შეიყვარეს ‘ამა ქვეყნის’ საგანნი — მათ შეიყვარეს საკუთარი შეგრძნებები“.^[111]

ნიცშეს მხრიდან დადებით გამოხმაურებას პოვებდა აგრეთვე ვაგნერისეული კრიტიკა ქრისტიანობისა (რომელიც ზურგს აქცევდა მიწიერი ცხოვრების სიამეებს) და ქება ძველი ბერძნული კულტურისა (რომელიც ამ ცხოვრებისეულ სიხარულს განადიდებდა).^[112] როგორც ჩანს, ეს ყოველივე მნიშვნელოვანი გარემოებები აღმოჩნდა მათი მეგობრობის დასაწყებად.

ნიცშეს – შვეიცარიაში ყოფნის ჟამს – მჭიდრო ურთიერთობა აქვს ვაგნერთან, რომელიც იმხანად ასევე შვეიცარიაში ცხოვრობდა და მუშაობდა. იგი ხშირად სტუმრობს ვაგნერსა და მის მეუღლეს, კოზიმას.

ვაგნერსა და ნიცშეს შორის ურთიერთობის ვრცლად განხილვა წინამდებარე ტექსტის მიზანი არ არის; ამიტომ, საბოლოოდ, მოკლედ უნდა აღინიშნოს, რომ ნიცშესა და ვაგნერის გზებიც იყოფა, რადგან პირველმა მეორე მაინც დეკადანტად მიიჩნია, რომლის მუსიკა ქრისტიანობას უკავშირდებოდა და რელიგიურ საჭიროებებს ემსახურებოდა.^[113] ამასთან, ვაგნერი გადაიქცა გერმანელ ნაციონალისტად, რომელიც დაუმეგობრდა სხვა გერმანელ ნაციონალისტებსა და შოვინისტებს, ახლადგაერთიანებული გერმანიის რაიხის ხელისუფლებას. ნიცშე მას ბრალს სდებს ანტისემტიზმშიც და მის წინააღმდეგ ცნობილ თხზულებებსაც კი წერს: „ვაგნერის საქმე“ (1888 წ.) და „ნიცშე ვაგნერის წინააღმდეგ“ (1889 წ.). ნიცშეს განსაკუთრებით გაუცრუვდა იმედები 1876 წელს ვაგნერის პირველ ფესტივალზე ბაიროითში, სადაც მან დამსწრეთა შორის იხილა მთავრობასთან დაახლოვებული მდიდარი და ვულგარული ხალხი. ერთი სიტყვით, ნიცშე საბოლოოდ რწმუნდება, რომ შეუძლებელი იყო ვაგნერის შემოქმედებას ბერძნული ხელოვნების აღორძინებასთან რაიმე კავშირი ჰქონოდა.^[114]

ნიცშე, უპირველეს ყოვლისა, 1876 წელს იდეურად დაშორდა ვაგნერს. მაგრამ ვაგნერის მიმართ მას ასევე პირადი წყენაც ჰქონდა, რაც ამ ცნობილი მუსიკოსის პასიურობას უკავშირდებოდა: მას თითქმის არაფერი გაუკეთებია ნიცშეს თვითშეფასების ასამაღლებლად,^[115] რასაც მტკივნეულად განიცდიდა ეს უკანასკნელი.

მოგვიანებით ამ ყველაფერს სხვა გარემოებაც ემატება, რამაც უფრო გაამძაფრა ნიცშეს ნეგატიური განწყობა ვაგნერისადმი. ფილოსოფოსი შემთხვევით ეცნობა მიმოწერას ვაგნერსა და თავის ექიმს შორის, რომელშიც ვაგნერი ნიცშეს პიროვნების სექსუალურობის (კერძოდ, მასტურბაციის) საკითხზე ღიად საუბრობდა, რაც ძალიან მტკივნეული აღმოჩნდა ამ უკანასკნელისთვის.^[116] 1883 წლის აპრილში ნიცშე უკმაყოფილო წერდა ვაგნერის მიერ მისი ექიმისთვის მოყოლილი ჭორის შესახებაც, რომ მისი (ნიცშეს) „განსხვავებული აზროვნება შედეგი იყო არაბუნებრივი ავხორცობისა, პედერასტიაზე მინიშნებებით“.^[117]

ვერ ვიტყვით, რომ ვაგნერი თავის დროზე დაცინვით წერდა ამის შესახებ, რადგან ძალზედ შეშფოთებული იყო, როცა მას ნიცშემ აუწყა თავისი მოსალოდნელი დაბრმავების შესახებ. XIX საუკუნეში მცდარად მიაჩნდათ, რომ მასტურბაცია სიბრმავეს იწვევდა და ვაგნერიც, სავარაუდოდ, სწორედ ამიტომ მიუთითებდა ამ გარემოებაზე ნიცშეს ექიმის მიმართ გაგზავნილ წერილში. თუმცკი პირადი ინფორმაციის ამგვარმა გაჟონვამ გული ატკინა ნიცშეს.

შტრაუსი, ფოიერბახი, ტოლსტოი და სხვები

ყველაფერთან ერთად, XIX საუკუნის გერმანია ცნობილია ბიბლიის ტექსტის ფილოლოგიური და ისტორიული კრიტიკით ისეთი ლიბერალი თეოლოგებისა და ბიბლეისტების მიერ, როგორებიც იყვნენ დავიდ ფრიდრიხ შტრაუსი (1808-1874 წწ.) და იულიუს ველჰაუზენი (1844-1918 წწ.).^[118]

შტრაუსის მიერ 1836 წელს გამოქვეყნებულმა ნაშრომმა „იესოს ცხოვრება: კრიტიკული გადასინჯვა“^[119] დიდი რეზონანსი გამოიწვია. ცხადია, ნიცშეც ეცნობა ამ ნაშრომს და მის სერიოზულ ზემოქმედებასაც განიცდის. 1880-იან წლებამდე ისტორიული კრიტიციზმის გერმანული სკოლის მიდგომა ნიცშესთვის ყველაზე დიდი იარაღი იყო ქრისტიანობის წინააღმდეგ.^[120] ამ სკოლის მიდგომით, ქრისტიანობა ეფუძნებოდა ერთგვარ მითოლოგიურ, ლეგენდარულ წანამძღვრებს, რომლის გარეშეც რელიგიური რწმენა ვერ ცოცხლობს. ისტორიული კრიტიკის მიზანი იყო ე.წ. „ბიბლიის დემითოლოგიზაცია“ ანუ რელიგიური მითების, ლეგენდების, სასწაულების უარყოფა. ნიცშე თეოლოგიის შესწავლის შეწყვეტის შემდეგ წერდა: „თუ გონების სიმშვიდე და ბედნიერება გსურს, მაშინ უკეთესია გწამდეს! მაგრამ თუ ჭეშმარიტების მოწაფეობას მიელტვი, მაშინ კვლევას უნდა შეუდგე!“.^[121]

ნიცშე მოგვიანებით აცნობიერებს, რომ ბიბლიის ისტორიული კრიტიკის მეთოდოლოგია მაინცდამაინც ეფექტური ვერ იქნებოდა, რადგან წმინდა წერილის მიღმა ანუ მისგან დამოუკიდებლად არსებული ისტორიული წყაროების არასაკმარისობის გამო იესო ქრისტესა და სხვა რელიგიური მოღვაწეებთან დაკავშირებული „ლეგენდების“ მეცნიერული შესწავლა შეუძლებელი იყო. ამიტომაც, მიზანში უნდა ყოფილიყო ამოღებული ქრისტიანების მიერ იესოს შესახებ შექმნილი ფსიქოლოგიური პორტრეტი, რომელსაც, ნიცშეს აზრით, მავნებელი შედეგები ჰქონდა ადამიანების პრაქტიკული ცხოვრებისთვის.^[122]

ახალგაზრდა ნიცშეზე აუცილებლად იქონიებდა შესაბამის გავლენას აგრეთვე გერმანულ საზოგადოებაში ამ დროისთვის უკვე საკმაოდ გავრცელებული ანტიქრისტიანული ტენდენციები, რაშიც თავისი მნიშვნელოვანი წვლილი ჰქონდა შეტანილი ლუდვიგ ფოიერბახის მიერ 1841 წელს გამოცემულ წიგნს „ქრისტიანობის არსება“^[123] და, ზოგადად, ევროპაში ჰეგელის აბსოლუტური იდეალიზმის შესუსტებას. ამიტომ, ბუნებრივია, ასეთ ეპოქაში მრავალი ადამიანი განიცდიდა იგივეს, რასაც ნიცშე, მაგრამ ამ უკანასკნელმა პროტესტის ღიად გამოხატვა გადაწყვიტა, რადგან თუ ვინმეს აღარ სწამს, მას უნდა ეყოს გამბედაობა ამის საჯაროდ აღიარებისა.

ნიცშე მნიშვნელოვნად ეყრდნობოდა ფოიერბახის ცნობილ თვალსაზრისს, რომლის მიხედვითაც ადამიანებმა საკუთარი თავი განიძარცვეს ძალაუფლებისგან და საუკეთესო თვისებებისგან, რომლებიც მათ მიერვე გამოგონილ ღმერთს მიაწერეს. ნიცშეს აზრით, საკუთარი შესაძლებლობებისგან ამგვარად გაუცხოებული მორწმუნენი გარესამყაროს მიმართ აქტიური პოზიციიდან მსხვერპლის რეაქციულ პოზიციაზე გადადიან, ანუ ნაცვლად იმისა, რომ თავად აგვარებდნენ საკუთარ პრობლემებს, დასახმარებლად ზებუნებრივ არსებას უხმობენ.^[124] ნიცშე იმაზე მეტ გავლენას განიცდის ფოიერბახისგან, ვიდრე ამას თავად წარმოაჩენდა (იგი სულ ათჯერაც არ ახსენებს ფოიერბახის სახელს თავის ჩანაწერებში).^[125] მისი ერთი თანამედროვეს თქმით კი, „ზარატუსტრას“ დაწერამდე ნიცშე ფოიერბახის იდეებს თავის ნაცნობებთან აქტიურად განიხილავდა.^[126]ნიცშეს მთელ შემოქმედებასთან მიმართებით უდავოდ საინტერესოა, მაგ., ფოიერბახის შემდეგი აზრი: „მხოლოდ მას აქვს ძალა შექმნას რაღაც ახალი, რომელსაც აქვს გაბედულება იყოს აბსოლუტურად ნეგატიური“.^[127]

ნიცშეს წაკითხული ჰქონდა ეკლესიის წინააღმდეგ მიმართული ლევ ტოლსტოის ტრაქტატი „როგორია ჩემი რწმენა“ და იცნობდა ასევე დოსტოევსკის რომანს „ეშმაკნი“. იესოს ტოლსტოისეულმა აღქმამ მნიშვნელოვნად ჩამოაყალიბა ნიცშეს შეხედულება იესოსა და პავლე მოციქულის განსხვავებასთან დაკავშირებით. ნიცშე დავალებულია ტოლსტოისგან იესო გამომხსნელის ფსიქოლოგიასთან დაკავშირებული იდეებისა და მინიშნებებისთვისაც. ნიცშეს მიერ იესო ქრისტეს გამომსყიდველობითი მსხვერპლის უარყოფაც ტოლსტოის ამ ნაშრომიდან იღებს სათავეს.^[128]

სხვათა შორის, ნიცშეს მსგავსად, ლევ ტოლსტოის ანტიეკლესიური განწყობების განვითარებაში თავისი წვლილი ჰქონდა შეტანილი მის გარშემო არსებულ დეგრადირებულ რელიგიურ ვითარებასაც. ამ კუთხით ტოლსტოი თავის „აღსარებაში“ წერს: „როგორც ახლა, ისე მაშინ, მართლმადიდებლობას გულმხურვალედ აღიარებდნენ უმეტესად გონებაჩლუნგი, სასტიკი და უზნეო ადამიანები, რომლებიც საკუთარ თავს ძალიან მნიშვნელოვნად მიიჩნევდნენ“.^[129]

ქრისტეს პაციფისტურ მოწოდებებთან მიმართებით ნიცშეს მიერ გამოყენებული სიტყვა „იდიოტი“ (ვრცლად იხ. ქვემოთ) მჭიდროდ უკავშირდება ასევე ამ სიტყვის დოსტოევსკისეულ გაგებას.^[130] როგორც ცნობილია, ნიცშე წერდა, რომ ერთადერთი ფსიქოლოგი, ვინც მას რაღაც ასწავლა, დოსტოევსკი იყო.^[131] სხვათა შორის, ქალბატონი მეტა ფონ სალისი იხსნებს, თუ როგორ ევსებოდა თვალები ცრემლებით ნიცშეს, როდესაც მასთან ერთად სეირნობისას დოსტოევსკის ნაწარმოების „მკვდარი სახლის ჩანაწერების“ შესახებ საუბრობდა.^[132]როგორც ჩანს, წლების მანძილზე დოსტოევსკის მიერ უკიდურესი დამცირების გადატანა და მისი ერთგვარი სულიერი ანარქიზმიც, მარტოობის, ავადმყოფობისა და მეამბოხეობის ნიცშესეულ გამოცდილებასთან რეზონირებდა.^[133]

აქვე აღსანიშნავია, რომ ნიცშესეულ სიტყვებს ღმერთის სიკვდილთან დაკავშირებით მანამდეც ვხვდებით ისეთ მოაზროვნეებთან, როგორებიც იყვნენ პასკალი, რიხტერი და ჰეგელი, თუმცა ნიცშესთან ეს გამოთქმა სხვა შინაარსს იძენს.^[134] ღმერთისა და საიქიო ცხოვრების შესახებ ქრისტიანული მოძღვრების უარყოფა ზოგადი ტენდენცია იყო მეცხრამეტე საუკუნეში. ამ მხრივ გამოსაყოფია კარლ მარქსი და ლევ ტოლსტოი, რომლებიც ცდილობდნენ მიღმიერ ცხოვრებასთან დაკავშირებული ძველი ცრურწმენები ანუ ქრისტიანული იმედები ამქვეყნიური კეთილდღეობით ჩაენაცვლებინათ.^[135] სწორედ ეს უნდა ყოფილიყო ადამიანთა „ხსნა“, თან აქ და ახლა. მეცნიერული მატერიალიზმისკენ კი ნიცშეს, ძირითადად, უბიძგა პაულ რეესა და ვოლტერის ნაშრომების გაცნობამ.^[136]

ზოგადად, ე.წ. ნიცშეს ფილოსოფიაში საკუთრივ ნიცშესეული ცოტა რამ შეიძლება იყოს თემატური შინაარსისა და არგუმენტაციის თვალსაზრისით. ნიცშეს წვლილი, ალბათ, უფრო მანამდე არსებული იდეებისა და მიდგომების რადიკალიზაციასა და გამოხატვის ხისტ ფორმებშია, ვიდრე არსობრივად ორიგინალური იდეების გამოთქმაში. როგორც ნიცშეს პირველი ქართველი მთარგმნელი, ერეკლე ტატიშვილი იტყოდა, ნიცშე „უკიდურესობის ჯადოქარია“.^[137] სხვა ქართველი ფილოსოფოსის, თამაზ ბუაჩიძის აზრით, ნიცშე არა მხოლოდ რადიკალური და წინააღმდეგობრივია, არამედ ის „მოულოდნელად გეზს იცვლის ხოლმე და ზოგჯერ უკვე განვლილი გზის საპირისპირო მიმართულებითაც კი მიდის“.^[138]

ნიცშეს აზროვნებაზე სხვა ავტორების ნაშრომებმაც დიდი გავლენა იქონია, მაგ., ერნესტ რენანის (1823-1892 წწ.) წიგნმა „იესოს ცხოვრება“ (1863 წ.)^[139] და ფრიდრიხ ალბერტ ლანგეს (1828-1875 წწ.) წიგნმა „მატერიალიზმის ისტორია“ (1866 წ.), რომელსაც წლების მანძილზე უბრუნდებოდა და ხელახლა კითხულობდა ხოლმე.^[140]

დაბოლოს უნდა ვახსენოთ კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი მოაზროვნე, მაქს შტირნერიც (1806-1856 წწ.), რომლის იდეებსაც ნიცშე იცნობდა ან უშუალოდ მისივე ნაშრომიდან „ერთადერთი და მისი საკუთრება“ (1844 წ.) — ამის შესახებ სხვადასხვა მოსაზრება არსებობს — ან მინიმუმ სხვა თხზულების, მაგ., ლანგეს „მატერიალიზმის ისტორიის“ მეშვეობით.^[141]

ნიცშეს ფილოსოფიის ანტიქრისტიანული იდეები

ნიცშე − ფილოსოფოსი?

პირველ რიგში, უნდა ითქვას, რომ ნიცშე განათლებით ფილოლოგი იყო და არა ფილოსოფოსი. მას არა მხოლოდ საფუძვლიანი ცოდნა არ გააჩნდა მისივე დროის რომელიმე ფილოსოფიური მოძრაობისა თუ სკოლისა, არამედ, რაც კი იცოდა, ისიც „არ იყო აკურატული“.^[142] ნიცშეს არ შეუქმნია რაიმეგვარი სისტემატური, მთლიანი და თანმიმდევრული ფილოსოფიური კონცეფცია ქრისტიანობის კრიტიკის ჩათვლით, რადგან, როგორც მკვლევრები აღნიშნავენ, ფილოსოფოსობის მისეული სტილის საფუძველზე ეს შეუძლებელიც კი იყო. მართალია, ნიცშე თავიდან ირიდებდა ყოველგვარ სისტემას, მაგრამ მისი მიზანი არ ყოფილა პარადოქსული და წინააღმდეგობრივი მოსაზრებების გამოთქმა, თუმცა ბუნებრივად ასე გამოსდიოდა.^[143]

ამრიგად, ნიცშე ვერ ჩაითვლება ფილოსოფოსად, როგორც ასეთი, რადგან მის აზროვნებას არ შეუტანია არანაირი წვლილი, მაგ., ლოგიკის, ონტოლოგიის თუ ცოდნის თეორიის მიმართულებით.^[144] ნიცშეს არა მხოლოდ ფილოსოფოსად ვერ ჩავთვლით, მას სძულდა ფილოსოფია და პროფესიონალი ფილოსოფოსები, რადგან მათთვის, საბოლოო ჯამში, უცხო იყო დიონისური ცხოვრება. ნიცშეს აზრით, ამ „კონცეპტუალური მუმიების ხელიდან ცოცხალი არაფერი რჩება“.^[145] იგი ასევე აცხადებდა, რომ სწორედ „თეოლოგთა სისხლმა შებღალა ფილოსოფია“.^[146] ნიცშე სხვაგვარად აღიქვამდა ფილოსოფიის დანიშნულებას, ცდილობდა რა გაეფართოებინა ფილოსოფიურ პრობლემათა წყება, რომელთა გადაჭრისას, მისი აზრით, ე.წ. ფილოსოფოსები უნდა დაკავებულიყვნენ სრულიად ახალი გზებით და არ იყო აუცილებელი ამ ახალ გზებსა და მეთოდებს კავშირი ჰქონოდა არგუმენტებთან და ლოგიკასთან.^[147] ბუნებრივია, ფილოსოფიისადმი ამგვარი დამოკიდებულების მქონე პირს ბაზელის უნივერსიტეტში არავინ აირჩევდა ფილოსოფიის პროფესორად, რისი მცდელობაც, როგორც აღინიშნა, ნიცშეს ჰქონდა.

ნიცშე არც ძველ ფილოსოფოსებს სწყალობდა, კერძოდ, პლატონიზმი მისთვის დეკადანტური^[148] იყო, რადგან, გერმანელი ფილოსოფოსის აზრით, პლატონის ფილოსოფია ქრისტიანობასთან იმდენად ახლოს იდგა, რომ ქრისტიანობას უწოდებდა პლატონიზმს ხალხისთვის.^[149] სოკრატეც მისთვის საძულველი ფიგურაა, რადგან იგი უარყოფს ამქვეყნიურ ცხოვრებას: სამსჯავროზე შხამიანი თასის დალევის წინ ღვთაება ასკლეპიოსისთვის მამლის შეწირვას იბარებს. ასკლეპიოსს მადლობის ნიშნად გამოჯანმრთელებული ადამიანები სწირავდნენ ასეთ მსხვერპლს. ამით სოკრატე მიუთითებდა, რომ ეს მიწიერი სიცოცხლე ავადმყოფობაა, რომლისგანაც გარდაცვალებით თავისუფლდებოდა და ამით ჯანსაღდებოდა.

ნიცშეს სოკრატე იმდენად ეზიზღება, რომ მის მდაბიო წარმოშობასა და მოსახლეობის დაბალი ფენისადმი კუთვნილებაზეც კი საუბრობს. უფრო მეტიც, ნიცშე სოკრატეს გარეგნულ სიმახინჯეზეც უთითებდა და „რაქიტიანსაც“ კი ეძახდა, აღნიშნავდა რა, რომ სოკრატე ასეთი შეუხედავობის გამო არ იქნებოდა სუფთა სისხლის ბერძენი, და რომ თურმე „ანთროპოლოგები კრიმინალისტებს შორის გვეუბნებიან, რომ ტიპიური დამნაშავე მახინჯია“.^[150]

ამრიგად, ნიცშეს არ მოსწონდა თავისი დროის აკადემიური ფილოსოფია, იქნებოდნენ ესენი კანტიანური თუ ჰეგელიანური ტრადიციის პროფესორები, „სავარძლის ფილოსოფოსები“. ამის ნაცვლად ნიცშე მიისწრაფვოდა უძველესი ფილოსოფიური მემკვიდრეობისკენ, რომლის წარმომადგენლებისთვის ფილოსოფია არა მხოლოდ აზროვნების, არამედ თვით ცხოვრების წესი იყო. მაგრამ ანტიკური დროის ფილოსოფიური სამყაროს მიმართ ნიცშე ძალზედ სელექციურია: მოსწონს ძველი ბერძნული დიონისურ-აპოლონურ საწყისებზე დაფუძნებული ფილოსოფია, მაგრამ არ მოსწონს სოკრატე, პლატონი და სხვა მსგავსი იდეალისტი ფილოსოფოსები, რომელთა ნააზრევიც რეალურად სხვებზე მეტად უახლოვდებოდა ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას.^[151]

ნიცშეს მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება ეწოდოს ფილოსოფოსი, თუკი სიტყვას „ფილოსოფოსი“ სრულიად სხვა, მანამდე უცნობი მნიშვნელობით გამოვიყენებთ, რის შესახებაც კონსტანტინე ბრეგაძე საუბრობს, ეყრდნობა რა ნიცშეს მკვლევარს, ფოლკერ გერჰარდტს: „ნიცშე, როგორც ინტელექტუალი და ფილოსოფოსი, ჩართულია პოლიტიკაში, იმ თვალსაზრისით, რომ მიმდინარე პროცესს აკვირდება, აკეთებს ანალიზს და კრიტიკულად რეაგირებს მასზე. აი, ესაა ზუსტად ფილოსოფიური პრაქსისი, პრაქტიკა და ფილოსოფოსის ქმედება“.^[152] ფილოსოფოსი დაუნდობლად უნდა აკრიტიკებდეს თავისი ეპოქის ანტიჰუმანისტურ და მერკანტილურ სოციოკულტურულ პროცესებს, მაგ., ასეთი მკვეთრი ფრაზებით, როგორიც თავად ნიცშეს უყვარდა: „განა გერმანიის მომავალი ფულის მოხვეჭის მომავალი არაა?“^[153] ერთი სიტყვით, ნიცშეს ღრმად სწამდა, რომ ფილოსოფიას პრაქტიკული დანიშნულება უნდა ჰქონდეს. მშრალი, აკადემიური, კონვენციონალური ენა კლავდა ფილოსოფიას, ამიტომაც, „მისი სტილი მხატვრულია“.^[154]

ნიცშე არა მხოლოდ ფილოსოფიის, არამედ ხელოვნებისა და ადამიანური აქტივობის სხვა სფეროების ტრადიციული ფორმებსაც არ სწყალობდა, ცდილობდა რა ამ ყველაფრის ხელახლა გადააზრებასა და იმედი ჰქონდა ახალი ყაიდის ფილოსოფოსთა, ხელოვანთა, კანონმდებელთა, მეცნიერთა და წმინდანთა გამოჩენისა.^[155]

ნიცშე − ათეისტი?

ნიცშე ასე მიმართავდა ღმერთს: „მე მსურს შეგიმეცნო, უფრო მეტიც, გემსახურო“.^[156] ეს სიტყვები გამოთქმულია მის ერთ ადრინდელ პოემაში სახელწოდებით „უცნობ ღმერთს“. ამგვარი რელიგიური განწყობა ნიცშეს მთელი შეგნებული ცხოვრება ჰქონდა. თუმცა, სხვა საკითხია, რამდენად შეესაბამებოდა ის ქრისტიანულ მსოფლშეგრძნებასა და სახარებისეულ ფასეულობებს.

XIX საუკუნეში თავს ათეისტად მრავალი მოაზროვნე მიიჩნევდა. მაგრამ ნიცშეს პოზიცია საკმაოდ კომპლექსურია იმისათვის, რომ ის უბრალო ათეისტად ჩავთვალოთ. ნიცშე მოღვაწეობს მოდერნის ეპოქაში, როდესაც მკვიდრდება მეცნიერების ფეტიშიზმი, ტოტალური სციენტიზმი. ამ დროს სამყაროს შემეცნების ერთადერთი გზა მხოლოდ რაციონალურია და გონებისა და ცდის საფუძველზეა შესაძლებელი. ადამიანი განისაზღვრება ოდენ ბიოლოგიურ არსებად, მომხმარებლური მოთხოვნილებებით. სულის უკვდავების საკითხი აღარავის აინტერესებს. ეს ის დროა, როცა დარვინის თეორია ტრიუმფალურად გავრცელდა და მის საფუძველზე მრავალს სჯეროდა, რომ მხოლოდ ბრმა ბიოლოგიური ევოლუციის შედეგი ვართ, რომ სინამდვილეში სიცოცხლე ღმერთს არ შეუქმნია რაიმე მიზანდასახულობით, რომ ჩვენი არსებობა შემთხვევითია.^[157] ამრიგად, ადამიანი გარდაიქმნა ერთგვარ მანქანად, რამაც, საბოლოო ჯამში, განაპირობა დესაკრალიზაციისა და დეჰუმანიზაციის ვითარება. ნიცშე თვალნათლივ ხედავს ამ გადაგვარებას, თუ როგორ გარდაიქმნა ადამიანში არსებული „ცხოველმყოფელი და ღვთაებრივი ‘ლოგოსი’ მანქანურ, ცივ ‘რაციოდ’“.^[158] ამიტომაც, მისი ცნობილი სიტყვები ღმერთის სიკვდილთან დაკავშირებით ოდენ კონსტატაციაა მოდერნის ეპოქის მდგომარეობისა, რასაც ნიცშე მტკივნეულად განიცდიდა.

ნიცშე არ იზიარებდა მოსაზრებას, რომ რაციონალური ცოდნის გავრცელების კვალობაზე ადამიანებისთვის რელიგიური რწმენა გაუფასურდებოდა და შიშობდა, რომ რელიგიის განმდევნელი მეცნიერული კულტურა ვერ ასცდებოდა „საზრისის ტოტალურ კრიზისსა და ნიჰილიზმს“.^[159] ნიცშე არ აღმერთებდა მატერიალურ პროგრესს და არ ჰგავდა იმ ურწმუნოებს, რომლებსაც, ჰაიდეგერის სიტყვით, „არასდროს უბრძოლიათ და არც შეუძლიათ, რომ ღმერთი ეძებონ“.^[160] აქ ნიცშე დოსტოევსკის ჰგავს რელიგიური ტემპერამენტით: ორივესთვის მიუღებელია უსაზრისობა.^[161] თუმცა, ცხადია, საბოლოო ჯამში, ნიცშესა და დოსტოევსკის რელიგიურობის შინაარსი და, ასე ვთქვათ, ვექტორი განსხვავებულია.

ნიცშე მტრობს არა რელიგიას ზოგადად, არამედ მის გარკვეულ ფორმას.^[162] იგი არ აღიარებდა ღვთის შესახებ მონოთეისტური რელიგიის წარმოდგენას, კერძოდ, იმას, რომ ღმერთი რაღაც დამოუკიდებლად არსებული ძალაა, რომელსაც შემდეგი თვისებები აქვს: ყოვლადკეთილობა, ყოვლისმცოდნეობა, ყოვლადმოწყალეობა, ყველგანმყოფობა და სხვა. ამის სანაცვლოდ, იგი პატივს სცემდა იმგვარ ღვთაებებს, რომლებიც მისთვის ფილოსოფიური და ესთეტიური კუთხით იყვნენ საინტერესონი.

ნიცშეს აღფრთოვანებას იწვევდა ასევე ადრეული იუდაიზმის იაჰვეც, რომელიც, მისი აზრით, სიკეთისა და ბოროტების მიღმა იდგა. ნიცშეს ესიმპათიურებოდა ბობოქარი, საშიში და მრისხანე იაჰვე^[163], რომელმაც ებრაელებს ქანაანის დაპყრობა და ყველა იქ მყოფის ამოხოცვა ბრძანა. ცხადია, ასეთი ღმერთის თაყვანისცემა დღეს აუტანელი იქნებოდა. ამიტომ, იგი მოგვიანებით კლერიკალებმა გააკეთილშობილეს, მიაწერეს რა საუკეთესო თვისებები, — ამტკიცებს ნიცშე.^[164] ფილოსოფოსი მერი ჭელიძე ნიცშეს ამ შეხედულებას ასე გადმოსცემდა: „ქრისტიანულმა თეოლოგიამ ღმერთს მარტო სიკეთე შეუნარჩუნა და ამით მისი ‘კასტრაცია’ მოახდინა“.^[165]

მართალია, ნიცშე თავად არ იყო ათეისტი, მაგრამ, მისი აზრით, ჯანსაღ ათეიზმს უნდა დაემარცხებინა არაჯანსაღი პლატონიზმი და ქრისტიანობა, რაც ხელს შეუწყობდა ამქვეყნიური სიცოცხლის მომწონებელი და დამამკვიდრებელი ვნებიანი ღვთაებების აღიარებას^[166]. ამგვარი ღვთაებები კი რადიკალურად სხვა ბუნებისანი არიან, რადგან არ არიან მარადიულნი, კვდებიან და ცოცხლდებიან. ისინი ასევე არ არიან ყოვლისშემძლენი და ყოვლისმცოდნენი, არ სჭირდებათ თაყვანისცემა და ქმნიან იმგვარ რეალობას, რაც მიბაძვის ღირსია^[167]. შესაბამისად, არაა გასაკვირი, რომ ნიცშეს რელიგიის არაქრისტიანული ფორმები მოსწონდა, მაგ., ბერძნული რწმენა-წარმოდგენები, მითები, რიტუალები და ფესტივალები^[168].

ნიცშესთვის ამ ყველაფერში ღირებული იყო არა მხოლოდ ესთეტიური მხარე და პოეტური წარმოსახვანი, არამედ აგრეთვე თვით რელიგიურობის შინაარსიც. კერძოდ, ნიცშე წერს, რომ ძველი ბერძნების რელიგიურობის განუყოფელი თვისება იყო მადლიერება. შემდეგ ნიცშე წერს: „მოგვიანებით, როდესაც საბერძნეთში უპირატესობა ბრბომ მოიპოვა, შიშმა რელიგიაც მოიცვა. ქრისტიანობა სამზადისს შეუდგა“^[169].

თუ ნიცშეს ამ მოსაზრებას ლოგიკურად გავაგრძელებთ, ნათელია, რომ, მისი აზრით, შიშის, უმადურობისა და მსგავსი უარყოფითი გრძნობების საფუძველზე აღმოცენდა ქრისტიანობა, რადგან ეს განცდები ახლობელია ქრისტიანული ცნობიერებისთვის. როგორც ჩანს, ნიცშესთვის დიდი მნიშვნელობა არ ჰქონდა იმ ფაქტობრივ გარემოებებს, რომ, ამ მხრივ, სრულიად საპირისპირო ვითარება გვაქვს ქრისტიანობის წერილობით ფუნდამენტში, ახალ აღთქმაში, რომელიც მადლიერი მდგომარეობის აუცილებლობაზე საკმაოდ ხშირად მიუთითებს: „იყავით მადლიერნი“ (კოლოს. 3:15). „მადლიერნი იყავით ყველაფრისთვის“ (1 თესალ. 5:18). „მადლიერებით აუწყეთ თქვენი სურვილი ღმერთს“ (ფილიპ. 4:6). ქრისტიანი მადლიერი უნდა იყოს არა იმდენად ამქვეყნიური სიამეებისთვის, არამედ მარადისობაში ცხოვრების შესაძლებლობის მიღებისთვის, იმ სიკეთეებისთვის, რაც მას ამქვეყნად მოვლინებისას მიეცა. ქრისტიანად ყოფნა არ გამორიცხავს ამქვეყნიური სიკეთეების გამო მადლიერებასაც.

რაც შეეხება შიშს: პავლე მოციქული წერს, რომ სადაც შიშია, იქ ვერ იქნება სიყვარული და რომ ერთი აუცილებლად დევნის მეორეს (იხ. 1 იოანე 4:18). „ღმერთმა მოშიშების სული როდი მოგვცა, არამედ ძლიერების, სიყვარულისა და თავდაჭერისა“ (2 ტიმ. 1:7). მოციქულ იოანეს სიტყვით კი, ღმერთი სიყვარულია: „ვისაც არ უყვარს, მას არ შეუცვნია ღმერთი, რადგან ღმერთი სიყვარულია“ (1 იოანე 4:8). წმინდა წერილი ქრისტიანს არ მოუწოდებს ღვთისადმი მონური შიშნარევი მორჩილებისკენ, როგორც ამას ნიცშე წარმოადგენს, რადგან ქრისტე ნათლად მიმართავს ამ სიტყვებით თავის მიმდევრებს: აღარ გიწოდებთ მონებს, არამედ მეგობრებს (ინ. 15:15).

გარდა ბერძნული რელიგიისა და მითოლოგიისა, ნიცშესთვის მისაღები იყო სხვადასხვა რომაული რელიგიები, ასევე ბუდიზმი, ინდუიზმი და ნაწილობრივ ისლამი. პოლითეისტური რელიგიები, მისი აზრით, გასაოცარ არტისტულობას ავლენენ სხვადასხვა ყაიდის ღმერთების გამოგონების უნარით. ღმერთების მრავალნაირობა ნიცშესთვის ნორმათა პლურალობისა და ინდივიდუალობის გამოხატულებაა. ერთი ღმერთის აღიარება არ გულისხმობს მეორის უარყოფას. ამიტომ, მისი აზრით, მონოთეიზმი დიდი საფრთხეა კაცობრიობისთვის, რადგან აღარიბებს და აფერხებს კაცობრიობის ცხოვრებას^[170].

ამრიგად, ნიცშე იყო უფრო ანტითეისტი და ეწინააღმდეგებოდა იუდაურ-ქრისტიანულ ტრადიციას, ვიდრე ათეისტი, რადგან აღიარებდა წარმართულ ღვთაებებსა და პატივს სცემდა მათ. ამრიგად, იგი მაინც „რელიგიურ მოაზროვნედ“ რჩება.^[171] თუმცა ნიცშე ცალსახად ათეისტია ვიწრო გაგებით, კერძოდ, ის კატეგორიულად უარყოფს „ქრისტიანული“ ღმერთის არსებობას.

საბოლოოდ, ნიცშე სიტყვებს „ღმერთი“, „ღვთაება“, „ღვთაებრივი“ მხოლოდ მეტაფორებად როდი იყენებდა. ისინი არც რეალურად მყოფი არსების ან დამოუკიდებელი ძალის აღმნიშვნელი იყო. ნიცშესთვის ღვთაებრივი და საკრალური, როგორც მიუთითებენ, უფრო „ადამიანის გამოუსახველი საზღვრების“^[172] აღმნიშვნელი იყო. იგი ხშირად წერდა ამ ღვთაებრივისა და საკრალურის შეგრძნების შესახებ, რაც, ბუნებრივია, არ უნდა აღიქმებოდეს როგორც ფსიქოლოგიური ხასიათის პროექციები ოპტიკური სახის ილუზიებზე.

ღმერთი მკვდარია?

თუ სათანადო სიზუსტეს გამოვიჩენთ, სიტყვები „ღმერთი მკვდარია“ ეკუთვნის არა ნიცშეს, არამედ მის პერსონაჟს — შეშლილ ადამიანს, რომელიც ფარნით ხელში ეძებს ღმერთს. იგივე სიტყვებს ნიცშეს სხვა პერსონაჟი — ზარატუსტრაც წარმოთქვამს. მაგრამ ნიცშეს წიგნების („ასე ამბობდა ზარატუსტრა“ და „სიკეთისა და ბოროტების მიღმა“) ბოლო ნაწილებში ღმერთები კვლავ ჩანან. ესენი არიან მამრი და მდედრი ღვთაებები — დიონისე და არიადნე, რომლებიც ნიცშესთვის „ნამდვილი ფილოსოფიის ჭეშმარიტი ღმერთები იყვნენ“^[173]. ასევე ეს ორი ღვთაება ადამიანურ ეროსს ღვთაებრივის სტატუსს ანიჭებს.^[174] ნიცშე საკუთარ თავს მამრი ღვთაების, დიონისეს მიმდევრად თვლიდა. დიონისე ფილოსოფოსობს ანუ ეძიებს ჭეშმარიტებას, რადგან არ ფლობს საბოლოო, საყოველთაო ცოდნას, როგორც ქრისტიანთა ღმერთი. ასე რომ, ნიცშესთვის მისაღებია ღმერთის ამ აზრით გაადამიანურება^[175].

ამრიგად, ნიცშესეული გამოთქმა „ღმერთი მკვდარია“ არ გულისხმობს ნიცშეს ათეისტობას, რადგან იგი არ უარყოფდა ზოგადად ღვთაებების, არამატერიალური არსებების ცნებებს. ღმერთის სიკვდილი ნიცშეს მეტაფორაა, მისი ეპოქის „კულტურული ფაქტია და არა რაციონალური დასკვნა“.^[176] ეს განაცხადი „ამოზრდილია ევროპული კაცობრიობის სულიერი ცხოვრების ისტორიული მოძრაობის შინაგანი ლოგიკიდან“.^[177]

გავიხსენოთ შეშლილ პერსონაჟთან დაკავშირებული სულის გამყინავი პასაჟი: ქალაქში მოხეტიალე ჭკუიდან გადასული მამაკაცი ფარნით ხელში დადის და ხალხს ეკითხება: „სად არის ღმერთი?“, სავაჭრო მოედანზე მდგარი პირები, რომლებსაც არ სწამთ ღვთის არსებობისა, დასცინიან მას. აღნიშნული მოედანი ერთგვარი მინიშნებაა ეკონომიკურ განვითარებაზე ორიენტირებულ სეკულარულ ევროპულ საზოგადოებაზე. შეშლილი კაცი მათ ეუბნება: „მე გეტყვით. ჩვენ მოვკალით ის — თქვენ და მე. ყველა ჩვენგანი მისი მკვლელია. მაგრამ ეს როგორ შევძელით? როგორ შევსვით მთელი ზღვა? ვინ მოგვცა ჩვენ იმგვარი საშლელი, რომლითაც მთელი ჰორიზონტი წავშალეთ? რას ვაკეთებდით, როცა დედამიწას მზეს ვაშორებდით?“^[178]

როდესაც ნიცშეს პერსონაჟი იმ ფაქტს ცხადყოფს, რომ ადამიანებს ღმერთის აღარ სწამთ, ეს არა სიხარულის, არამედ მწუხარების მიზეზია. ამგვარი თავზარდამცემი განაცხადი შემაძრწუნებელია. ღვთის უარყოფა ყოველგვარ შინაარსსა და საზრისს უკარგავს ადამიანის ყველა აქტივობასა და, ზოგადად, მის არსებობას. გაბრიელ მარსელის მითითებით, ღმერთის სიკვდილის იდეა სხვა მოაზროვნეებთანაც გვხვდებოდა, მაგრამ იგი „პირველად ნიცშესთან იძენს თავის მთელ ტრაგიკულ მნიშვნელობას“.^[179]

გარდა ამისა, ღმერთის სიკვდილთან დაკავშირებული სიტყვები ტრადიციული ფილოსოფიის გადაფასებასაც გულისხმობდა. როგორც ჰაიდეგერი წერდა, „ნიცშესთვის მეტაფიზიკა, მაშასადამე, დასავლური ფილოსოფია, გაგებული, როგორც პლატონიზმი, დასრულდა. ნიცშე თავის საკუთარ ფილოსოფიას გაიგებს, როგორც მეტაფიზიკის საწინააღმდეგო მოძრაობას…“^[180] ნიცშე იმგვარ ღმერთს უპირისპირდება, რომელსაც ქრისტიანები და პლატონისტები აღიარებენ. მაგრამ ის აცნობიერებს ზოგადად ათეიზმისა და მატერიალიზმის ტრაგიკულობას, დამღუპველობას. ამიტომ აღიარებს ნიცშე საკრალურის არსებობის საჭიროებას, რის გარეშეც მას ცხოვრება უსაზრისოდ ეჩვენება. ამით განსხვავდება ნიცშე ტრიუმფატორი ათეისტებისგან, რის შესახებაც სავსებით სწორად წერს კათოლიკე თეოლოგი, კარდინალი ვალტერ კასპერიც, რომ „ნიცშე შორს იყო გულუბრყვილო ოპტიმისტური ათეიზმისგან”.^[181] იგივეს აღნიშნავს ცნობილი მართლმადიდებელი თეოლოგი, დევიდ ბენტლი ჰართიც: „‘მხიარულ მეცნიერებაში’ გადმოცემული იგავი შეშლილ ადამიანზე, რომელიც ღმერთის სიკვდილზე საუბრობს, ყველაფერია, გარდა ათეისტური ტრიუმფალიზმისა“.^[182]

ფრეიზერის სიტყვით, როდესაც ადამიანი რელიგიას ებრძვის ან დასცინის მას, ეს ზოგჯერ სიმპტომია, რომ ის შეიძლება რეალურად ვერ ითავისუფლებდეს თავს რელიგიური რწმენისგან. ნიცშეს შემთხვევა, მისი აზრით, სწორედ ასეთია, რადგან საკრალურობა ღირებული იყო მისთვის, რადგან თაყვანს სცემდა ღვთაება დიონისეს. დიონისური ცხოვრების წესი ადამიანთა მხსნელია. თუ რატომ იყო ღირებული სწორედ ეს ასპექტი (ადამიანთა გადარჩენა, ხსნა) ნიცშეს წარმართულ რელიგიურობაში, კარგად აიხსნება მისი ლუთერანული პიეტისტური აღზრდით. მარტინ ლუთერის თეოლოგიის ერთ-ერთი ძირითადი აქცენტი სწორედ ადამიანის სულის ხსნაზეა დასმული. მართალია, ნიცშე გამოხსნის ქრისტიანულ ცნებას იყენებს, მაგრამ მისი სოტერიოლოგიური სისტემა განსხვავდება ქრისტიანულისგან — სწორედ ღმერთის ქრისტიანული იდეის კვდომა განაპირობებს ჭეშმარიტ სიხარულსა და ადამიანის ხსნას. ნიცშე წერდა, რომ ღმერთის უარყოფა პასუხისმგებლობის უარყოფას ნიშნავდა და რომ მხოლოდ ამ გზით შეიძლებოდა ქვეყნიერების ხსნა: „ჩვენ უარვყოფთ ღმერთს და პასუხისმგებლობის არსებობას მასში. მხოლოდ ასე გადავარჩენთ სამყაროს“.^[183]

სიზუსტისთვის აქ უნდა აღინიშნოს, რომ ტრადიციული მორალის უარყოფა ნიცშესთვის არ გულისხმობდა ყველაფრის ნებადართულობას (მაგ., მოკვლა, მოპარვა). იგი მხარს უჭერდა მიღებულ ქცევის ნორმებსაც, იქნებოდა ეს სულგრძელება, კეთილსინდისიერება თუ თავაზიანობა. მაშ, რაში მდგომარეობდა მისი მორალის თავისებურება? ნიცშეს აზრით, ყველა ჩვენგანს შეიძლება ჰქონდეს გამორჩეული თვისებები, რომელთა განვითარებითაც ინდივიდი უნდა აღემატოს საზოგადოებაში დამკვიდრებულ ამ სტანდარტულ მორალს. ცნობილი ნიცშეანური გამოთქმით, ადამიანი „უნდა გახდეს ის, რაც არის“. სხვა სიტყვებით, მან უნდა გამოავლინოს და განავითაროს თავისი დაფარული პოტენციალი, რომელსაც თუკი დათრგუნავს, ჩარჩება ერთგვარ უღიმღამო, უფერულ მდგომარეობაში, დაკმაყოფილდება რა უბრალოდ „კარგი ადამიანობით“. ამას გარდა, გასათვალისწინებელია, რომ, მონური მორალისგან განსხვავებით, არისტოკრატული მორალით მიღწეული პიროვნების გამორჩეულობა, დაწინაურება და სრულყოფა აუცილებლად უნდა გულისხმობდეს (და არ გამორიცხავდეს) ამქვეყნიურ ბედნიერებასა და კმაყოფილებას.^[184]

აქ იკვეთება კიდევ ერთი სხვაობა საკუთარ თავზე მუშაობისა და შინაგანი განვითარების ქრისტიანულ მიდგომასთან, რომლის მიხედვითაც ამქვეყნიური ბედნიერება, კმაყოფილება, თვით ხორციელი ჯანმრთელობაც კი, არ წარმოადგენს რაიმე სახის მიზანსა და თავისთავად ღირებულებას, რადგან სულიერი სრულყოფა ბუნებრივად შეიძლება გულისხმობდეს ამ ყოველივეს უარყოფას. მათ ნაცვლად ქრისტიანი მოღვაწე თვისებრივად სხვა ხარისხის შინაგან ბედნიერებას მოიპოვებს, რომელთან შედარებით მისთვის ყველა დანარჩენი „ბედნიერება“ აზრს კარგავს.

იუდაურ-ქრისტიანული „მონური“ მორალი

დასავლური ცივილიზაციის საფუძვლად მიჩნეულ იუდაურ-ქრისტიანულ მორალს ნიცშე განზოგადებულად უწოდებს „მონურს“. ყველაფერთან ერთად აქ მშვიდობისმოყვარეობისკენ და თავმდაბლობისკენ ქრისტიანული მოწოდებაც იგულისხმება. სავარაუდოდ, ნიცშეს შესანიშნავად ეცოდინებოდა ცნობილი იუდაური პრინციპის შესახებ — „კბილი კბილისა წილ“, რაც დაჩაგრულ ადამიანს შურისძიების, უფრო სწორედ, სამართლიანობის აღდგენის უფლებას სრულიად კონკრეტული ფორმებით აძლევდა. მართალია, იესო ქრისტემ გააუქმა ეს პრინციპი და განაცხადა, რომ ყოველ ქრისტიანს მტერი უნდა უყვარდეს, მაგრამ საკუთარი თავისა და სხვისი დაცვა აუცილებელი მოთხოვნაა ქრისტიანული მოძღვრების თანახმად, ანუ არა ზიანის მიყენება სხვისთვის ან განცდილი უსამართლობის გამო შურისძიება, არამედ საკუთარი თავისა და სხვისი დაცვა მოსაწევნელი საფრთხისგან. ეს რომ ქრისტიანული ეკლესიის ოფიციალური პოზიციაა, ამის დასტურად მოვისმინოთ არა რომელიმე ცალკეული ქრისტიანი კლასიკოსი თუ თანამედროვე ავტორის მოსაზრება, არამედ გადავხედოთ ეკლესიის კრებით დოკუმენტებს, რომლებშიც ეკლესიის პატრისტიკული მემკვიდრეობა ამ საკითხზეც შეჯამებულად გადმოიცემა. მაგ., მართლმადიდებელი ეკლესიების მიერ 2016 წელს ერთობლივად შემუშავებულ ოფიციალურ დოკუმენტში „მსოფლიოს სიცოცხლისათვის“ ვკითხულობთ: „მართლმადიდებელ ეკლესიას ომზე, ძალადობასა და ჩაგვრაზე, ისტორიულად მკაცრი პაციფისტური პასუხი არასოდეს გაუცია; ეკლესიას არც მორწმუნეთათვის აუკრძალავს ჯარში თუ პოლიციაში სამსახური, რისი მაგალითებიც ეკლესიის წმინდანი ჯარისკაცები არიან“ (პარაგ. 46)^[185].

ბიბლია რომ ყველა ვითარებაში მხოლოდ პატიებაზე, თავის დახრაზე და საკუთარი თავის დადანაშაულებაზე არ საუბრობს, ამის ნათელი მოწმობაა, როგორც ძველი აღთქმა, რომელშიც აღწერილია იუდეველთაგან წარმოებული ომები, ისე ახალი აღთქმაც. პავლე მოციქული ხელისუფალზე წერს: „თუ ბოროტს სჩადიხარ, გეშინოდეს, ვინაიდან ტყუილად როდი არტყია ხმალი, არამედ იმიტომ, რომ ღვთის მსახურია, რისხვით შურისმგებელი ბოროტთა მიმართ“ (რომ. 3:4). ამ კუთხით საყურადღებოა აგრეთვე თავად იესო ქრისტეს ცხოვრებაც: როდესაც მას სამხედრო პირთან აქვს ურთიერთობა, ამ უკანასკნელს არ მოუწოდებს პაციფიზმისკენ ანუ საკუთარი მოვალეობისა და მსახურების მიტოვებისკენ. სხვათა შორის, ქრისტიანი ავტორები ხშირად მიუთითებენ, რომ, ბიბლიური კონცეფციის თანახმად, უნდა გიყვარდეს მხოლოდ პირადი და არა საზოგადო მტერი.^[186]

ნიცშეს განცხადებით, იუდაიზმი და ქრისტიანობა „მონური რელიგიებია“.^[187] მაგრამ ეს მოსაზრება არც ისტორიისა და არც ამ რელიგიების მორალური მსოფლმხედველობის თვალსაზრისითაა მართალი. მაგ., ძველი აღთქმა გამოკვეთილად მიუთითებს, რომ იაჰვე ეგვიპტეში დამონებული ხალხის გამანთავისუფლებელია. ასევე გაუგებარია, თუ რატომაა იუდაური მსოფლმხედველობა და მორალი ლაჩრული და მონური, რომელიც საკუთარი თავის დაცვასა და მტრების წინააღმდეგ ბრძოლას აუცილებლობით გულისხმობდა (ამას კი, წესით, ნიცშეს სიმპათია უნდა დაემსახურებინა?!)?

ცხადია, რომ ღვთის ნება სისრულით ვერ იქნა გაცხადებული ძველი აღთქმის ეპოქაში, ძველ ებრაელთა შორის. მაგ., მტრის სიყვარულის შესახებ მცნების გამჟღავნებას ხანგრძლივი დროის შემდეგ განხორციელებული ძე ღვთისას მოსვლა დასჭირდა. მაგრამ ძველ იუდეველთა შორისაც კი ჩაგრულის დახმარება და საკუთარ თავთან ბრძოლა აუცილებელი რელიგიური წესები იყო. ამრიგად, მოწყალებასა და თანაგრძნობას ქადაგებს არა მხოლოდ ახალი აღთქმა (ქრისტიანობა), არამედ ძველი აღთქმაც (იუდაიზმი). მოსეს რჯულის განუყოფელი ნაწილი იყო გაჭირვებულთა დახმარება. ღარიბთა მჩაგვრელებს განსაკუთრებით კიცხავდნენ ძველი ებრაელი წინასწარმეტყველები (ესაია 3:13-15; 5:8; 10:1-2; იერემია 5:27-28; ამოს. 4:1). რჯული ებრაელებს მოუწოდებდა დაეცვათ დაუცველნი, ღარიბები, ქვრივები, ობლები, მდგმურები, ხიზნები (გამოსვ. 22:21-23; მეორე რჯ. 14:29; 24-17-22; 27:19; ესაია 1:17; იერ. 7:6; 22:3; ეზეკ. 22:7, 29; მალ. 3:5). იუდეველთა შორის ასეთი წესიც კი არსებობდა: მიწებიდან მოსავალი ბოლომდე არ უნდა აეღოთ, რათა იქვე დატოვებული ნარჩენები ღარიბებს, მწირებსა და ქვრივ-ობლებს აეღოთ (ლევ. 19:9-10; 23:22).

ასევე ქრისტიანული თეოლოგიის მიხედვით, ღვთის ძემ თავი დაიმდაბლა, განკაცდა, ხატი მონისა შეიმოსა (ფილიპ. 2:6-7), ანუ თვით ღმერთი არა მხოლოდ ადამიანად, არამედ ძალაუფლებისგან სრულიად განძარცვულ ადამიანად მოგვევლინა (ფილიპ. 2:7). ეს სწორედ სიმდაბლის სიდიადეზე მიუთითებს. ნიცშესთვის კი დიადია მხოლოდ ამაყი და ქედმაღალი ადამიანი. ქრისტიანული მორალისთვის კი პირიქით: ადამიანი რაც უფრო მეტად მდაბლდება, ქედს იდრეკს და სულით გლახაკდება, დაიმცრობა, მით უფრო დიადი და დიდებულია იგი შინაგანად. ქრისტე, უმთავრესად, სიამაყისა და მედიდურობის ცოდვის ტირანიისგან ადამიანების გასანთავისუფლებლად მოდის. პავლე მოციქული გარკვევით ქადაგებდა, რომ ქრისტეში აღარ იყო მონა და თავისუფალი, ბერძენი და იუდეველი, ქალი და კაცი.

საკუთარ მანკიერებებთან ბრძოლის ფილოსოფია ახალ აღთქმაში უფრო განვრცობილი სახითაა. ვინ უფრო მამაცია — ვინც გმირულად ითმენს ტანჯვას, თუ ვინც მრისხანებას ვერ იოკებს და შურს იძიებს? განა განკაცებულმა იესომ სულიერად, ფსიქოლოგიურად და ფიზიკურადაც სიძლიერე და სიმამაცე არ გამოავლინა, რომელმაც ნებაყოფლობით მიიღო ჯვარზე მტანჯველი სიკვდილი? საბოლოო ჯამში, ქრისტიანობაში ფიზიკურთან შედარებით სულიერი სიძლიერე და გამძლეობა, სიმამაცე უფრო ღირებულია.

ნიცშეს აზრით, ქრისტიანული მორალი თავისი მონური ბუნების გამო მასებისთვის, ჯოგისთვის იყო და არა არისტოკრატიისთვის, რჩეულთათვის, ელიტისთვის. ნიცშე წერდა: „მონური მორალია წყარო ცნობილი ანტითეზისისა: სიკეთე და ბოროტება“^[188]. მონური მორალი გულისხმობს არა აფირმაციას, სიცოცხლისა და ბუნებრივი ვნებების შეწყნარებას, არამედ „მორალური მასტურბატორების“^[189] მიერ მათ დაგმობას არაბუნებრივი თავშეკავების ჩანაცვლებით. მას ამ გზას მივყავართ მიწიერი ხილული ცხოვრების უკუგდებისკენ სხვა, „უკეთესი“ ცხოვრების მოსაპოვებლად^[190].

ნიცშეს მტკიცებით, ქრისტიანული იდეები თავდაპირველად არისტოკრატიული ხასიათისა იყო, შემდეგ კი ისინი, რომის იმპერიის გავლენით, დამცირებულთა, სნეულთა ხსნის შესახებ მოძღვრებად იქცა.^[191] ნიცშე კვლავაც არ გვაწვდის ამგვარი ზედაპირული განცხადების სათანადო დასაბუთებას. ეს შეხედულება ისეთივე ფანტაზიის სფეროს განეკუთვნება, როგორც ნიცშეს აზრი ავთენტური იესოს შესახებ, რომელიც ვითომდა ერთადერთი ჭეშმარიტი და უკანასკნელი ქრისტიანი იყო, რომლის გარდაცვალების შემდეგაც მის ნამდვილ მოწოდებებს არავინ მისდევდა. ნიცშე ღრმადაა დარწმუნებული, რომ იესოს შეხედულებები ასევე არისტოკრატული უნდა ყოფილიყო და არა იმგვარი მონური მორალის სულისკვეთებისა, როგორსაც მისი მოციქულები (განსაკუთრებით პავლე) გადმოგვცემენ. მაგრამ სად შეიძლება დაინტერესებულმა პირმა იმ ავთენტურ ისტორიულ წყაროებს გაეცნოს, რომლებშიც იესოს შესახებ სწორედ ამგვარ აღქმას დაადასტურებდა, ნიცშე უკვე აღარ გვითითებს.

ამას გარდა, როცა გვეუბნებიან, რომ რომის იმპერიის გავლენით შეიძინა ქრისტიანობამ თავისი მდაბალი, გლახაკი თუ „დამცირებული“ ხასიათი, ამის გადამოწმება ხომ მაინც შესაძლებელია? ქრისტიანობის წარმოქმნისას რომის იმპერიის რელიგიური ლანდშაფტი რადიკალურად განსხვავდებოდა იმ სულისკვეთებისგან, რაც ქრისტიანობამ მოიტანა. სწორედ ქრისტიანობა არ იყო თავიდან ელიტისტური თუ არისტოკრატიული რელიგია. თუნდაც იმიტომ, რომ საყოველთაო თანასწორობას ქადაგებდა. იმ დროში სრულიად ნოვატორული ქრისტიანული იდეის მიხედვით, აღარ უნდა ეარსება განსხვავებას კაცსა და ქალს შორის, მონასა და ბატონს შორის, ბერძენსა და იუდეველს შორის. მსგავსი ეგალიტარული და არაელიტისტური სულისკვეთება იესოს ქადაგებებშიც ნათლად იგრძნობოდა (იხ., მაგ., მისი ქადაგება მთაზე). როგორ შეიძლებოდა ქრისტიანობა არისტოკრატული ყოფილიყო, როცა იესოს შემდეგ პირველივე ქრისტიანების (ჯერ 12, შემდეგ 70 მოციქულის) აბსოლუტური უმრავლესობა საკმაოდ დაბალი სოციალური წრიდან იყო გამოსული? ასევე საინტერესოა მოგვიანო ისტორიული „გაკვეთილიც“: როდესაც IV საუკუნის ბიზანტიის იმპერიაში ქრისტიანობა სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადდა და ამის შედეგად მოტანილი პრივილეგირებული მდგომარეობის გამო მრავალი ქრისტიანი დაწინაურდა, სოციალურად აღზევდა და „გაარისტოკრატდა“, რამაც მათი გვარიანი გაზულუქება გამოიწვია, სწორედ თავდაპირველი ქრისტიანობისთვის შეუთავსებელმა ამგვარმა შეგნებამ წარმოქმნა ბერმონაზვნობა —თავდაპირველი სიმდაბლის, სიგლახაკისა და უბრალოების მოყვარულმა ნამდვილმა ქრისტიანებმა თავისი ცხოვრება ქალაქებისგან შორს, უდაბნოებში დაიწყეს.

სხვათა შორის, ნიცშეს ქრისტიანულ ასკეტიკაში „ალბათ, ყველაზე მეტად“^[192] არ მოსწონდა სქესობრივ ურთიერთობასთან დაკავშირებული მიდგომა. იგი წერდა: „კარგადაა ცნობილი, რომ სწორედ რეგულარულ სქესობრივ ცხოვრებას შეუძლია ლაგამი ამოსდოს ან თითქმის ბოლომდე ჩაახშოს გრძნობითი ფანტაზია, რომელიც უწესო და თავაშვებულია ხოლმე სქესობრივი ცხოვრების არარეგულარობისას ან საერთოდ მისი არქონისას. მრავალი ქრისტიანი წმინდანის წარმოსახვა განსაკუთრებით ბინძური იყო“.^[193] ფილოსოფოსი იქვე განმარტავს, რომ ბილწი სურვილები, რომლებსაც ქრისტიანი წმინდანები აღსარებაში ამბობდნენ, დემონისგან მოვლენილად მიიჩნევა ქრისტიანულ ასკეტიკაში, მაგრამ, ნიცშეს გადაწყვეტილებით, აქ დემონები არაფერ შუაშია.

ცხადია, აზრსმოკლებული იქნება აქ იმის მტკიცება, რომ წმინდანები, ნიცშესგან განსხვავებით, დარწმუნებულნი იყვნენ ბოროტი ძალის არსებობაში. ამიტომ, საკითხს სხვაგვარად უნდა მივუდგეთ, კერძოდ, როგორ აღიქმებოდა ეს ხორციელი სურვილები და რა დამოკიდებულება ჰქონდათ წმინდანებს მათდამი. რელიგიური ასკეტიზმი ბუნებრივად გულისხმობს უნებურად თუ სისუსტის გამო წარმოქმნილი ხსენებული ხორციელი სურვილებისა თუ ფანტაზიებისთვის ლაგამის ამოდებას, მათ არგანვითარებას. ამიტომ, ბერმონაზონთა ცხოვრების წესი გამორიცხავდა ამგვარი სურვილების წერილობით ან ზეპირად გადმოცემას იმგვარად, რომ მათი „განსაკუთრებული სიბინძურის“ ხარისხი გამორკვეულიყო. ეს ხარისხი მხოლოდ თავად მონანულს უნდა სცოდნოდა და სრულიად არ წარმოადგენდა საჭიროებას მსგავსი სურვილების დეტალური განხილვა. ამიტომაც არაა გასაკვირი, რომ ნიცშე საილუსტრაციოდ და საკუთარი მოსაზრების გასამყარებლად ვერ იმოწმებს რომელიმე წმინდანის ნაწერიდან რაიმეგვარ სიტყვიერ აღწერებსა თუ გამოვლინებებს, რომლებიც მათ „განსაკუთრებულ სიბინძურეში“ დაგვარწმუნებდა.

დაბოლოს, ყველაფერთან ერთად, შეუძლებელია იმის განსაზღვრა, რომელ ადამიანში (თავშეკავებულში თუ აღვირახსნილში) რა ინტენსივობით შეიძლება წარმოიქმნას სექსუალური ფანტაზიები. ეს ხომ ძალიან ინდივიდუალურია? ამრიგად, გაუგებარია, რატომ არ შეიძლება ეს „გრძნობითი ფანტაზიები“ გამორჩეული მრავალფეროვნებით თავისთავად წარმოიქმნებოდეს იმ პიროვნებაში, ვისაც არათუ სექსის დეფიციტი აქვს, არამედ, პირიქით, ის საკმარისზე მეტი აქვს?

ნიცშეს მთელი ფილოსოფია ეძღვნება მატერიალური, ბუნებრივი და ამქვეყნიური სიცოცხლის და მისი შესაბამისი მისწრაფებების, ვნებებისა და სურვილების განდიდებას, მათ დამკვიდრებას, აფირმაციას. ადამიანს ამქვეყნად არ უნდა სჭირდებოდეს რაიმე ზებუნებრივი, სულიერი, იმქვეყნიური. ის უნდა დარჩეს მიწიერი, ცხოველური ინსტინქტების განზომილებაში. ცხოველისთვის კი აგრესია მნიშვნელოვანია, რადგან ამის გარეშე მან შეიძლება სიცოცხლე დაკარგოს და შთამომავლობა ვეღარ გაამრავლოს. ამიტომ, ნიცშესთვის „აგრესია სათნოებაა, მას ღირებულება აქვს“.^[194]

აქ შეიძლება გაგვახსენდეს ძველი რომაული პრინციპი „ადამიანი ადამიანისთვის მგელია“ და ეს პრინციპი, ალბათ, ყველაზე კარგად გამოხატავს ამ ნიცშეანურ მიდგომას, თუკი იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ „ანტიქრისტიანის“ ავტორისთვის გაჭირვებულისადმი თანაგრძნობისა და შეცოდების გრძნობა მიუღებელია. ცხადია, ნიცშეს მიზანი არ იყო გაჭირვებულის დაჩაგვრა, როგორც ასეთი, მათთვის წიხლების დაშენა. ის მხოლოდ იმას მიუთითებდა, რომ არ უნდა ვიყოთ მუდმივად შეპყრობილი გაჭირვებულების შეცოდებისა და მისი დახმარების იდეით, რადგან ეს იწვევს შინაგან კმაყოფილებას, რაც ასუსტებს ადამიანს და უუნაროს ხდის მას, იყოს აგრესიული, ეგოისტური ანუ ძლიერი. ნიცშეს აზრით, სწორედ ასეთი ადამიანი აღწევს დიად მიზნებს და სწორედ ამგვარი შინაგანი მდგომარეობა ავითარებს ცივილიზაციას. მაგრამ ნიცშეს მიერ გამოთქმული მოსაზრება ცალმხრივი და არასრულია^[195], როდესაც მას ქრისტიანული სიყვარული ოდენ პასიურ სიბრალულამდე და შეცოდებამდე დაჰყავდა, ყურადღების მიღმა ტოვებდა რა ამავე სიყვარულის აქტიურ განზომილებას — თანაგრძნობას, რაც საკმაოდ ინტენსიურიც შეიძლება იყოს და გამოიხატოს ბოროტებასთან ინტენსიური ბრძოლით.^[196]

სხვათა შორის, ამიტომაც გმობდა ნიცშე სოციალიზმსა და დემოკრატიას, რადგან ეს იდეოლოგიებიც აგებულია სწორედ ამ ქრისტიანული სათნოებაზე — სუსტისადმი თანაგრძნობაზე. შეიძლება სოციალისტებსა და დემოკრატებს არ სწამდეთ ღმერთის არსებობისა, მაგრამ მაინც ქრისტიანული ფასეულობების აჩრდილის ქვეშ რჩებოდნენ.^[197] ნიცშესთვის ისინი რელიგიის სეკულარული ფორმებია. ევროპული კულტურისთვის ღმერთი მკვდარია, მაგრამ ადამიანებში ქრისტიანული მორალი და სამართლიანობა ჯერ კიდევ ცოცხალია.^[198] ასევე დემოკრატია იმიტომ იყო მიუღებელი ნიცშესთვის, რომ ის ხალხის („ბრბოს“, „ჯოგის“) მმართველობას გულისხმობდა. ნიცშეს აზრით კი, ამგვარი უფლება მხოლოდ არისტოკრატიას, ელიტას შეიძლება ჰქონდეს.^[199]ასე რომ, ნიცშეს გულისწყრომა უფრო ძლიერდებოდა, როცა ხედავდა, რომ ახლად წარმოქმნილი იდეოლოგიების (ლიბერალიზმი, დემოკრატია, სოციალიზმი, ემანსიპაციის პოლიტიკა და სხვა) მიმდევრები ქრისტიანობასთან დაპირისპირებულებად მოიაზრებდნენ თავს, მაგრამ სინამდვილეში მათი იდეები სწორედ ქრისტიანული შინაარსისა იყო.^[200] ამიტომაც, ნიცშეს აზრით, იყო საჭირო „ფილოსოფოსობა ჩაქუჩით“, რათა არა მხოლოდ ქრისტიანობა, არამედ ქრისტიანობაზე დაფუძნებული ღირებულებებიც ბოლომდე დამსხვრეულიყო და განადგურებულიყო.^[201]

ამავე მიზეზით ნიცშე წინააღმდეგი იყო საყოველთაო განათლებისა, რადგან ეს უზრუნველყოფდა ხალხის მასების განვითარებას, ამაღლებასა და მიახლოვებას ელიტების გამორჩეულ მდგომარეობამდე. მაგრამ მათ შორის არსებული უფსკრული კიდევ უფრო უნდა გაზრდილიყო და ამგვარად შენარჩუნებულიყო მყარი დისტანცია ელიტასა და ბრბოს შორის, რადგან, ნიცშეს აზრით, პირველი მეორეზე უნდა მდგარიყო: „მოცალეობა, თავგადასავლები, ურწმუნოება, მფლანგველობაც კი, ხელმისაწვდომია უძლიერესი და ყველაზე ნაყოფიერი პიროვნებებისთვის, რაც მათ არსებობას შესაძლებელს ხდის. მაგრამ თუკი ეს ყველაფერი აგრეთვე ხელმისაწვდომი იქნებოდა არაფრით გამორჩეული პიროვნებებისთვისაც, ეს მათ გაანადგურებდა და ანადგურებს კიდეც“.^[202]

ძლიერის მიერ სუსტისადმი ამგვარი დამოკიდებულების გაცნობისას შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ნიცშე იზიარებდა დარვინის ევოლუციის თეორიას ბუნებრივი გადარჩევის შესახებ. მაგრამ ასე ვერ ჩავთვლით, რადგან ნიცშესთვის მნიშვნელოვანი არ იყო ნებისმიერი ბიოლოგიური სიცოცხლის უბრალო შენარჩუნება. ნიცშეს ძალაუფლების ნების იდეა გულისხმობდა უფრო მეტს, ვიდრე მხოლოდ გადარჩენაა^[203]. ადამიანს დიადი მიზნები უნდა ჰქონდეს, ის არ უნდა იყოს საშუალო. ნიცშე აკრიტიკებს ადამიანის საშუალოობას (Mittelmässigkeit), რაც გულისხმობს მათი ღირებულებითი თვალსაწიერის სივიწროვეს, როცა ადამიანი „პატარა სიქველეებითა“ (kleine Tugenden) და მცირე სიამოვნებებით კმაყოფილდება.^[204] ამისგან განსხვავებით, ადამიანს დიადი მიზნების დასახვა ჰმართებს, იგი უნდა გახდეს დიდი და ღირსეული სახელმწიფო მოღვაწე, გენიალური ფილოსოფოსი თუ ვირტუოზი მუსიკოსი, რამაც შეიძლება მსხვერპლიც მოითხოვოს, ნაადრევი სიკვდილის ჩათვლით.

ნიცშეს მიაჩნდა, რომ ქრისტიანობამ ჩაკლა ადამიანში ძალაუფლების ნება. ბუნებრივია, ქრისტიანული მოძღვრებით, ძალაუფლება, სიამაყე, აგრესია, ეგოიზმი, შურისძიება სულს არასწორი მიმართულებით ავითარებს, და რაც უფრო მეტად თავისუფლდება ადამიანი ამ მანკიერი სურვილებისგან, მით უფრო ძლიერია იგი, რადგან ამ დესტრუქციული ვნებებისგან თავის დაღწევისთვის განსაკუთრებული ძალისხმევა და მზარდი ენერგიაა საჭირო. ამიტომ, ნიცშე ცდება, როდესაც ქრისტიანობას იმგვარ ძალად წარმოაჩენს, რომელიც ადამიანს ასუსტებს, აჩაჩანაკებს, ლაჩრად, მონად ანუ უილაჯოდ აქცევს.

ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ცნობილი პრინციპის თანახმად, საჭიროა საკუთარ თავზე მუდმივი შრომა და განუწყვეტელი უკომპრომისო ბრძოლა ადამიანში ფესვგადგმულ მავნე თვისებებთან. „მარადის საკუთარ თავზე მაღლა“, — წერდა წმ. გრიგოლ ნოსელი. „იყავით სრულყოფილნი ისევე, როგორც თქვენი ზეციერი მამაა სრულყოფილი“ (მათე 5:48), — მოუწოდებდა იესო ქრისტე. ცნობილი ბიბლიური სიტყვების თანახმად, ადამიანი არ უნდა იყოს ნელ-თბილი, გრილი ანუ გულგრილი, არამედ სჯობს იყოს ცივი ან ცხელი (აპოკ. 3:15). ასე რომ, ქრისტიანული მორალი სწორედაც რომ აფხიზლებს ადამიანს და მას ძალების მაქსიმალური დაძაბვისკენ მოუწოდებს, რაც სრულყოფილების მისაღწევადაა აუცილებელი. სხვათა შორის, ნიცშესთანაც ვხვდებით გარეგნული ფორმით მსგავს მოსაზრებას: „ადამიანი მიძღვნილი უნდა იყოს რაღაც უფრო მაღალისადმი, ვიდრე თვითონაა“.^[205] როგორც უკვე განიმარტა, ამ გამოთქმაში ნიცშეს მიერ სრულიად სხვა შინაარსია ჩადებული. მაგრამ ნიცშეს ამ სიტყვებს თავისი ღირებულება აქვს, რომლის გამოსარკვევად უნდა დაისვას შეკითხვა: რას გულისხმობდა ნიცშე ადამიანზე უფრო მაღალში, რომელსაც მან თავი უნდა მიუძღვნას? მკვლევარ ქიის სიტყვით, აქ იგულისხმება არა რაიმე იდეა ან თეორია, არამედ საკრალურობა, ღვთაებრიობა, წმინდის ცნება და იმოწმებს ცნობილ რელიგიათმცოდნეს, რუდოლფ ოტტოს, რომლის თანახმად სწორედ წმინდის ამგვარი განცდაა ყველა რელიგიის საფუძველი.^[206] აქ თითქოს მსგავსებაა, მაგრამ მიზანიც და მისი მიღწევის საშუალებებიც განსხვავებულია ნიცშეს ფილოსოფიასა და ქრისტიანულ სწავლებაში. ნიცშესთვის ეს საკრალურობა, ღვთაებრიობა ანტიქრისტიანული ბუნებისაა და მისი მიღწევის საშუალებებიც შესაბამისია: სიამაყე, ულმობელობა, ეგოიზმი, ინსტინქტების მიშვება.

იესო ქრისტე − „იდიოტი“

ნიცშეს, ალბათ, ყველაზე ხშირად ციტირებადი სიტყვები შემდეგია: „თავად სიტყვა ‘ქრისტიანობაა’ გაუგებრობა. არსებითად, იყო მხოლოდ ერთი ქრისტიანი და ისიც ჯვარზე აღესრულა“^[207]. ამ მოსაზრებით ნიცშე თითქოს დიდ სიმპათიას გამოხატავს იესოს პიროვნებისადმი, რომელსაც მომდევნო თაობების ქრისტიანთა მსხვერპლად მიიჩნევს, რადგან მას იმგვარი დოქტრინალური და ასკეტური იდეები მიაწერეს, რაც, ნიცშეს აზრით, ქრისტეს არ უნდა გამოეთქვა. თუ ნიცშეს ამ მოსაზრებას ლოგიკურად გავაგრძელებთ, რაც ეფუძნება ნიცშეს ზოგად ანტიქრისტიანულ ფილოსოფიას, მაშინ მას ასეთი სახე ექნება: ნიცშეს მიერ მოწონებული იესო, რომელიც ჯვარს ეცვა, სრულიად სხვა იყო, ვიდრე მოციქულების მიერ აღწერილი იესო.

ნიცშე „იდიოტს“ უწოდებდა მოციქულთა მიერ ახალ აღთქმაში წარმოდგენილ იესო ქრისტეს. ამ ზედწოდებას იგი, უმთავრესად, თავისი საწყისი ბერძნული მნიშვნელობით იყენებდა, რაც გულისხმობს აპოლიტიკურ ადამიანს, კერძო პირს, რომელსაც არ აინტერესებს სახელმწიფო, საჯარო საქმიანობაში მონაწილეობა, და რომელიც ადამიანებს საკუთარ შინაგან ცხოვრებაზე ფოკუსირებისკენ მოუწოდებს. ამ გაგებით, ნიცშესთვის იესო იდიოტია, რომლის ცხოვრების წესიც არსებობის მხოლოდ ასეთ კერძო ფორმას შეესატყვისება^[208]. ცხადია, ნიცშეს დოსტოევსკის რომანის „იდიოტი“ ერთ-ერთ მთავარ პერსონაჟი — თავადი მიშკინიც ჰყავდა მხედველობაში, რომელიც კეთილ, გულუბრყვილო ადამიანს განასახიერებდა. ამიტომ, ნიცშე არ გამოხატავდა ისეთ სიძულვილს ქრისტეს პიროვნებისადმი, როგორც ზოგადად ქრისტიანობისადმი და განსაკუთრებით პავლე მოციქულისადმი.

არსებობს მოსაზრება, რომ ნიცშე ქრისტეს პიროვნებას „ყოველთვის მოწიწებით ეპყრობოდა“ და ამიტომ იესოსთვის იდიოტის წოდება მისი წმინდანად მოხსენიებას უდრიდა (ნიცშეს აქვს გამოთქმა „წმინდანი იდიოტი“).^[209] მაგრამ არა მგონია ამ საკითხის ასე განზოგადებულად წარმოდგენა სწორი იყოს. მაგ., იესოს პაციფისტური მოწოდებანი იმ „იდიოტიზმის“ ნაწილია, რაც ნიცშეს სძულდა. ეს უკანასკნელი წერდა: „წინააღმდეგობის გაწევის უუნარობა აქ მორალად გადაიქცა („წინ ნუ აღუდგები ბოროტს“ — სახარების ყველაზე ღრმა საზრისის მქონე დებულებაა, გარკვეული გაგებით მისი გასაღებია); მშვიდობით, თვინიერებით, მტრად ყოფნის უუნარობით ტკბობა… იმ სამყაროში, რომელშიც იესო ცხოვრობს, აზრს სრულიად მოკლებულია. ფიზიოლოგის სიმკაცრით თუ ვიმსჯელებთ, აქ სრულიად სხვა სიტყვა იქნებოდა მართებული — იდიოტი“.^[210]

ამრიგად, ნიცშესთვის იესო ქრისტეც დეკადანტია! აქ იგულისხმება მოციქულთა მიერ აღწერილი იესოს ცხოვრება. მოციქულებმა ქრისტეს პიროვნებისა და მისი მოღვაწეობის მნიშვნელობის შესახებ დამახინჯებული სურათი გადმოსცეს და ნიცშე იდიოტს უწოდებს სწორედ ამგვარ ქრისტეს, რომელმაც სისუსტე გამოავლინა, როდესაც მტრებს უფლება მისცა იგი ჯვარზე სიკვდილით დაესაჯათ. „ჯვარცმული ღმერთი სიცოცხლის წყევლაა, მაჩვენებელია ამ სიცოცხლისგან განთავისუფლებისკენ სწრაფვისა“,^[211] — წერს ნიცშე. ასევე ჯვარზე გაკრული იესოს სიტყვები ჯვარმცმელთა დანაშაულის პატიებასთან დაკავშირებით ნიცშესთვის წარმოუდგენელი სილაჩრის გამოვლინებაა. იესო ქრისტემ ვერ დაიცვა საკუთარი ღირსება და თავისი ამქვეყნიური სიცოცხლე. ნიცშესთვის სხვისი მტრობის უნარი და მისი პრაქტიკული განხორციელება სრულიად კეთილშობილური თვისებაა, რაც უცხოა ლაჩრისთვის, მონისთვის, იდიოტისთვის. ნიცშე განმარტავს: „ღმერთის ქრისტიანული გაგება — ღმერთი, როგორც დავრდომილთა ღმერთი… ერთ-ერთი ყველაზე შერყვნილი გაგებაა, რაც კი ოდესმე არსებულა დედამიწაზე“.^[212]

ამგვარი „იდიოტიზმის“ ნაწილია აგრეთვე ისიც, რომ, ნიცშეს აზრით, ქრისტეს სწავლება მხოლოდ მიღმიერი სამყაროსკენ, მჭვრეტელობითი ცხოვრებისკენაა მიმართული, რის გამოც ქრისტიანები ნიჰილისტები ხდებიან ამ მიწიერი ცხოვრების მიმართ, რაც გულგრილობას იწვევს არა მხოლოდ ამქვეყნიური სიამეებისადმი, არამედ გარშემომყოფი ადამიანების საჭიროებებისადმიც. აქედან ლოგიკური გამომდინარეობით, ქრისტიანებს სოციალური სამართლიანობა და პასუხისმგებლობა არ აღელვებთ. ნიცშე ირონიით გადმოსცემს ქრისტიანულ იდეებს: „გაქცევა ‘შეუცნობელში’, ‘აუხსნელში’… მყოფობა ისეთ სამყაროში, რომელსაც არანაირი შეხება აღარ აქვს რეალობასთან; ცხოვრება მხოლოდ შინაგან, ჭეშმარიტ, მარადიულ სამყაროში. ‘თვითონ თქვენშია ღვთის სასუფეველი’ (ლუკ. 17:21)“.^[213] საიქიო ცხოვრებისადმი ორიენტირებულობა თითქოს სააქაო ცხოვრებაში ადამიანის პასიურობას განაპირობებს, რადგან ყოვლისშემძლე ღვთის ნება „განსაზღვრავს ყოველივეს“.^[214]

ნიცშეს მიდგომა აქაც ტენდენციურია, კერძოდ, სელექციურია, რადგან ქრისტიანობისთვის ტრადიციულად დამახასიათებელი ორიენტირებულობა საიქიო სამყაროზე არასდროს გამორიცხავდა პასუხისმგებლობას სააქაო საზოგადოებაზე, სოციუმზე. იესო ქრისტე არაორაზროვნად მოუწოდებდა თავის მიმდევრებს, რომ დახმარება გაეწიათ ყველასთვის, ვისაც ეს სჭირდებოდა. „მთხოვნელს მიეცი“ (მათ. 5:42). სხვა ადგილას ქრისტე აცხადებს, რომ გლახაკების დახმარება აუცილებელი პირობაა მორწმუნის მიერ ცათა სასუფევლის დამკვიდრებისთვის (მარკ. 10:21). „გაყიდეთ ქონება და გაეცით მოწყალება“ (ლუკ. 12:33). ქრისტიანად ყოფნის განუყოფელი თვისება უნდა იყოს ისეთი სოციალური პასუხისმგებლობის გამოვლინებები, როგორიცაა მშიერის დაპურება, უცხოს შეწყნარება და სნეულის მოვლა (მათე 25:34-36). იოანე მოციქულიც აღნიშნავდა, რომ თუ ვინმეს ხილული მოყვასი არ უყვარს, უხილავ ღმერთს ვერ შეიყვარებს (1 იოანე 4:20). ასევე იაკობ მოციქული წერდა: „რწმენა საქმის გარეშე მკვდარია“ (იაკ. 2:20). ქრისტიანული ეკლესიის ისეთი წმინდანები, როგორებიც იყვნენ ბასილი დიდი, იოანე ოქროპირი და ამბროსი მედიოლანელი, მკაცრად გმობდნენ იმ მდიდრებს, რომლებიც გაჭირვებულებს არ ეხმარებოდნენ.^[215]

როდესაც ვინმე ქრისტიანობას ადანაშაულებს მხოლოდ მიღმიერ, სულიერ სამყაროსკენ ორიენტირებაში და ამქვეყნიური, მიწიერი, სოციალური რეალიებისადმი და სხვა ადამიანების საჭიროებებისადმი გულგრილობაში, ალბათ, მან სათანადო ყურადღება უნდა მიაქციოს ქრისტიანული ასკეტიკის მთავარ პრინციპებს. ცნობილი ორთოდოქსი თეოლოგი, კალისტოს უეარი მიუთითებდა, რომ ქრისტიანული ასკეტიკა ამ ქვეყანას უარყოფს იმისთვის, რომ შედეგად იგი განამტკიცოს და დაამკვიდროს გაუმჯობესებული ფორმით. განდეგილი ბერი ადამიანთა საზოგადოებას იმისთვის განეშორება, რომ სულიერი ღვაწლით მიღებული გამოცდილებით ისევ საზოგადოებას დაუბრუნდეს და მათ დაეხმაროს განვითარებაში, გაკეთილშობილებაში, სრულყოფაში. ამ მხრივ, საყურადღებოა, ბერმონაზვნობის ფუძემდებლის, წმინდა ანტონი დიდისა და სხვა ქრისტიანი მოღვაწეების ცხოვრება. მაგრამ თუ ვინმე უდაბნოში განდეგილი ბერი, გამონაკლისის სახით, საერთოდ აღარ ბრუნდება ერში, ის არანაკლებად ეხმარება ადამიანებს თავისი უწყვეტი ლოცვით, არა ეგოისტურად მხოლოდ საკუთარი თავისთვის, არამედ მთელი სამყაროსთვის.^[216]

ნიცშეს ამგვარ ინტერპრეტაციასთან დაკავშირებით ფრედერიკ ქოფლსტონიც გაოცებული კითხულობს: „როდის და სად აუკრძალა ქრისტემ ხალხს ყოფილიყვნენ მუშები, ვაჭრები, მეცნიერები, მღვდლები, ფერმერები, მსახიობები, პატრიოტები ან თუნდაც ჯარისკაცები?“^[217] ასევე, როდესაც ნიცშე აცხადებს, რომ ქრისტე ადამიანებს ასწავლიდა ცხოვრების წესს და არა რელიგიურ იდეებს, ესეც არ შეესაბამება სიმართლეს. ქრისტე ნამდვილად გამოთქვამდა რელიგიურ იდეებს, მაგ., პიროვნული ღმერთის, ცოდვისა და პასუხისმგებლობის არსებობასთან დაკავშირებით… ნიცშეს თანახმად, სასჯელისა და ჯილდოსთან დაკავშირებული დოქტრინა სახარებებში „მოგვიანებითაა ჩამატებული ანუ ინტერპოლაციებია, რაც სასაცილო მტკიცებაა, რაც იმსახურებს ‘უმაღლეს კრიტიკას’ იგივე გერმანული ძველი სკოლისა“.^[218]

ქრისტიანული ასკეტიკა, საბოლოო ჯამში, არა მხოლოდ მოიცავს სოციალურ განზომილებასაც, არამედ თვით პროცესიც სულიერი ღვაწლისა იმთავითვე გულისხმობს სხვა ადამიანის მსახურებისადმი უპირატესობის მინიჭებას, როცა ამის საჭიროება დგება. ასეთ მომენტებში მხოლოდ საკუთარ სულიერ საჭიროებებზე ზრუნვა მეორადია. მაგ., ისეთი გამორჩეული ავტორიტეტის მქონე ასკეტი და მისტიკოსი, როგორიც წმინდა იოანე სინელია, რომლის ნაშრომით („კიბე ზეცისკენ“) საუკუნეების მანძილზე ხელმძღვანელობენ ბერმონაზვნები, შემდეგს წერს: „თუ ლოცვაზე ვდგავართ და ამ დროს სხვა გვესტუმრება, ორი არჩევანი გვაქვს: ან მივატოვოთ ლოცვა ან არ მივიღოთ სტუმარი და გავანაწყენოთ. ასეთ დროს უნდა ვიცოდეთ, რომ ლოცვაზე მეტი და აღმატებული სიყვარულია“.^[219]

ამ კონტექსტში საყურადღებოა აგრეთვე ქრისტიანული ლიტურგიის შემქმნელის, წმინდა იოანე ოქროპირის ცნობილი სიტყვები „მოყვასის საკრამენტის“ შესახებ, კერძოდ, იმ ფილანთროპიისა და სულიერი მსახურების შესახებ, რომელიც „ქრისტიანებმა სატაძრო ღვთისმსახურების მიღმა უნდა გასწიონ, საჯარო ადგილებში, მოყვასის გულის საკურთხეველში“.^[220] აშკარაა, რომ აქ და ამქვეყნად სხვა ადამიანის საჭიროებებისათვის ზრუნვას თვით ლიტურგიულ მსახურებაში მონაწილეობაზე არანაკლები მნიშვნელობა ენიჭებოდა.

ზოგადად, ქრისტიანულ ასკეტიკურ პრაქტიკას რომ დადებითი სოციალური შედეგები ჰქონდა, ეს ფაქტი ობიექტურ მკვლევრებში აღარ იწვევს ეჭვს.^[221] ილარია რამელის დასკვნით, სწორედ ქრისტიანულმა ასკეტიკამ განაპირობა, მაგ., მონობის ინსტიტუტის დელეგიტიმიზაცია ანტიკურ ხანაში და, ამ მხრივ, სხვა საეკლესიო მამებთან ერთად, გამორჩეულია წმინდა გრიგოლ ნოსელის მემკვიდრეობა.^[222]

ნიცშე ცდილობდა ქრისტე მარტოოდენ მეამბოხედ წარმოეჩინა, რომელიც მთლიანად უარყოფდა ებრაულ სინაგოგასა და იუდაურ ტრადიციას, იმდროინდელ „საზოგადოებრივ იერარქიასა“ და „მღვდლებსა და თეოლოგებს“^[223]. მაგრამ ძნელია სახარებების სათანადო ანალიზისას ასეთი ცალსახა და კატეგორიული დასკვნის გაკეთება. მართალია, იესო აკრიტიკებდა იუდეველთა უსამართლო და არაჰუმანურ წესებს (ე.წ. მამათა გადმოცემებს), რომლებიც ფარისეველთა თვითნებური შემოქმედება იყო და ეწინააღმდეგებოდა მოსეს რჯულს. მაგრამ ვერ ვიტყვით, რომ იესო ზოგადად ძველი აღთქმის რჯულსა და სინაგოგას აუჯანყდა. მას მხოლოდ რეფორმატორად, განმაახლებლად თუ მივიჩნევთ, რომელმაც ბევრი იუდაური წესი შეცვალა, გააუქმა ან დახვეწა, მაღალ საფეხურზე აიყვანა, მაგრამ ძველი რჯულის ღვთივშთაგონებულობა და ღვთისგან მოცემულობა არასდროს დაუყენებია ეჭვის ქვეშ. ამიტომაც აღნიშნავდა თავად ქრისტე, რომ მოსული იყო არა რჯულის დასარღვევად, არამედ მის შესავსებად (მათე 5:17).^[224]

იესო აგრეთვე არ უარყოფდა საზოგადოებრივ წესრიგსა და რელიგიურ იერარქიას, არც რელიგიური და არც სეკულარული, პოლიტიკური გაგებით. მაგ., ავადმყოფს განკურნების შემდეგ ეუბნება, რომ ის უნდა მივიდეს სინაგოგის ღვთისმსახურთან და, იუდაური ტრადიციის მიხედვით, მსხვერპლი გაიღოს მადლობის ნიშნად (მკ. 1:44). ამით ქრისტემ მიუთითა, რომ საჭირო იყო იმ კეთილი წესების დაცვა, რომლებიც მისი დროის რელიგიურ ინსტიტუტში მოქმედებდა. ქრისტე მხოლოდ არაჰუმანური, მავნებელი და უაზრო პრინციპების, ზნეობრივი ნორმებისა თუ იდეების წინააღმდეგ გამოდიოდა.

ქრისტე არც პოლიტიკური მეამბოხე იყო. ამის ნათელი მაგალითია რომაულ მონეტასთან დაკავშირებული შემთხვევა, როცა ის აცხადებს, რომ კეისარს უნდა მიეცეს კეისრისა, ღმერთს კი ღვთისა. ნიცშეს მცდარი მტკიცებით, ქრისტეს მოწაფეებმა გაითავისეს იმდროინდელი ებრაული მოლოდინები მესიასთან დაკავშირებით, რომელიც ებრაელთა განმანთავისუფლებელი პოლიტიკური ლიდერი უნდა ყოფილიყო. მაგრამ ფილოლოგი ნიცშე, რომელიც ორიგინალში კითხულობდა ახალი აღთქმის წიგნებს, რატომღაც ყურადღების მიღმა ტოვებს თავად იესო ქრისტეს იმ გამონათქვამებს, რომელთა მიხედვითაც განხორციელებული ძე ღმერთი მხოლოდ სულიერი და არა პოლიტიკური განმანთავისუფლებელი შეიძლებოდა ყოფილიყო. ქრისტე ადამიანებს ცოდვის ტყვეობისგან გასათავისუფლებლად მოევლინა. „შეიცანით ჭეშმარიტება და ჭეშმარიტება გაგათავისუფლებთ თქვენ“ (ინ. 8:32). ებრაელთა მიერ მესიის არ მიღების მთავარი მიზეზიც სწორედ ეს იყო, რადგან მასში ვერ დაინახეს რომაელთა ბატონობის წინააღმდეგ მებრძოლი ლიდერი.

ნიცშეს აზრით, ღმერთს არ უნდა სურდეს და არც უნარი ჰქონდეს ადამიანის სახით განსხეულებისა, რომელიც უძალო იქნება და რომელსაც ჯვარზე სამარცხვინოდ მოკლავენ. ამიტომ, იესო ქრისტეს მშვიდობისმყოფელი ცხოვრება ადეკვატურად არ გამოხატავდა ღმერთის რეალურ ბუნებას.^[225]

ნიცშეს სიტყვით, იესო ქრისტე „სრულად განუდგა მონანიებისა და შერიგების იუდაურ მოძღვრებას. მისთვის ცნობილია, რომ მხოლოდ ცხოვრებისეული პრაქტიკის მეშვეობით შეგიძლია განიცადო საკუთარი ‘ღვთიურობა’, ‘ნეტარება’, ‘სახარებისეულობა’… გზა ღმერთისკენ არის არა მონანიება და ‘ლოცვა მიტევების შესახებ’. მხოლოდ სახარებისეულ პრაქტიკას მივყავართ ღმერთისკენ, თავად ისაა ღმერთი! ის, რასაც სახარებამ ბოლო მოუღო, იყო ‘ცოდვის’, ‘ცოდვის მიტევების’, ‘რწმენის’, ‘რწმენით ხსნის’ იუდაური ცნებები“.^[226] მაგრამ ნუთუ სახარებისეული პრაქტიკა ნიცშეს მიერ მოწონებულ ქმედებების განხორციელებას გულისხმობს? ნუთუ სახარების მიხედვით, სიამაყე, შურისძიება, სისასტიკე (ანუ თანაგრძნობის უარყოფა) გამართლებულია? ამას გარდა, გაუგებარია რის საფუძველზე ამტკიცებს ნიცშე, რომ იესომ ცოდვათა მიტევებასა და ლოცვაზე უარი თქვა, როცა ოთხივე სახარება საპირისპიროზე უთითებს?

ნიცშე ასევე წერს, რომ რწმენით ხსნის შესახებ წარმოდგენა იუდაური იყო, რაზეც იესომ უარი თქვა, მაგრამ ესეც არ შეესაბამება სიმართლეს. იუდეველი რელიგიური ლიდერებისთვის მკრეხელობა იყო იესოს თვალსაზრისი, რომ ამ ქვეყნად ღვთის წყალობის გამოწვევა „შეუძლია უბრალო იმედსაც, მოლოდინსაც ანუ რწმენას და არა აუცილებლად თორის მოთხოვნების დაცვას (…) ეს, რასაკვირველია, არ ნიშნავს, რომ იესო უარყოფდა თორის საჭიროებას (იხ. მკ. 1:44), მაგრამ აშკარად უარყოფდა შეხედულებას, რომ თორის დაცვა აუცილებელი პირობაა ღვთის მოქმედებისთვის; ამგვარი პირობა სხვა არაფერია თუ არა რწმენა“.^[227]

ნიცშე აფასებდა ქრისტიანობის მოწოდებას კეთილსინდისიერების შენარჩუნებისა და პატიოსნების განუხრელი დაცვის შესახებ. ამან ქრისტიანებში წარმოქმნა და განამტკიცა სიმართლის წყურვილი მაშინაც კი, როდესაც ეს სიმართლე მათ ტკივილს აყენებდა. შედეგად, ნიცშეს აზრით, აღნიშნული „სიმართლის წყურვილი თვით ქრისტიანობისკენ მიმართეს და აღმოაჩინეს, რომ მათ აღარ შეეძლოთ პატიოსნად ამ რწმენის მიმდევრად დარჩენა“.^[228]

პავლე მოციქული − „გენიოსი“

პავლე მოციქული, ნიცშეს სიტყვით, აღიქმება „გენიოსად“ ნეგატიური გაგებით ანუ გაქნილ გაიძვერად. თუ „იდიოტი“ რეალობიდან გაქცეულს ნიშნავს, „გენიოსები“ ამქვეყნიურ სინამდვილეში ცხოვრობენ და კარგად იყენებენ მათ გარშემო არსებულ ვითარებას. იესო ქრისტესგან განსხვავებით, ისინი ილუზორულ სამყაროში არ გარბიან.

ნიცშე პავლე მოციქულის ფსიქოლოგიური მოტივების ახსნასაც ცდილობს, თუ რატომ გახდა იგი ქრისტიანობის ასეთი დაუღალავი მქადაგებელი (სალაქუარდას დაკვირვებით): პავლე თავიდან იმიტომ დევნიდა ქრისტიანებს, რომ უჭირდა ძველი აღთქმის რჯულის მკაცრი მოთხოვნების შესრულება და ამგვარი მოშურნეობით ცდილობდა ამ დანაკლისის კომპენსაციას სხვათა თვალში. მაგრამ პავლე დაფიქრდება და მიხვდება, რომ ქრისტეს ჯვარცმისა და აღდგომის გაგება შეიძლება შვების მომტანი ყოფილიყო მისთვის, რადგან ქრისტეს გამომსყიდველობითი მსხვერპლით უქმდება ძველი, სკრუპულოზური რჯული („ასო კლავს, სული აცოცხლებს“), რის სანაცვლოდაც ცხონების გზა ქრისტეს მადლით იხსნება. ამიტომ, იუდეველი სავლე გადაიქცევა ქრისტიან პავლედ, რომელიც შემდგომში ქრისტეს სხვა მოციქულებზე უფრო მეტს წერს იესო ქრისტეს მოღვაწეობის გამომსყიდველობითი მნიშვნელობის შესახებ. ნიცშეს აზრით, რომ არა პავლე მოციქული, ქრისტიანობა ასე ფართოდ არ გავრცელდებოდა და ის ერთ პატარა იუდაურ სექტად დარჩებოდა ისტორიის მანძილზე. აი, ასე გენიალურად გამოიყენა პავლემ იდიოტის, ამქვეყნიური რეალობიდან გაქცევის მსურველი იესო ქრისტეს ცხოვრება^[229].

როგორც ზემოთ აღინიშნა, ამ საკითხში ტოლსტოიმ იქონია მნიშვნელოვანი გავლენა ნიცშეზე, რომელსაც წაკითხული ჰქონდა ამ რუსი მწერლის ნაშრომი „როგორია ჩემი რწმენა“ (1884 წ.). სწორედ აქ წერდა ტოლსტოი იესოსა და პავლეს მსოფლმხედველობების განსხვავებებზე, რომ მეორეს ადეკვატურად არ ესმოდა პირველის აზრები. ზოგჯერ ნიცშე თითქმის სიტყვასიტყვით იმეორებს ტოლსტოის ფრაზებს.^[230] მაგრამ დამაჯერებლად ვერ ჩაითვლება მოსაზრება იმის შესახებ, რომ პავლე მოციქულმა იმგვარი სწავლება გადმოსცა, რაც ეწინააღმდეგებოდა ქრისტეს მიერ გამოთქმულ იდეებს. დღეს აღიარებული ბიბლეისტები და თეოლოგები არ იზიარებენ ამ მოსაზრებას^[231].

ნიცშესთვის სწორედ პავლე მოციქული იყო ქრისტიანული დოქტრინის შემქმნელი და გამომგონებელი, კერძოდ, ქრისტეს მსხვერპლად შეწირვის, მისი აღდგომის, ზოგადად, ცოდვის (ცოდვილიანობის)^[232] და რწმენით გამოხსნის შესახებ ცნებების შემომტანი, რითაც მან, ნიცშეს აზრით, „პირველადი ქრისტიანობა ყველაზე აქტიურად გაანადგურა“.^[233] პავლე მოციქულმა იესოს სიკვდილს გამომსყიდველობითი მსხვერპლის მნიშვნელობა მიანიჭა მაშინ, როცა, ნიცშეს განცხადებით, იესომ იცხოვრა „არა ადამიანთა ხსნისთვის, არამედ იმისთვის, რომ ეჩვენებინა, თუ როგორ უნდა ცხოვრება“.^[234]

სამწუხაროდ, ამგვარი მოსაზრებების გამოთქმისას კვლავ და კვლავ ვლინდება ნიცშეს ტენდენციურობა. ამისთვის საკმარისი იქნება ქრისტიანული ეკლესიის მთავარი დოქტრინალური იდეის — ქრისტეს მიერ კაცობრიობის გამოხსნის ნიცშესეული აღქმის შედარებით წვრილად განჩხრეკვა. გამორჩეული ფილოლოგისთვის, რომელსაც ძველ ბერძნულ ენაზე შეეძლო წაეკითხა როგორც ახალი, ისე ძველი აღთქმის (სეპტუაგინტა) წიგნები, ნამდვილად ცნობილი უნდა ყოფილიყო, რომ სიტყვები „გამოსყიდვა“, „სისხლი“, „მსხვერპლი“, „მიტევება“ ერთმანეთთან დაკავშირებული ერთიანი აზრობრივი კონსტრუქციის ნაწილებად გამოყენებულია არა მხოლოდ პავლესთან (ეფ. 1:7; 1 კორ. 6:20; ებრ. 9:22; კოლ. 1:20), არამედ მახარებლების მიერ დაწერილ სახარებებშიც (მარკ. 10:45; მათ. 26:28). ქოფლსტონი მართებულად აღნიშნავდა, რომ პავლე მოციქულს არ გამოუგონია გამომსყიდველი ტანჯვის კონცეპტი, რადგან ამაზე მახარებლებიც საუბრობდნენ. მაგ., მათე წერს, რომ ძე ღვთისა თავს შესწირავს „მრავალთა გამოსასყიდად“ (მათ. 20:28), იგივე მახარებელი წერდა აგრეთვე უკანასკნელი სამსჯავროსა (იხ. მათ. 25:31-46) და საეკლესიო ინსტიტუტის შესახებაც (მათ. 16:18). რაც, ალბათ, არანაკლებ საინტერესოა, სხვა მოციქულებს არასდროს დაუდანაშაულებიათ პავლე მოციქული ქრისტეს სწავლების დამახინჯებაში.^[235]

ამრიგად, ძალიან ხელოვნურია ახალი აღთქმის ტექსტის მიმართ ამგვარი სელექციურობა, როდესაც ცდილობენ წარმოაჩინონ, რომ თითქოს თავდაპირველი ავთენტური ქრისტიანობა მხოლოდ საყოველთაო სიყვარულსა და უსაზღვრო მიტევებას გულისხმობდა, უარყოფენ რა ყველაფერ დანარჩენს, რაც პირადი განწყობისა თუ გემოვნებისთვის მიუღებელია, იქნება ეს საეკლესიო სტრუქტურის, მსხვერპლშეწირვის, საკრამენტების, სამსჯავროს, ცოდვის, ეპიტიმიის შესახებ ცნებები, იდეები თუ პრაქტიკა.^[236]

აღსანიშნია, რომ სისხლით გამოსყიდვაზე საუბრისას შეუძლებელია მოციქულებს რაღაც მაგიური აქტი და პროცესი ეგულისხმათ, რომ თითქოს სისხლის დაღვრა ავტომატურად იწვევს სხვათა ცოდვების მიტევებას ამ უკანაკნელთა თავისუფალი ნების მონაწილეობის გარეშე. ზოგადად, როგორც ცნობილია, მოციქულები და წმინდა მამები ზოგჯერ იყენებდნენ ქრისტიანობის მიღმა არსებულ ანტიკურ კულტურაში (თუ ძველი აღთქმის პერიოდში) დამკვიდრებულ ტრადიციებს, ტერმინებსა და ცნებებს, რათა არაქრისტიანებისთვის უფრო გასაგები ყოფილიყო გამოთქმული აზრი. ეს ეხება მოცემულ კონტექსტში გამოყენებულ ტერმინ „გამოსყიდვასაც“. ძველ სამყაროში ამ სიტყვით აღინიშნებოდა საფასურის სანაცვლოდ მონის, ტყვის გამოსყიდვის პროცესი.^[237] მოციქულები და წმინდა მამები ხშირად იყენებდნენ ანტიკურ მეცნიერებებსა თუ ყოფა-ცხოვრებაში დამკვიდრებულ ტერმინებს იმისათვის, რომ მაშინდელი ადამიანებისთვის უფრო გასაგებნი ყოფილიყვნენ.

რეალურად, ქრისტიანული ეკლესიის სწავლებაც უპირატესად იმას გულისხმობს, რაზეც ნიცშე მიუთითებს ამ კონკრეტული ფრაზით („ეჩვენებინა, თუ როგორ უნდა ცხოვრება“), რომ იესო ქრისტეს სახით განხორციელებული ღმერთის მიზანი ადამიანებისთვის ღვთის სიყვარულის ხელშესახებად და თვალსაჩინოდ გამოვლენა იყო და რომ მისი ამქვეყნიური ცხოვრება მაგალითი უნდა ყოფილიყო სხვებისთვის. სწორედ იესოს იდეებისა და ცხოვრებისეული მაგალითების გათავისებით უნდა გამოხსნილიყვნენ („გამოსყიდულიყვნენ“) ადამიანები, რაც ღმერთთან ზიარებასა და ამ გზით განღმრთობას გულისხმობს.

სწორედ ამგვარად საუკეთესოდ განმარტავს ბიბლიურ გზავნილს ოქსფორდის უნივერსიტეტის ემერიტუს პროფესორი, ქით უორდი თავის წიგნში „რას ასწავლის რეალურად ბიბლია?“. ბიბლიის სრული სურათისა და შინაგანი ლოგიკის წარმოჩენით ავტორი აღნიშნავს, რომ ახალი აღთქმის მოციქულები სხვადასხვა ხერხით ცდილობენ იესოს სიკვდილის მნიშვნელობის გააზრებას (მონობისგან განთავისუფლება, ბოროტებაზე გამარჯვება, ავადმყოფობისგან განკურნება და, რა თქმა უნდა, ჯარიმისგან განთავისუფლება). მათგან მსხვერპლშეწირვის ცნებას მთავარი როლი მიანიჭეს, რადგან ასეთი იყო ძველი აღთქმისეული ტრადიცია, როდესაც მღვდელმთავარი სისხლიან მსხვერპლს აღავლენდა საკლავის სახით და მიიჩნეოდა, რომ ამ გზით ცოდვები მიეტევებოდათ ებრაელებს. მაგრამ აქაც მთავარი იყო ამ აქტის სიმბოლური მნიშვნელობა და არა თავისთავად სისხლის დაღვრა. სწორედ ამგვარი ტრადიციის, მეტაფორებისა და სიმბოლოების ფარგლებში დარჩენას ცდილობდნენ მოციქულები, რათა ებრაელთა შეგნებისთვის რადიკალურად უცხო არ ყოფილიყო ღვთის მიერ ადამიანის ხსნის ახლად გადმოცემული შინაარსი. მაგ., იოანე მოციქულთან ვკითხულობთ: „აჰა, ღვთის კრავი, რომელიც იღებს წუთისოფლის ცოდვებს“ (ინ. 1:29). აშკარაა, რომ აქ სიმბოლური მნიშვნელობა გამოიყენება, როდესაც იესოს კრავი ეწოდება. ამრიგად, მოციქულის ამ სიტყვების განმარტება თავისუფლად შეიძლება შემდეგნაირად: „ღვთისადმი სრულად მიძღვნილი იესო მთელ კაცობრიობას ათავისუფლებს ღვთისადმი მტრობისგან“.^[238] ასევე, როდესაც სხვა მოციქული წერს, რომ „იესომ მრავალთა გამოსასყიდად მისცა სული“ (მარკ. 10:45), იესოს ცხოვრების მოხსენიება „გამოსასყიდად“ ემოციურად ეფექტური ხერხია იმის სათქმელად, რომ ადამიანთა მიერ ღვთის სიყვარულის ასეთი ძლიერი შემეცნებით გაიხსნა პერსპექტივა ცოდვის ძალაუფლების შესუსტებისა.^[239] ამრიგად, „ღმერთმა ქრისტეში შეირიგა ქვეყნიერება“ (2 კორ. 5:19).

ზოგჯერ ქრისტიანებს არასწორად ესმოდათ ასეთი მსხვერპლის აღვლენის რიტუალი, ფიქრობდნენ რა, რომ საკლავის დაკვლით ამშვიდებდნენ განრისხებულ ღმერთს და იღებდნენ ცოდვათა მიტევებას. მაგრამ თვით ძველ აღთქმაშიც კი მთავარ მსხვერპლად მიიჩნეოდა მადლიერება უფლისადმი და მისი ნების შესრულება, რაც მდგომარეობდა სიმართლის ქმნაში, სიმდაბლის მოპოვებაში, სინანულის გამოხატვაში, გულის გაკეთილშობილებასა და მშვიდობისმყოფელობაში, რომელთა გარეშეც ცოდვების მიტევებისთვის მოტანილ სისხლიან მსხვერპლს აზრი არ ჰქონდა (ისაია 1:10-17; ფსალ. 50:17; ფსალ. 49:14). მსგავსი შინაარსის მოწოდებანი სულიერი მსხვერპლის უპირატესობასთან დაკავშირებით მრავლად მოიპოვება იუდეველთა შორის იესო ქრისტეს მოსვლამდე. ძველ აღთქმაში სხვაგანაცაა მსგავსი იდეები გამოთქმული, მაგ.: „სიმართლისა და სამართლის ქმნა მსხვერპლზე სასურველია უფლისთვის“ (იგავ. 21:3); „თქვენი სიკეთე მახარებს და არა მსხვერპლი, ღვთის შემეცნება და არა აღსავლენი“ (ოსია 6:6).

ამრიგად, ღვთისადმი მორჩილება ძველი აღთქმის იუდეველებსაც კი უპირატესად სწორედ ამგვარი სულიერი, ამაღლებული შინაგანი გზით უნდა გამოევლინათ. მაგრამ ვინაიდან ისინი წარმართულ გარემოში იზრდებოდნენ და ამის გამო ხშირად მიიდრიკებოდნენ ხოლმე შესაბამისი რელიგიური წეს-ჩვეულებებისკენ, რომელთა შორის გავრცელებული იყო საკლავის შეწირვა ღვთაებებისადმი, ამიტომაც ფორმა ამგვარი რიტუალისა შენარჩუნებული იყო (ლევ. 1:3). მაგრამ ყველას ესმოდა, რომ ეს იყო მხოლოდ საშუალება ღვთისადმი მორჩილებისა და მისადმი პატივისცემის გამოვლენისა და არავინ ფიქრობდა, რომ „ცხოველის დაღვრილი სისხლი ღმერთს აიძულებდა იმის გაკეთებას, რაც ადამიანებს სურდათ — ბიბლია აბსოლუტურად უარყოფს მსხვერპლშეწირვის ამგვარ მაგიურ წარმოდგენას, უწოდებს რა მას კერპთაყვანისმცემლობას“.^[240]ამიტომაც, ამგვარ რიტუალს ჰქონდა არა რაიმე ონტოლოგიური, არამედ სიმბოლური, გარეგანი ფორმის მნიშვნელობა.^[241]

თუკი ძველი აღთქმის ეპოქაში არსებობდა მსხვერპლის ასეთი გაგება, მაშინ, მით უმეტეს, ახალი აღთქმის ეპოქაში, მოციქულებს ვერ ექნებოდათ ქრისტეს მსხვერპლის მნიშვნელობის იმგვარი მაგიური გაგება, როგორადაც ამას ნიცშე წარმოაჩენს, რომ თითქოს ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილით ყველა ადამიანს მიეტევა ცოდვები მექანიკურად. თუ ასეა, მაშინ სად არის თავისუფალი ნება, რომლის გარეშეც არც ბიბლიას და არც მთლიანად ქრისტიანულ დოქტრინას არ წარმოუდგენია ადამიანი, როგორც ღვთის ხატება? მაშინ საერთოდ უნდა დავივიწყოთ სინერგიის შესახებ ქრისტიანული მოძღვრება, რომელიც ადამიანური და ღვთაებრივი ნების თანამშრომლობას გულისხმობს და რომლის გარეშეც ადამიანი ვერ გადარჩება, ვერ გამოიხსნება, ვერ ცხონდება! ქრისტეს გამომხსნელი მსხვერპლის მიმართ მხოლოდ რწმენით ადამიანი ვერ გადარჩება, რადგან „რწმენა საქმის გარეშე მკვდარია“ (იაკ. 2:20).

ამრიგად, ქრისტე ნამდვილად მოვიდა ადამიანების ცოდვებისგან დასახსნელად და ამ გზით მათ გადასარჩენად გამორჩეულად ღირსეული და დელიკატური გზით: მან თავისი ამქვეყნიური ცხოვრებით მაგალითი დატოვა იმისა, თუ როგორი მსხვერპლშეწირვითა და ღვთისადმი მორჩილებით უნდა იცხოვრონ ქრისტიანებმა, რათა დაემსგავსონ ღმერთს. სწორედ ამ გზით უხსნის განხორციელებული ღმერთი ადამიანებს სულიერი სრულყოფის პერსპექტივას და ოდენ ჯვარზე სისხლის დაღვრით ავტომატურად არ აცხონებს ადამიანებს. არსობრივად სწორედ ასე სურდა ნიცშეს დაენახა ქრისტეს განხორციელების აზრი და ასე აღიქვამდნენ კიდეც მოციქულები.

მოკლედ რომ შევაჯამოთ, პავლე მოციქული ქადაგებდა იმავე ქრისტიანულ იდეებს, რაც მან იმემკვიდრა და არა გამოიგონა. ცხადია, აღნიშნული იდეების გადმოცემისას, ადრესატთა შესაფერისად სხვადასხვა რაკურსით, ფორმით, სტილით თუ შინაარსობრივი გამართვა და გადმოცემა სავსებით დასაშვები იყო.

რესენტიმენტი

ქრისტიანობის წინააღმდეგ ნიცშესეულ კრიტიკაში ცენტრალური ადგილი უკავია ე.წ. რესენტიმენტის ცნებას.Ressentiment-ი ფრანგული წარმოშობის სიტყვაა და აღნიშნავს „ბოღმას“, „ბრაზს“, „მტრობას“. ნიცშე წერს: „შეუძლებელი გახდა, რომ ყველაფერი ამ [ქრისტეს] სიკვდილით დასრულებულიყო: წარმოიშვა ‘სამაგიეროს გადახდის’, ‘სამსჯავროს’ აუცილებლობა (მაგრამ რა შეიძლება იყოს უფრო მეტად არასახარებისეული, ვიდრე ‘სამაგიეროს გადახდა’, ‘სასჯელი’, ‘სამსჯავრო’!). კიდევ ერთხელ წამოიწია წინა პლანზე მესიის მოლოდინის პოპულარულმა იდეამ“.^[242]

ნიცშეს შეფასებით, ეს ყველაფერი ქრისტეს მოწაფეებმა შურისძიების მიზნით გამოიგონეს. მაგრამ ამგვარი ინტერპრეტაციის ხელოვნურობა უხერხულად თვალშისაცემია, თუკი საკითხს ობიექტურად და სიღრმისეულად განვიხილავთ. არა მხოლოდ ქრისტიანობის, არამედ ნებისმიერი დიდი რელიგიის მიერ სასჯელისა და ჯილდოს ცნებების გამოყენება ერთ მარტივ ჭეშმარიტებამდე დაიყვანება, რომლის სიჯანსაღეს რელიგიისგან შორს მდგომი ადამიანებიც აღიარებენ — ესაა პასუხისმგებლობა, რომელიც ყველა გონიერ არსებას გამოარჩევს არაგონიერი, ოდენ ცხოველური წარმოშობის არსებებისგან.

გარდა ამისა, როგორც ისტორიამ აჩვენა, ქრისტიანულმა იდეებმა და მორალურმა წესებმა გამოკვეთილად დადებითი როლი ითამაშა დასავლური ცივილიზაციის განვითარებაში ანუ იმ ლიბერალურ-დემოკრატიული ღირებულებების (თანასწორობა, თავისუფლება, სამართლიანობა, სოლიდარობა) ჩამოყალიბებასა და დამკვიდრებაში, რაც წინ გადადგმულ ნაბიჯად ითვლება კაცობრიობის ისტორიაში^[243]. ამიტომ, როგორც ცნობილი ორთოდოქსი თეოლოგი, დევიდ ბენტლი ჰართი ნიცშეს ამ ცნებასთან დაკავშირებით სწორად შენიშნავს, „რესენტიმენტი, თავისი ბუნებით, უხეში და ტლანქია; თავისთავად მას მხოლოდ განადგურება და არა შექმნა შეუძლია“.^[244]

ნიცშეს რესენტიმენტის იდეა ეხმიანება მარქსის მოსაზრებას, რომლის მიხედვით, ამქვეყნად ტანჯული ადამიანი თავს საიქიოს არსებობით ინუგეშებს. ამგვარი ფსიქოლოგიური ახსნა, შესაძლოა, ვინმესთვის დამაჯერებელი იყოს – თუ რატომ შეიძლება ადამიანს სწამდეს საიქიოს არსებობისა. როგორც მიუთითებენ, ნიცშე ამ კუთხით „უფრო ღრმა ანალიზის“ საჭიროებას ხედავს. მისი აზრით, ქრისტიანობამ იმემკვიდრა, რესენტიმენტის ებრაული კულტურა. ებრაელები უმეტესად სხვადასხვა იმპერიების მიერ (რომის იმპერია, ბაბილონი და სხვ.) დაპყრობილი ხალხი იყო და, შესაბამისად, მათი ღირებულებები რეაქციული იყო.^[245]

ქრისტიანობაც თავდაპირველად დაბალ სოციალურ წრეებში გავრცელდა უმთავრესად და, ამიტომ, ნიცშეს აზრით, ქრისტიანებმა „მონური მორალი“ გამოიმუშავეს: ღმერთს უნდა დაესაჯა ყველა არაებრაელი, ხოლო რჩეული ერი გადაერჩინა. მაგრამ ქრისტიანობისთვის უცხოა ამგვარი მიდგომა. შესაბამისად, ნიცშე უარყოფს იმ უნივერსალიზმს, რაც ქრისტიანობამ მოიტანა და რაც ყველაზე სრულად სწორედ პავლე მოციქულმა გადმოსცა, რომლის მიმართაც ნიცშეს გამორჩეულად რესენტიმენტული დამოკიდებულება ჰქონდა. მაგ., პავლე ებრაელების ნაწილობრივ და დროებით სიბრმავეზე საუბრობს, რათა წარმართთა სიმრავლე დაბრუნებულიყო ღმერთთან და ასე მთელი კაცობრიობა გადარჩება (რომ. 11:25-27). ასევე თავად ქრისტეს მოღვაწეობა და მის მიერ გამოთქმული შეხედულებები ნათლად გულისხმობდა ებრაელთა ნაციონალური, რელიგიური და სოციალური საზღვრების დამსხვრევას (მაგ., გავიხსენოთ იგავი მოწყალე სამარიტელთან დაკავშირებით). ამ მიმართულებით არანაკლებად მნიშვნელოვანია ქრისტიანობის ესქატოლოგიური სწავლება, რომელიც ყველა ქმნილების ღმერთთან საბოლოო დაბრუნებას გულისხმობს.^[246]

არანაკლებ მნიშვნელოვანი იყო პავლე მოციქულის ისეთი იდეები, რომლებიც ყველა ადამიანის თანასწორობას გულისხმობდა. პავლეს სიტყვით, ქრისტეში უგულებელყოფილია განსხვავება ელინსა და იუდეველს, მონასა და თავისუფალს, კაცსა და ქალს შორის (გალ. 3:28). სწორედ ღვთის წინაშე ყველას თანასწორობის ამ იდეას ეფუძნება დემოკრატია. ნიცშე კი შემდეგი სიტყვებით გმობს თანასწორობას:

„თანაბარი უფლებების შესახებ მოძღვრების შხამს ყველაზე მეტად ქრისტიანობა ავრცელებდა. მავნე ინსტინქტთა ყველაზე ფარული კუთხე-კუნჭულებიდან ქრისტიანობამ სასიკვდილო მტრობა გამოუცხადა ადამიანებს შორის მოკრძალებისა და დისტანციის ყოველგვარ გრძნობას… ნუ შევცდებით იმ საბედისწერო გავლენის შეფასებაში, რომელიც ქრისტიანობამ თვით პოლიტიკაზე მოახდინა! დღეს უკვე აღარავის შესწევს მამაცობა, პრეტენზია განაცხადოს განსაკუთრებულუფლებებზე, მბრძანებლობის უფლებაზე… განწყობის არისტოკრატობა სულთა თანასწორობის შესახებ სიცრუით სამუდამოდაა დასამარებული“.^[247]

ამრიგად, ნიცშესთვის შეიძლება არ იყო დამაკმაყოფილებელი მარქსისეული ფსიქოლოგიური ახსნა და „უფრო ღრმა“ განმარტებას ცდილობდა, მაგრამ რესენტიმენტის ცნების შემოტანით ის ფაქტიურად ვერ გასცდა მსგავსი პრიმიტიული ფსიქოლოგიური ახსნის სიბრტყესა თუ განზომილებას, რაც გულისხმობს გარემოსგან ჩაგრული მორწმუნეების რეაქციას და ამ რეაქციის საფუძველზე სათანადო ასკეტური და ესქატოლოგიური შეხედულებების განვითარებას.

როგორც გარი შაპირო აღნიშნავდა, რესენტიმენტის თეორიის ფარგლებში ნიცშე აცხადებდა, რომ მღვდლები ერთგვარი ფსიქოლოგები არიან, რომლებიც საკუთარი მრევლის ფსიქიკური სიჯანსაღის დაცვას ცდილობენ პესიმიზმისა და სასოწარკვეთისგან. სასულიერო პირების იდეოლოგიური ჩარევის გარეშე, მორწმუნენი მიდრეკილნი არიან საკუთარი სისუსტის, ავადმყოფობის, ტანჯვისა და უბედურების გამო სხვები ანუ ძლიერები, ჯანმრთელები და წარმატებულები დაადანაშაულონ. ნიცშეს აზრით, ქრისტიანთა წარმოდგენით, ძლიერი აუცილებლად ბოროტია. შესაბამისად, თავად კეთილნი უნდა იყვნენ, რადგან სუსტები არიან. ნიცშეს სიტყვით, ქრისტიანი იდეოლოგები ცდილობენ შეცვალონ რესენტიმენტის მიმართულება: სასულიერო პირები თავის მრევლს ასწავლიან, რომ უბედურებისა და ტანჯვის მიზეზი საკუთარ თავში ეძებონ^[248].

ნიცშეს მტკიცებით, იესო ქრისტეც და შესაბამისად მისი მოციქულებიც მოგვიწოდებენ მთელი კაცობრიობა ჩვენიანებად და სხვისიანებად დავყოთ, ეს სხვები უარყოფითად აღვიქვათ და მათ მცირე ცოდვებიც კი დავუთვალოთ.^[249] ამგვარი ზერელე განცხადების მოსმენისას ქრისტიანულ მოძღვრებაში მეტ-ნაკლებად გათვითცნობიერებულ ნებისმიერ პირს აუცილებლად გაახსენდებოდა ის ელემენტარული ჭეშმარიტება, რომ სწორედ ქრისტიანობამ გაარღვია რელიგიური, ეთნიკური, გვარ-ტომობრივი და ზოგადი იზოლაციონისტური მენტალური ჩარჩოები, როდესაც, მაგ., განაცხადა, რომ რჩეული ერის წარმომადგენლები არა მხოლოდ ებრაელები უნდა იყვნენ, არამედ ამ იდენტობის მატარებლად ნებისმიერი ადამიანი შეიძლება იქნეს მოაზრებული, ვინც იესო ქრისტეს მიერ გამოთქმულ ახალ იდეებს გაიზიარებს. ამ იდეებს კი გამოკვეთილად უნივერსალური ხასიათი ჰქონდა. მაგ., თუ სიტყვა „მოყვასი“ მანამდე მხოლოდ ებრაელს ნიშნავდა, იესო ქრისტე აფართოებს მის მნიშვნელობას და მასში მტერსაც მოიაზრებს, უყვება რა იუდეველებს მოწყალე სამარიტელის იგავს (ლუკ. 10:36). ალბანეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის პირველი იერარქი, მსოფლიოში აღიარებული ცნობილი თეოლოგი, ანასტასი იანულატოსი ამასთან დაკავშირებით აღნიშნავდა, რომ ამგვარად „ძველ აღთქმაში მყარად დამკვიდრებული ‘მოყვასის’ ძველი კონცეპტი წარმოუდგენელი ხარისხით გაფართოვდა ახალ აღთქმაში“.^[250] ამავე საკითხზე ანგლიკანი თეოლოგი, ოქსფორდის უნივერსიტეტის პროფესორი ალისტერ მაკგრეთიც აღნიშნავს, რომ

„იესო ქრისტემ ძველი აღთქმის მცნება ‘გიყვარდეს მოყვასი შენი’ უზომოდ გააფართოვა და განაცხადა: ‘გიყვარდეს მტერი შენი’ (მათ. 5:44). იესო ნამდვილად არ უჭერდა მხარს განსხვავებულის სიძულვილს. სწორედაც რომ პირიქით: მის მიერ დატოვებული ეთიკური მცნებები განსხვავებულის მიღებას და სიყვარულს ქადაგებს. განხორციელებული ძე ღმერთის სწავლების ეს მნიშვნელოვანი ასპექტი იმდენად ცნობილია, რომ დოკინზს არ აქვს მორალური უფლება არც კი ახსენოს ეს. გასაგებია, რომ ქრისტიანებს ხშირად უჭირთ ამ მოთხოვნის შესრულება. მაგრამ არა მხოლოდ განსხვავებულის, არამედ მტრის სიყვარულის მცნება ქრისტიანული ეთიკის გულის გულია“.^[251]

დაბოლოს, ნიცშეს მიერ ქრისტიანული სიყვარულის თავისებურად და ერთობ აკვიატებულად აღქმის გამო, ცნობილი ათეისტი, თვით ბერტრან რასელიც კი არ იშურებდა მისთვის შემდეგ უაღრესად კრიტიკულ სიტყვებს:

„ის [ნიცშე] გმობს ქრისტიანულ სიყვარულს იმის გამო, რომ შიშის ნაყოფად მიაჩნია: მე მეშინია, რომ ესა თუ ის ადამიანი მაწყენინებს, ამიტომ ვარწმუნებ მას, რომ მიყვარს. უფრო ძლიერი და გაბედული რომ ვიყო, არ დავუმალავდი ჩემს ზიზღს, რომელსაც მის მიმართ, რა თქმა უნდა, ვგრძნობ. ნიცშეს არ შეეძლო იმის წარმოდგენა, რომ ადამიანს შეიძლება გულწრფელად უყვარდეს მთელი კაცობრიობა, რადგან თვითონ სიძულვილითა და შიშით იყო სავსე, რასაც ვერ ამჟღავნებდა, ქედმაღლური გულგრილობის ნიღბით ფარავდა“.^[252]

თანაგრძნობა დაუშვებელია!

ნიცშესთვის მიუღებელია თავმდაბლობისა და საკუთარი დაცემული ბუნების, ცოდვილიანობის განცდის ქრისტიანული ცნება, რადგან ადამიანი უნდა იყოს ძლიერი, ამაყი, შურისმაძიებელიც, რაც არისტოკრატის კეთილშობილური თვისებებია. კეთილისა და ბოროტის შესახებ ცნებები სუსტმა ადამიანებმა გამოიგონეს, რომლებიც ამ გზით ძლიერ ინდივიდებს დამნაშავეებად და ბოროტებად აცხადებენ. ძლიერი ზე-კაცისთვის არ უნდა იყოს დამახასიათებელი მონური მორალის პრინციპები: თავმდაბლობა, „სულით გლახაკობა“, მოწყალება, თანაგრძნობა, რადგან ეს ყველაფერი ხელს უშლის ზე-კაცად გახდომასა და შემდეგ მისი პოტენციალის სრულად გამოვლენას. თანაგრძნობა ბადებს თვითკმაყოფილებასა და სიამოვნებას, რაც ხელს უშლის განვითარებას. ნიცშე აცნობიერებს ყოველი ინდივიდის აბსოლუტური ღირებულების შესახებ ქრისტიანულ იდეას, რომლის მიხედვითაც საჭიროა ყოველი გაჭირვებული ადამიანის დახმარება. მაგრამ, მისი აზრით, ყველა დაცემული თავად უნდა წამოდგეს შეწევნის გარეშე, რადგან თუ მათ წამოდგომაში დაეხმარებიან, ამით ისპობა გაძლიერების, ზე-კაცად გარდაქმნის საშუალება. სუსტის დახმარება „შეთქმულებაა ბუნების წინააღმდეგ“.^[253] აქ თითქოს გადაძახილია დარვინის ევოლუციის თეორიასთან, მაგრამ, როგორც აღინიშნა, ნიცშეს მიდგომა რამდენადმე განსხვავებული იყო (იხ. ზემოთ).

ნიცშე წერს: „სუსტები და წარუმატებლები უნდა დაიღუპონ: ესაა მოყვასისადმი ჩვენი სიყვარულის პირველი დებულება. ამ საქმეში მათ უნდა წავეხმაროთ კიდეც. რა არის ყველა მანკიერებაზე უფრო მავნე? — ქმედითი თანაგრძნობა ყველა წარუმატებლისა და სუსტისადმი, ანუ ქრისტიანობა“.^[254] ნიცშე განმარტავს კიდეც, თუ რატომაა მიუღებელი თანაგრძნობა: „თანაგრძნობის დროს ძალებს კარგავენ. თანაგრძნობით, ასევე, ათასგზის ინტენსიური ხდება ძალების დაშრეტის პროცესი, რაც, თავისთავად, ცხოვრებას ტანჯვას აყენებს… თანაგრძნობა ეწინააღმდეგება განვითარების კანონს, რაც შერჩევას გულისხმობს“.^[255]

მიუხედავად იმისა, რომ ნიცშე ასე დაჟინებით გამოთქვამდა ამგვარ შეხედულებას, მისი ცხოვრებიდან ცნობილია ერთი ძალზედ მნიშვნელოვანი ფაქტი, როდესაც გარკვეულ ვითარებაში მისი საკუთარი ქცევა, ასე ვთქვათ, პირდაპირ წინააღმდეგობაში მოვიდა მისი ფილოსოფიის ამ უმთავრეს დებულებასთან. კერძოდ, 1889 წელს, ქალაქ ტურინში ნიცშე ხედავს თუ როგორ სცემენ ცხენს, რომელიც იმდენად შეეცოდება, რომ გარბის და ცხენს კისერზე მოეხვევა.

იდეური არათანმიმდევრობის, საკუთარი იდეებისადმი უნდობლობისა თუ ეჭვნარევი დამოკიდებულების თვალსაზრისით საინტერესოა შემდეგი გარემოებაც: იყო შემთხვევები, როცა ნიცშე თავად კარგავდა პატივისცემას საკუთარი ნაწერისადმი. ამგვარი განწყობა დაფიქსირებულია, მაგ., თავისი ფილოსოფიის ერთ-ერთი საკვანძო ცნების, ძალაუფლების ნებასთან დაკავშირებით. ამ მხრივ, საყურადღებოა ლონდონის სამეფო კოლეჯის პროფესორის, სიმონ მეის სიტყვები, რომლებსაც ის ნიცშესადმი მიძღვნილ „ბიბისის“ დოკუმენტურ ფილმში გამოთქვამს: „ნიცშეს მცდელობა არსებობა დაეყვანა ძალაუფლების ნებამდე, თავად ნიცშეს თქმით, იქნებოდა ინტელექტუალური არაპატიოსნება და, მე ვფიქრობ, ამიტომაც გახდა წარუმატებელი ეს ნაშრომი, რადგან მან გააცნობიერა, რომ მართალი არ იქნებოდა საკუთარ თავთან. ამ ნაშრომის ხელნაწერში არის იმის ნიშნები, რომ მან ხელი ჩაიქნია ამ ნაშრომზე. მაგ., თქვენ ახლა ხედავთ მის ხელნაწერს, რომელშიც ჩამოწერილია მაღაზიაში საყიდელი ნივთების სია, სადაც, მაგ., წერია კბილის ჯაგრისი. ეს ნიშნავს, რომ აღარ სცემ პატივს შენს ნაწერს“.^[256] ზოგადად, ცნობილია, რომ ნიცშეს არ უყვარდა საკუთარი ნაშრომების კითხვა მათში გამოთქმული უკიდურესი მოსაზრებების გამო.^[257]

ამგვარ „გაორებულობასთან“ დაკავშირებით აღსანიშნავია ასევე იმ პირთა შთაბეჭდილება, რომლებიც იცნობდნენ როგორც თვით ნიცშეს პიროვნებას, ისე მის ნაწერებს. მაგ., გერმანელი ინტელექტუალი პაულ ლანზკი, რომელმაც ზარატუსტრას წიგნზე რეცენზია გამოაქვეყნა, აღნიშნავდა, რომ ვინმეს შეიძლებოდა მცდარი აზრი შექმნოდა ნიცშეს პიროვნულ თვისებებზე მისი თხზულებების კითხვის შედეგად, მაგრამ სინამდვილეში ნიცშე უბრალო, ფაქიზი, მგრძნობიარე და თავაზიანი ადამიანი იყო. იმოწმებს რა ამ შემთხვევას, ქოფლსტონი აღნიშნავს: „ნიცშეს ცხოვრების მართლაც დიდი ტრაგედიაა, რომ მას საკუთარი თავი ყველა ღირებულების გადამფასებლად მიაჩნდა. ნუთუ მას გულის სიღრმეში ყოველთვის სწამდა ამგვარი მისიისა?“^[258] ალბათ, აქ კიდევ ერთხელ უნდა გავიხსენოთ ნიცშეს სიტყვები: „ერთი ვარ მე, ხოლო მეორე საკითხია ჩემი თხზულებები“.^[259] აქვე საინტერესოა შემდეგი ფაქტიც: როდესაც ხსენებულმა ლანზკიმ ნიცშეს ერთი ასტრონომი გააცნო, ამ უკანასკნელთან საუბრის შემდეგ ნიცშე ლანზკის ეუბნება: „ვისურვებდი, რომ ამ ადამიანს არასდროს წაეკითხა ჩემი წიგნები. ის ძალიან გონიერი და კეთილია. მე ვავნებ მას“.^[260] აქვე გასახსენებელია ზემოთ დამოწმებული ნიცშეს სხვა სიტყვებიც: „სრულებითაც არაა საჭირო და არცაა სასურველი ჩემს მხარეზე გადმოხვიდეთ“.^[261]

ჭეშმარიტება არ არსებობს! დიდება გაურკვევლობას!

ნიცშესთვის რელიგიური ფუნდამენტალიზმის სეკულარულ ვერსიებს წარმოადგენდა მეცნიერული კვლევა და ათეიზმი, რადგან მეცნიერები და ათეისტები თავის ცხოვრებას, საკუთარ აწმყოს მსხვერპლად სწირავენ სიმართლის, ჭეშმარიტების გამორკვევისთვის. ამით კი, „მეცნიერება და ათეიზმი ტრანსცენდენტურობის ცნებებს სუბლიმირებული ფორმით ხელახლა ამკვიდრებენ“^[262]. ნიცშეს აზრით, ადამიანი ყოველთვის ეჭვებში, სკეფსისში უნდა იყოს. მას არ სჭირდება გარკვეულობა და ჭეშმარიტების, სიმართლის დადგენა.

მაგრამ, როგორც ცნობილია, არც ქრისტიანობაში არსებობს შეკითხვებზე მზა პასუხები. გარკვეული სახის დაუდგენლობებსა და დაფარულობებს ქრისტეს მოძღვრებაც მოიცავს, რაც მორწმუნეს სულიერი ძიებისკენ აუცილებლობით უბიძგებს. ესეც, გარკვეული აზრით, მუდმივი პროცესია. ღვთის სიტყვა (წმინდა წერილი) არ იძლევა ყველა შეკითხვაზე პასუხს. პავლე მოციქული წერდა, რომ ამქვეყნად ადამიანს ნაწილობრივი ცოდნა აქვს და ყველაფერს დაბინდული შუშით უყურებს (1 კორ. 13:9-12). თუმცა, მართალია, რომ ქრისტიანული რელიგია იმ უმთავრეს საკითხებზე, რომლებიც ღმერთთან და სხვა ადამიანებთან ურთიერთობას ანუ სულის ცხონებას ეხება, სრულიად გარკვეულ პასუხებს იძლევა. ამგვარი მინიმალური და საბოლოო, უცვლელი ცოდნის (ჭეშმარიტების) ფლობა მორწმუნე ადამიანისთვის აუცილებლად ითვლება. სულიერი განვითარების შემდგომი გზა კი ყოველი ცალკეული ადამიანის შემთხვევაში ყოველთვის ინდივიდუალური ძიებისა და ძალისხმევის შედეგია.

რაც შეეხება მეცნიერულ კვლევას: ნიცშესთვის ცნობილი იქნებოდა, რომ არც მეცნიერება სთავაზობს ადამიანს საბოლოოდ დადგენილ ცოდნასა და ბოლო ინსტანციის უცვლელ ჭეშმარიტებას, რადგან მეცნიერული აზრი გამუდმებული კვლევის შედეგად ყოველთვის ვითარდება, იცვლება, იხვეწება. მუდმივი სკეფსისი მეცნიერული კვლევის განუყოფელი ნაწილია. დროის გარკვეულ მონაკვეთში დამტკიცებული თეორია რაღაც დროის შემდეგ შეიძლება მოდიფიცირდეს, შეიცვალოს ან მთლიანად უარყოფილ იქნეს. ამგვარია მეცნიერების არსი, ბუნება და მისი განვითარების დინამიკა.

ნიცშესთვის არა მხოლოდ ჭეშმარიტება არ არსებობს, არამედ ჭეშმარიტება მრავალნაირია, რადგან ის ფარდობითია: „ჭეშმარიტება არ არის რაღაც ისეთი, რაც შეიძლება ჰქონდეს ერთს და არ ჰქონდეს სხვას“.^[263]სხვა სიტყვებით, არსებობს მრავალი ინდივიდუალური ჭეშმარიტება. შესაბამისად, ნიცშესთვის რაიმე საზოგადო ანუ „საერთო გზა“ არ არსებობდა. ზარატუსტრა აცხადებს: „‘ეს ჩემი გზაა — სად არის თქვენი?’ ესე ვუპასუხე მე მათ, რომელნი გზას მეკითხებიან. რამეთუ გზა საერთოდ არ არის“^[264]. ამრიგად, ნიცშეს ფილოსოფიის მიხედვით, „ადამიანებს საერთო მიზნები და ამოცანები არ აქვთ. თუკი ეს ასეა, მაშინ აზრი ეკარგება რაიმეს ქადაგებას და სწავლებას… [ზარატუსტრა] აკეთებს იმას, რაც არ სურს. ზარატუსტრა ქადაგებს თავის იდეებს; ის ადამიანებს საკუთარ სიბრძნეს იმ იმედით ასწავლის, რომ რაღაც შეიცვლება“.^[265]მასწავლებლობა, მოძღვრობა ე.წ. გრამატიკის წესებისადმი მორჩილებას ნიშნავს, რაც, თავის მხრივ, „ტრადიციული აზროვნების ფარგლებში“ დაბრუნებას გულისხმობს. „აქედან კი ერთი ნაბიჯია ღმერთისა და ჭეშმარიტების ტრადიციული ცნებების აღიარებამდე“.^[266] სხვათა შორის, ნიცშეს აზრით, გრამატიკა და ლოგიკა, რომლებითაც ხშირად ოპერირებს თეოლოგია, მკვდარი ღმერთის შემორჩენილი აჩრდილის ნაწილია, რომლისგანაც ასევე უნდა გავთავისუფლდეთ.^[267] ნიცშე წერდა: „ვშიშობ, რომ თავიდან ვერ ვიშორებთ ღმერთს, რადგან ჯერ კიდევ გვჯერა გრამატიკისა“.^[268]

სავარაუდოდ, ნიცშეს წაკითხული ექნებოდა თომა აკვინელი და სხვა სქოლასტიკოსი ავტორები, რომლებიც ღვთის არსებობას რაციონალურად და ლოგიკურად ასაბუთებენ საუკეთესო ფილოსოფიური და თეოლოგიური ტრადიციების თანახმად. როგორც ჩანს, ნიცშე ამიტომაც ესხმის თავს ლოგიკას, გრამატიკას, სიმწყობრეს, რაციონალობას. ამის ნაცვლად, იგი უპირატესობას ანიჭებს დიონისურ საწყისს — ქაოსს, ირაციონალობას, თავაშვებულებას, როცა არ არსებობს და არც უნდა არსებობდეს რაიმე სახის ჭეშმარიტება და, მით უმეტეს, აბსოლუტური.

აღსანიშნავია, რომ ნიცშე უფრო შორს მიდის „ეპისტემოლოგიური სკეპტიციზმის“ თვალსაზრისით. მისი მტკიცებით, ფილოსოფოსმა თავისი სკეფსისი აზრის ობიექტიდან თავად აზროვნებაზეც უნდა განავრცოს^[269]. აშკარაა, რომ ყოველგვარი დოგმატიზმისადმი სიძულვილმა ნიცშე სკეპტიციზმის ამ უკიდურეს წერტილამდე მიიყვანა.

ადამიანის გაუმჯობესება უტოპიაა!

ნიცშეს აზრით, ეკლესია არ „აუმჯობესებს“ ადამიანებს და არცაა საჭირო ეს განვითარება და გაკეთილშობილება: „…რას დაემსგავსა შემდეგ ეს ‘გაუმჯობესებული’, მონასტერში შემწყვდეული გერმანელი? უდღეურს, ადამიანის საცოდავ კარიკატურას. იგი ‘ცოდვილი’ გახდა… და ისიც იწვა იქ, ავადმყოფი, საწყალობელი, საკუთარ თავზე დაბოღმილი, სასიცოცხლო სწრაფვებისადმი ზიზღით აღვსილი, ეჭვით შემყურე ყოველივე იმისადმი, რაც ჯერ კიდევ ინარჩუნებდა ძალასა და ბედნიერებას“.^[270] აქაც ნათელია, რომ ნიცშეს ბედნიერების სრულიად სხვა გაგება აქვს, რომელიც ოდენ ამქვეყნიური სიამეების შინაარსითაა გაჯერებული. არაამქვეყნიური და სულიერი სიხარულით გაბრწყინებული, შინაგანი ბედნიერებით მოსილი ქრისტიანები უცხოა ნიცშესთვის. ამასთან, „სასიცოცხლო სწრაფვა“ ნიცშესთვის შურისძიება და ეგოიზმიცაა, რაც ქრისტიანული სწავლებით, ნგრევას, განადგურებას, უსიცოცხლობას უკავშირდება და არა „სასიცოცხლო სწრაფვას“.

ნიცშეს აზრით, ქრისტიანობა ადამიანს საკუთარი თავის სიძულვილს ასწავლის, რადგან გმობს ისეთ ბუნებრივ ინსტინქტებს, როგორებიცაა სიამაყე, შური, სიხარბე, სიზარმაცე, მრისხანება, ვნება. ქრისტიანობა მოგვიწოდებს მათი სრული აღმოფხვრისკენ, განადგურებისკენ — ნაცვლად იმისა, რომ თვით-კონტროლის ტექნიკა შემოგვთავაზოს. ამ ინსტინქტების განადგურებით ადამიანი საკუთარ თავს ანუ თავის ბუნებასაც ინადგურებს, — აცხადებს ნიცშე.^[271]

ადამიანის ბუნებასა და ამ ინსტინქტებს შორის ტოლობის ნიშნის დასმას არასდროს გულისხმობდა ქრისტიანული ასკეტიკა. ქრისტიანი ამ მანკიერ, დაცემულ ვნებებთან ბრძოლით არა საკუთარი ბუნების წინააღმდეგ, არამედ მისი განწმენდისთვის, პირველად ჯანსაღ მდგომარეობაში დაბრუნებისთვის იბრძვის. ქრისტიანული ბერმონაზვნობის ერთ-ერთი მთავარი ფუძემდებლის, წმინდა იოანე სინელის შემოქმედების განხილვისას, თეოლოგი ჯონ ხრისავგისი მართებულად აღნიშნავს, რომ „ასკეტი არ უარყოფს ადამიანურ ბუნებას, რადგან სწორედ ეს უკანასკნელი ქმნის ერთგვარ წანამძღვარსა და საბოლოო იმედს როგორც გადარჩენისა, ისე დაღუპვისა“.^[272]

რაც შეეხება ზემოთ დამოწმებულ ნიცშეს მოსაზრების სხვა წახნაგს, რომ თითქოს ქრისტიანული ასკეზის მიზანი მანკიერი ვნებების ამოძირკვა და აღმოფხვრაა: პირველ რიგში, სწორედ ასკეტი მოღვაწენი აცნობიერებდნენ, რომ ეს სრულიად არარეალური იყო. შესაბამისად, ამგვარ ამოცანას არც ისახავდა მათი ცხოვრების წესი. წმინდა მამები ხაზგასმით აღნიშნავდნენ, რომ თვით ე.წ. უვნებობის მდგომარეობაც კი, რომელსაც ხანგრძლივი ღვაწლის შემდგომ ერთეულები თუ აღწევდნენ, გულისხმობდა არა ცოდვილი ვნებების განცდის შეუძლებლობასა და მდაბალი ინსტინქტების არქონას, არამედ მათ კონტროლს ანუ მათ მუდმივ უარყოფას. როგორც წმინდა გრიგოლ პალამაც აღნიშნავდა, ეგოისტური და ცხოველური ვნებების, ინსტინქტების განადგურება შეუძლებელია, მაგრამ სამაგიეროდ შესაძლებელია მათი „ახალ და უკეთეს ენერგიად“ გარდაქმნა.^[273]

ნიცშე წერს, რომ ქრისტიანებისთვის „სულ ერთია, ჭეშმარიტია რამე თუ არა, მაგრამ უკიდურესად მნიშვნელოვანია, რამდენად სწამთ, რომ რაღაც ჭეშმარიტია“.^[274] სხვა სიტყვებით, თუ ადამიანი ვერ აცნობიერებს და არ სჯერა, რომ ცოდვილია, ის არაა ცოდვილი. მთავარია, ადამიანს არავინ განუმარტოს და თავადაც არ მიხვდეს, რომ სიამაყის განცდა ცოდვაა, შურისძიების სურვილი ცოდვაა. საკმარისია სირაქლემას პოზა და უცოდველობა გარანტირებულია.

ნიცშეს აზრით, მას შემდეგ, რაც ადამიანს საკუთარ ცოდვილობას შეაგნებინებენ, ის საკუთარ დამნაშავეობაზე პასუხისმგებელი და მღვდლებზე დამოკიდებული ხდება, რომლებიც ასეთი ადამიანის დასჯით არიან აღტკინებულნი. ამიტომ, „[თავისუფალი] ნების შესახებ მოძღვრება უმთავრესად დასჯის, დამნაშავეთა პოვნის სურვილითაა შექმნილი“.^[275] ნიცშე გვიმტკიცებს, რომ მღვდლები ჯოჯოხეთით აშინებენ ადამიანებს, რათა ეს უკანასკნელნი დაიმონონ და მათზე საკუთარი ძალაუფლება გაავრცელონ. თუმცკი ამის შესახებ მახვილგონივრულად შენიშნავდა ქოფლსტონი: თუკი ჯოჯოხეთის იდეა ვინმეს მიერ ბოროტად გამოიყენება, აქედან „არ გამომდინარეობს, რომ აღნიშნული იდეა ამ მიზნით გამოიგონეს, რომ ეს თავისთავადაა ძალაულფების ნების გამოხატულება და ობიექტურობას მოკლებული ადამიანური გამონაგონი. თუ დოქტრინას ვინმე პირადი მიზნით იყენებს, ეს არ ასაბუთებს ამ დოქტრინის სიყალბეს“.^[276]

ნიცშე თავის სხვა ნაშრომში წერს: „თითქოს თვინიერებას, უმანკოებას, სიღარიბეს, ერთი სიტყვით — სიწმინდეს — უფრო მეტი ვნება არ მიეყენებინოს ცხოვრებისთვის, ვიდრე ყველა სხვა სახის საშინელებასა და ცოდვას“.^[277] სხვაგან კი იგი წერს: „აი, რა შეიძლება ითქვას სამი ქრისტიანული სიქველის — რწმენის, იმედისა და სიყვარულის შესახებ. მე მათ სამ ქრისტიანულ ხრიკს ვუწოდებ“.^[278] ამ სიტყვებით კიდევ ერთხელ საცნაურდება თუ როგორ მარტივად, ერთი ხელის მოსმითა და ყოველგვარი დასაბუთების გარეშე ცდილობდა ნიცშე ქრისტიანულ ღირებულებების აყირავებას.

რაც მთავარია, ნიცშესთვის ინდივიდუალიზმი ნიშნავდა ადამიანის შინაგანი სამყაროს უცვლელობას, როდესაც ყველა თავისებურ მდგომარეობაშია. „სინამდვილე ტიპების გასაოცარ სიმრავლეს“ გულისხმობს. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ არ არის საჭირო ადამიანის შეცვლა: „ვიღაც საცოდავი უსაქმური მორალისტი ამბობს: ‘არა! ადამიანი სხვანაირი უნდა იყოს’. ამ ხეპრემ და ყეყეჩმა ისიც კი იცის, როგორი უნდა იყოს ადამიანი“.^[279]

თავისუფალი ნების უარყოფა ლოგიკურად გულისხმობს ბედისწერის აღიარებასაც, რაც პასუხისმგებლობის არარსებობასაც მოიაზრებს. ამიტომ, არაა გასაკვირი, რომ ნიცშეც სწორედ ამ მიმართულებით ავითარებს თავის აზრს: „ინდივიდი თავიდან ფეხებამდე ბედისწერის კუთვნილებაა“.^[280]

ნიცშეს აზრით, ქრისტიანობას არა მხოლოდ არ შეუძლია ადამიანის გაუმჯობესება, არამედ ქრისტიანობა თავადაა დაავადებაა, ქრისტიანები ავადმყოფები არიან: „ავადმყოფად ქცევა — ესაა ეკლესიის მიერ შემოთავაზებული ხსნის სისტემების დაფარული განზრახვა… ყველა ვერ იქცევა ქრისტიანად, ქრისტიანად მოქცევა არ ხდება — ამისათვის საკმარისად უნდა დაავვადდეთ“.^[281] ქრისტიანთა ავადმყოფობის შესახებ მოსაზრება ნიცშემდეც და მის შემდგომაც გამოთქმულა. „ახალი ათეიზმის“ მოძრაობის მთავარი დებულებაც სწორედ რელიგიური რწმენის ვირუსულად გადამდებობასა და „დელუზიურობას“ უკავშირდებოდა, რომლითაც მორწმუნეები არიან დასნეულებულნი (რიჩარდ დოკინზი). თუმცა ათეისტური ფუნდამენტალიზმისგან შორს მდგარი თანამედროვე მეცნიერები, ბიოლოგები, ფსიქიატრები თუ ვირუსოლოგები აშკარად სხვა მოსაზრებისანი არიან^[282].

აქ კი საკმარისი იქნებოდა ალისტერ მაკგრეთის სიტყვების დამოწმება (მკითხველს შევახსენებ, რომ მაკგრეთს ოქსფორდის უნივერსიტეტში არა მხოლოდ თეოლოგიაში, არამედ მოლეკულურ ბიოფიზიკაშიც აქვს მიღებული ხარისხები):

„დოკინზის მიერ შემოთავაზებული ახსნის მიხედვით, ღვთისადმი რწმენა ვირუსით დაავადების მსგავსია, რომელიც ადამიანთა შორის მასობრივად ვრცელდება. თუმცა ეს ანალოგია, — რომ ღვთისადმი რწმენა ვირუსს ჰგავს, — ონტოლოგიურ დასაბუთებას საჭიროებს… ბიოლოგიური ვირუსი ჰიპოთეზა ვერ იქნება. ჯერ ვირუსი უნდა იდენტიფიცირდეს, შემდეგ მას აკვირდებიან, რათა მისი სტრუქტურა და მოქმედების ხასიათის დადგენა შეძლონ. ამრიგად, ეს ჰიპოტეტური ‘გონების ვირუსი’ არსობრივად პოლემიკური კონსტრუქტია, რომლის ფუნქცია იმ იდეების დისკრედიტაციაა, რაც დოკინზს არ მოსწონს“.^[283]

ნიცშეს ფილოსოფიის დადებითი იდეები

ნიცშეს ფილოსოფია არ იყო მხოლოდ ნეგატიური ანუ არ გულისხმობდა ოდენ კრიტიკას პლატონური ყაიდის ფილოსოფიისა, იუდაურ-ქრისტიანული მორალისა, ზოგადად, ტრადიციული კულტურისა და თითქმის ყველა არსებული ფასეულობისა. ზოგიერთ მის შეხედულებას აფირმაციული ხასიათი ჰქონდა, თუმცა, მართალია, ხშირად ბუნდოვანი შინაარსისა იყო. ამგვარი აფირმაციული იდეებია ბედისწერის სიყვარული (amor fati), ერთი და იგივეს მარადიული დაბრუნება, მეცნიერების მხიარულობა (იგულისხმება რომ ფილოსოფია ლაღობაა), პერსპექტივიზმი, ზეკაცი, ძალაუფლების ნება და სხვა.^[284]

ვინაიდან ნიცშეს ამ პოზიტიური იდეებიდან, ქრისტიანულ მსოფლმხედველობასთან, ჩემი აზრით, დანარჩენებზე უფრო მეტადაა კავშირში ბედისწერის სიყვარულისა და მარადიული დაბრუნების იდეები, ამიტომ აქ მოკლედ მხოლოდ მათ შევეხები.

აფირმაცია და ბედისწერის სიყვარული

აფირმაციისა და ბედისწერის აღიარების იდეები ურთიერთდაკავშირებულია. ამიტომ, მათ ერთმანეთის გათვალისწინებით განვიხილავ. ბედისწერის აღიარება გულისხმობდა სიცოცხლისადმი იმგვარ დამოკიდებულებას, რომელიც თავისუფალია ყოველგვარი წუხილისგან. ამ აზრით, არაა საჭირო ადამიანების გაკიცხვა და არსებული რეალობის გამო მღელვარება, შფოთი. უფრო მეტიც, ნიცშეს მიხედვით, არა მხოლოდ უნდა მოითმინო ის, რაც აუცილებელია, არამედ უნდა გიყვარდეს კიდეც და თან უნდა გიყვარდეს ცხოვრება მის მთლიანობაში და არა მხოლოდ ამქვეყნიური სიამეებისა და წარმატებების გამო. ბედისწერის სიყვარული (Amor fati) ნიცშესეული სიცოცხლის აფირმაციის განუყოფელ ნაწილად უნდა მოვიაზროთ.

მაშ ასე, არაფრის ცვლილება არაა საჭირო, რადგან აუცილებელია უპირობო შეწყნარება იმ ბუნებრივი მდგომარეობისა, რაშიც ვიმყოფებით. როგორც აღინიშნა, ნიცშეს მიერ ნაქადაგები აფირმაცია გულისხმობს არა მხოლოდ ამქვეყნიური სიამეების შეყვარებას, არამედ მთლიანად მიწიერი სიცოცხლისა, თავისი ტანჯვითა და მწუხარებით.^[285] საჭიროა, მთლიანად სიცოცხლისადმი ჰო-ს თქმა, ჰოყოფა და არა უარყოფა.^[286]

გარესამყაროსადმი ამგვარი დამოკიდებულება, ცხადია, მნიშვნელოვნად სხვაობს ქრისტიანულისგან, რომლის თანახმადაც ამქვეყნიური სიამეები არა მხოლოდ საბოლოო მიზანი არაა და მათ არც რაიმე თავისთავადი ღირებულება აქვთ, არამედ, უფრო მეტიც, აღნიშნული ფენომენები შეიძლება დამაბრკოლებელიც კი აღმოჩნდეს უფრო ამაღლებული სიხარულისა და ბედნიერების განცდის მოპოვებისას.

რაც შეეხება ამქვეყნიურ ტანჯვას: ქრისტიანი მას ვერ მიიღებს სიყვარულით, როგორც ამას ნიცშეანური აფირმაცია შეიძლება გულისხმობდეს, რადგან ნებისმიერი სახის ტანჯვა ბოროტების მანიფესტაციაა, რომლის მოწონება, მით უმეტეს სიყვარული, აბსურდია. ქრისტიანს ტანჯვის გარკვეული მიზნით გამოყენება თუ შეუძლია მხოლოდ. კერძოდ, მისი მეშვეობით სულიერი სარგებელი მიიღოს ანუ ტანჯვასთან სწორი დამოკიდებულების დამყარებით მასზე მაღლა დადგეს და ის თავის სამსახურში ჩააყენოს, სახელდობრ, სულიერად განვითარდეს, რაშიც შეიძლება იგულისხმებოდეს როგორც მეტი შინაგანი სიმტკიცის შეძენა, ისე სხვებისთვის დახმარების ხელის გაწვდენა და ა.შ.

რაც ყველაზე მნიშვნელოვანია, აფირმაციის ცნება, გარკვეული აზრით, ამბივალენტურიცაა. სინამდვილეში, არსებული რეალობის ხშირმა უარყოფამ (და არა შეწყნარება-მიღებამ) მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა თვით ნიცშეს იდეებისა და რიტორიკის ფორმირებაში. იგი უარყოფდა მისი დროის კულტურას, ავლენდა მიზოგინურ ტენდენციებს, სძულდა კაცობრიობა და ამგვარი სისტემატური „არააფირმაციული“ ზურგშექცევების გამო, საბოლოოდ, მიზანთროპულ სიმარტოვეში აღმოჩნდა. როგორც რობერტსი წერს, „სიყვარულსა და სიძულვილს, ჰო-სა და არა-ს, იმედსა და სასოწარკვეთას, საზრისსა და უსაზრისობას შორის არსებული დაძაბულობა აბუნდოვანებს აფირმაციის საკითხს ნიცშეს აზროვნებაში. მართლაც, როგორაა შესაძლებელი სიცოცხლის აფირმაცია ამგვარი უკიდეგანო ეჭვებისა და ღრმა წინააღმდეგობრიობების პირობებში?“.^[287]ამრიგად, ნიცშეანური აზროვნება არ იძლევა იმის საშუალებას, რომ რომელიმე იდეა ან პერსპექტივა ერთგულად, მუდმივად და ნათლად იქნეს ათვისებული. ამის ნაცვლად ისღა რჩება, რომ მივესალმოთ საბოლოო უსაზრისობას რაიმე სახის საბოლოო გადაწყვეტილებებისა და, მით უმეტეს, უმაღლესი ჭეშმარიტების მაგივრად.

ნიცშეანურ აფირმაციას გარკვეული კავშირი აქვს ასკეტიზმთანაც, ოღონდ არა რელიგიური გაგებით. ნიცშეს აზრით, ფილოსოფოსისთვის აუცილებელია გარკვეული სახის დისციპლინა, რაც გულისხმობს, მაგ., ნუგეშის მიღების საჭიროების უარყოფასაც. ნიცშე აკრიტიკებდა სიცოცხლის უარმყოფელ ქრისტიანულ ასკეტიზმს, რადგან მიაჩნდა, რომ ასკეზა, წრთობა უფრო „აფირმაციულ დისციპლინას“ უნდა გულისხმობდეს და არა ე.წ. „მანკიერებათა აღმომფხვრელ“ ასკეტიზმს.^[288] ზე-კაცად გარდაქმნის ანუ სრულყოფის პროცესი ძალისხმევას მოითხოვს.

ნიცშეს აფირმაციული ასკეტური დისციპლინა ექსტაზსაც გულისხმობს, რასაც ამა ქვეყნის ტანჯვანარევი სიცოცხლის სიხარულთან მივყავართ. როგორც ზარატუსტრა ამბობს, „ესე მდიდარია სიხარული, რომ მას მწუხარება სწყურის, ჯოჯოხეთი, მძულვარება, სირცხვილი, სიმახინჯე, ქვეყანა, — რამეთუ ამ ქვეყანას ჰე, თქვენ იცნობთ მას!“^[289] სხვა სიტყვებით, ამა ქვეყნის აფირმაციით განცდილი ოდენ სიხარული ღარიბი და უფერულია, თუ ის არაა გამდიდრებული ტანჯვით, სევდით, მწუხარებით.

სიხარულნარევ მწუხარებას ქრისტიანული ასკეტიკაც იცნობს, მაგრამ მას სრულიად სხვა მნიშვნელობა და დანიშნულება აქვს. ჯერ ერთი, ეს „ორმაგი“ მდგომარეობა არაა შემოსაზღვრული ამქვეყნიური ყოფიერებით და ორიენტირებულია მიღმიერი სამყაროსკენ და, მეორეც, სულიერი სიხარულით შეზავებულ ტანჯვას ასკეტი მოღვაწე იმ საუფლომდე მიჰყავს, სადაც უკვე მწუხარება აღარ არსებობს.^[290] ზოგჯერ კი ღვთაებრივთან ზიარებით, სიხარულს ამქვეყნადაც ჩამოშორდება ხოლმე მწუხარება და, როგორც წმინდა იოანე სინელი წერს, „მტკივნეული ცრემლები უმტკივნეულოდ გარდაიქმნება“.^[291] ამისგან განსხვავებით, ნიცშეანურ „აფირმაციულ“ ექსტაზს მიწიერი რეალიები წარმოშობს და იქვე რჩება. ასევე, რაც მთავარია, ამქვეყნიური სიცოცხლის ნაწილად მუდამ შენარჩუნდება შესაბამისი ტანჯვა თუ მწუხარება.

როგორც ზემოთ აღინიშნა, ნიცშეს მრავალღმერთიანობა აღაფრთოვანებდა, რადგან პოლითეისტური რელიგიები, მისი აზრით, გასაოცარ არტისტულობას ავლენდნენ სხვადასხვა ყაიდის ღმერთების გამოგონებით, რომლებიც ერთმანეთის არსებობას ხელს არ უშლიდნენ და ამით დაშვებული იყო „ნორმათა პლურალობა“.^[292] ამრიგად, ნიცშეს მტკიცებით, პოლითეიზმი აფირმაციული სიყვარულის გამოხატულებაა, რის საპირისპიროდაც მონოთეიზმის აბსოლუტურმა ძალაუფლებამ გააღრმავა განსხვავება ღმერთსა და ადამიანს შორის. ყოვლისშემძლე, ყოვლისმცოდნე და ყველგანმყოფი ღმერთის იდეამ ერთგვარად დაამცრო ადამიანი და განძარცვა, განხიბლა ეს უკანასკნელი.^[293]

მონოთეისტური ქრისტიანობის შესახებ ამგვარი კარიკატურული წარმოდგენის კრიტიკა არ არის ძნელი. ღმერთსა და ადამიანს შორის განსხვავების შერბილების პერსპექტივისა და იმავდროულად უკვე განხორციელებული რეალობის (ღმერთკაც იესოს სახით) შესახებ სწავლება ქრისტიანულ თეოლოგიაში მოკლედ ამგვარია:

ღმერთის ადამიანად ქმნა. სრულიად ტრანსცენდენტური ღვთის განხორციელების ქრისტიანული იდეა საუკეთესოდ გამოხატავს ადამიანსა და ღმერთს შორის არსებული უფსკრულის სამუდამო დაძლევას. ამას გარდა, ადამიანად მოვლენილი ღვთის მიერ გამოთქმული სახარებისეული უწყებანი მოიცავს ღვთისა და ადამიანის არა ოდენ დაახლოვების, არამედ მათ შორის, ასე ვთქვათ, ღირსებითი თანასწორობის ლეგიტიმურობის იდეასაც. „აღარ გიწოდებთ მონებს, არამედ მეგობრებს“, — აცხადებდა იესო ქრისტე (ინ. 15:15). სხვათა შორის, ღვთის განსხეულება და ადამიანთა შორის დამკვიდრება იუდეველებისთვის „სკანდალი“ იყო (ასევე მონოთეისტური ისლამისთვისაც), რადგან ადამიანთან ღვთის ასეთი სიმჭიდროვე და მათი ამგვარი „გათანასწორება“ ღვთის შეურაცხყოფად აღიქმებოდა.

ადამიანის ღმერთად ქმნა. ადამიანის განღმრთობა ქრისტიანული თეოლოგიის ცენტრალური კონცეფციაა.^[294]წმინდა ათანასე დიდის უცნობილესი სიტყვით: „ღმერთი განკაცდა იმისათვის, რომ ადამიანი განიღმრთოს“.^[295] ცხადია, აქ არ იგულისხმება ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების ერთქმნით გათანასწორება, არამედ განწმენდის დასახული გზის გავლის შედეგად ადამიანის მადლით (და არა ბუნებით) გაღმერთება, რის შესახებაც ქრისტიანობა ნათლად საუბრობს. სხვათა შორის, მოსეს რჯულიც შეიცავდა ამგვარ იდეას, რასაც ქრისტეც აციტირებდა: „განა თქვენს რჯულში არ წერია: მე ვთქვი თქვენ ღმერთები ხართო? ღმერთები უწოდა მათ, ვის მიმართაც ღმერთის სიტყვა იყო მიმართული“ (ინ. 10:34-35). იგივე იყო ნათქვამი ფსალმუნებშიც: „თქვენ ღმერთები ხართ“ (ფსალ. 81:6). ძველ აღთქმაშივე სახელდებოდა პირობები, რომელთა შესრულებით შესაძლებელი იყო ღმერთთან მსგავსება. ეს იყო სიმართლის ქმნა.^[296] კერძოდ, რჯული ებრაელებს მოუწოდებდა დაეცვათ დაუცველნი, ღარიბები, ქვრივები, ობლები, მდგმურები, ხიზნები (გამოსვ. 22:21-23; მეორე რჯ. 14:29; 24-17-22; 27:19; ესაია 1:17; იერ. 7:6; 22:3; ეზეკ. 22:7, 29; მალ. 3:5).

აფირმაციას შეგვიძლია ასევე დავუკავშიროთ სხვა ნიცშეანური ცნება ძალაუფლების ნებისა, რომელსაც ორი შინაარსი აქვს. პირველი ესაა იდეოლოგიური ძალადობა ადამიანზე და მეორე ინდივიდუალური ძალაუფლების ნება, რომელიც უნდა დაუპირისპირდეს ყოველგვარ იდეოლოგიასა და ტრადიციულ ღირებულებებს, რომლებსაც ადამიანს თავს ახვევენ.^[297] სწორედ ინდივიდუალური ძალაუფლების ნება შეიძლება დაუკავშირდეს ასევე ნიცშესეულ აფირმაციას. ზეკაციც, აფირმაციული ცხოვრების საუკეთესო გამოვლინება და მაგალითი, ძალაუფლების ნებას ავლენს, როცა თავის ღირებულებებს აფუძნებს.^[298]

ერთი და იგივეს მარადიული დაბრუნება

ქრისტიანულ მსოფლმხედველობასთან მარადიული დაბრუნების კონცეპტიც უკავშირდება, თავისი ფორმით, მიზანდასახულებით და არა შინაარსით. ესაა ერთგვარი დაშვება, უფრო სწორედ, აზრობრივი ექსპერიმენტი, რომლის მიხედვით, თუკი ადამიანს ეცოდინებოდა, რომ მისი ამქვეყნიური ცხოვრება მარადიულად ანუ უთვალავჯერ განმეორდებოდა და, რაც მთავარია, თითოეული ეს ცხოვრება ყოველ ჯერზე აბსულუტური სიზუსტით გაიმეორებდა წინა ცხოვრებას, მაშინ ადამიანმა მაქსიმალური ნიცშეანური აფირმაციით უნდა იცხოვროს, საკუთარ თავთან და ამ ცხოვრებასთან ჰარმონიულ მდგომარეობაში იმყოფებოდეს, რომ სიხარულით მიიღოს ამგვარი სამომავლო განმეორებანი. სხვა სიტყვებით, „თუკი ვინმეს არჩევანი უთვალავჯერ განმეორდება, უკეთესია ეს არჩევანი სწორი იყოს“.^[299] წინააღმდეგ შემთხვევაში, არასწორი ცხოვრების დაუსრულებელი წრებრუნვა აუტანელი იქნებოდა.^[300]

ეს კონცეპტი, თავისი მიზანდასახულობით, ერთგვარად მიემართება ქრისტიანულ მოძღვრებას, რადგან ეს უკანასკნელიც ცდილობს იგივე ხასიათის დაშვებით მოუწოდოს ქრისტიანებს, რომ თითოეული დღე ისე იცხოვროს, თითქოს მისი უკანასკნელი დღეა ამქვეყნად. ბუნებრივია, ამ ორი დაშვების შინაარსი ერთმანეთისგან განსხვავდება. თუკი აფირმატიული ცხოვრებისკენ ნიცშეანური მოწოდება ამ მიწიერ რეალობას მიემართება, ქრისტიანული ცხოვრებისკენ მოწოდება მიღმიერ და ამქვეყნიურისგან რადიკალურად განსხვავებულ რეალობას გულისხმობს.

ნიცშეს ამ იდეის მიხედვით, შენ სწორად უნდა იცხოვრო იმისთვის, რომ მიწიერ სამყაროში მისმა ზუსტმა განმეორებებმა ანუ ერთიდაიგივეობამ კი არ დაგთრგუნოს და დაგამწუხროს, არამედ ყოველთვის იგივე სიამოვნება მოგიტანოს, როგორც პირველ ჯერზე. თუ ამ აზრობრივი ექსპერიმენტის პრაქტიკულ ცხოვრებაში გადატანას ვეცდებით^[301], მაშინ მყისიერად ჩნდება შეკითხვები ამქვეყნად არსებული სიამეების პერმანენტული საამურობის გარანტირებულობასთან ანუ მათი მოყირჭების რისკთან დაკავშირებით. ამისგან განსხვავებით, ქრისტიანულ თეოლოგიაში არსებობს გამორჩეული მიდგომა, რომლის მიხედვითაც მიღმიერ სამყაროში არსებობს მუდმივი განვითარება, წინსვლა, სიახლის შემეცნება, რაც იმთავითვე გამორიცხავს მოყირჭებას, მობეზრებას. იმქვეყნად სრულყოფა, სულიერი წინსვლა მუდმივია და არასდროს სრულდება, რასაც ადრეული საუკუნეების ცნობილი ქრისტიანი თეოლოგი, წმინდა გრიგოლ ნოსელი „ეპექტაზისის“ (ბერძნ. „წინგაწვდომა“) ცნებით გამოხატავდა.^[302] გრიგოლ ნოსელის მტკიცებით, სულიერი სრულყოფა არასდროს დამთავრდება. შესაბამისად, ის არაა სტატიკური მდგომარეობა, რადგან მარადიულად მზარდია. სულიერ დაწინაურებას არ შეიძლება ჰქონდეს საზღვარი, რადგან ამ სრულყოფის წყარო ღმერთია, რომელიც უსაზღვროა და ამოუწურავი. ადამიანის განღმრთობის ანუ ღმერთს დამსგავსების პროცესი მუდმივად მზარდია. ამიტომაც, ქრისტიანული აზრით, რაციონალური არსების ყოფიერება და განვითარება ხაზოვანია და არა ციკლური. ამავე მიზეზით, ქრისტიანობისთვის არაა ახლობელი რეინკარნაციის იდეა.

მიიჩნევა, რომ ნიცშემ მიწიერი სიცოცხლის მარადიული დაბრუნების იდეა მეტაფიზიკური აზროვნების დასაძლევად შემოიტანა. „შურისგების სულის, მეტაფიზიკის გადასალახავად ნიცშეს შემოაქვს მარადიული მობრუნების იდეა, რომელმაც უნდა გადაგვალახინოს გაორება მიღმურსა და მიწიერს შორის“.^[303] აქ აშკარად იგულისხმება რესენტიმენტის შესახებ ნიცშეს მოსაზრება, რომლის თანახმადაც თითქოს ქრისტეს მოწაფეებმა და, ზოგადად, საზოგადოებიდან გარიყულმა უმწეო მორწმუნეებმა გამოიგონეს საიქიო სასჯელის იდეა. თითქოს მათ შეგნებაში ძლიერი ყოველთვის ბოროტად აღიქმებოდა, რომელსაც ამქვეყნად სუსტი უნდა დაეჩაგრა. ამიტომ დევნილი, დამცირებული და ბოღმიანი მორწმუნეები ჯოჯოხეთში დასჯის იმედით იკმაყოფილებდნენ საკუთარ გულისწყრომასა და მრისხანებას. ამგვარი, პრიმიტიული და კარიკატურული ახსნა ზემოთ უკვე იქნა განხილული. აქ დამატებით აღსანიშნავია, რომ ქრისტიანულ ღირებულებებზე დაფუძნებული აზროვნება და მსოფლგანცდა არ იძლევა საშუალებას დევნამ, დამცირებამ და ნებისმიერი სახის შევიწროვებამ ისეთი ქვენა გრძნობები წარმოშვას, როგორიცაა ბოღმა, გაბრაზება, განრისხება. თუ ამგვარი რამ ხდება, ეს ნიშნავს, რომ საქმე გვაქვს ყალბ, ფარისევლურ ქრისტიანობასთან. გარდა ამისა, როგორც ზემოთვე აღინიშნა, ადამიანთა მარადიული დასჯის იდეა შეუთავსებელია სამყაროს წყობის ქრისტიანულ გაგებასთან (იხ. აპოკატასტასისის შესახებ სწავლება^[304]).

ერთი და იგივეს მარადიული დაბრუნების იდეა ასევე გულისხმობს ჭეშმარიტების არ არსებობას, რადგან მის აღმოჩენას აუცილებლად უნდა მოჰყვეს მისი უარყოფა, „არ არსებობს რაიმე დებულების ერთჯერადი მიღება, ესაა მუდმივად წრეზე სიარული, მისი გადამოწმება, უარყოფა, შემდგომ სხვა დებულების წამოჭრა და ა.შ.“^[305]სწორედ ამას უკავშირდება ზემოთ ნახსენები ნიცშეს „ეპისტემოლოგიური სკეპტიციზმიც“.

ქრისტიანობაზე უკეთესი ბუდიზმი

ნიცშეს აზროვნების პოზიტიურ ნაწილად შეგვიძლია მივიჩნიოთ აგრეთვე მისი აღფრთოვანება ბუდიზმით, რის შესახებაც აქ აუცილებლად გვესახება ორიოდ სიტყვით შეჩერება. ბუდიზმში ღმერთის გაგება საერთოდ არ არსებობს. ნიცშეს აზრით, ბუდიზმი ებრძვის არა ცოდვას, არამედ ტანჯვას: „ის [ბუდიზმი] არ ამბობს: ‘ბრძოლა ცოდვის წინააღმდეგ’, არამედ სინამდვილის სრული აღიარებით წარმოთქვამს: ‘ბრძოლა ტანჯვის წინააღმდეგ’. მორალური ცნებებით თავის მოტყუება მას უკვე უკან აქვს მოტოვებული და ამაშია მისი უდიდესი განსხვავება ქრისტიანობისგან“.^[306] ბუდიზმის ამ მთავარი დოქტრინალური იდეის ასეთი წარმოდგენისას აშკარაა, რომ ნიცშეს არც ბუდიზმი ესმოდა ადეკვატურად.

ცოდვისა და დანაშაულის ცნებებს ბუდიზმის რელიგიური პრაქტიკაც იცნობს^[307]. ზოგადად, მორალური მოთხოვნები უმეტესად ერთიდაიგივეა ყველა მსოფლიო რელიგიაში. ე.წ. ოქროს კანონს („ნუ გაუკეთებ სხვას იმას, რაც არ გინდა, რომ შენ გაგიკეთონ“) ყველა დიდი რელიგია აღიარებს. ამრიგად, თუ ბუდისტი მორწმუნე ზნეობრივი მანკიერებებისგან თავს არ შეიკავებს, მაშინ ის ვერ მიაღწევს სულის განწმენდასა და ტანჯვისგან ხსნას ანუ ნირვანაში გადასვლას. სწორედ ამისთვის არსებობს რეინკარნაციაც: თუ სული ერთი ცხოვრების მანძილზე ვერ განიწმინდა ცოდვებისგან, ის განმეორებით უნდა მოევლინოს (განსხეულდეს) ამქვეყნად და ასე უნდა გაგრძელდეს მანამ, სანამ სამსარის წრებრუნვას არ დააღწევს თავს. ასე რომ, ნებისმიერ კეთილმორწმუნე ბუდისტს, ალბათ, გაუჭირდება ნიცშეს ფილოსოფიის გაზიარება ამქვეყნიური ცხოვრებით ტკბობასთან დაკავშირებით, რადგან ნირვანა სწორედ იმქვეყნიური არამატერიალური რეალობაა.

გარდა ამისა, როდესაც ნიცშე აცხადებს, რომ ბუდიზმის მიზანი ტანჯვის წინააღმდეგ ბრძოლაა, უფრო ზუსტად კი, ტანჯვისგან განთავისუფლებაა, ამ დროს მას ყურადღების მიღმა რჩება ბუდიზმის მთავარი იდეა, რომლის მიხედვით ტანჯვად ფასდება არა მხოლოდ საკუთრივ ტანჯვა, არამედ მთლიანად ამქვეყნიური ცხოვრება მის ყველა ეტაპზე და გამოვლინებაში. ამ დროს არ აქვს მნიშვნელობა ეს გამოვლინებები სიხარულთან იქნება დაკავშირებული თუ მწუხარებასთან, სიამოვნებასთან თუ ტკივილთან. თავისთავად არსებობაა ტანჯვა, რომლისგანაც უნდა განთავისუფლდეს ადამიანი, ნულოვან წერტილში მოაქციოს თავისი ყველა შეგრძნება და ამ გზით „აორთქლდეს“, „გაქრეს“^[308]. ამრიგად, ბუდიზმის ფილოსოფიის ადეკვატურად გააზრების შემთხვევაში, ნიცშეს არ უნდა მოსწონებოდა ზოგადად დჰარმული რელიგიების მიდგომა მიწიერი ცხოვრებისადმი, რადგან ნიცშეს „ფილოსოფიის“ მოძღვრების მთავარი ღერძი სწორედ ამქვეყნიური ცხოვრების მიღებაში, ტკბობასა და მოწონებაშია (აფირმაცია).

ბუდიზმისა და ქრისტიანობის დაპირისპირებისას საინტერესოა ნიცშეს შემდეგი შეხედულებაც: „როდესაც სიმძიმის ცენტრი ცხოვრებიდან ‘იმქვეყნიურში’ — არარაში — გადააქვთ, ამით საერთოდ სპობენ ცხოვრების სიმძიმის ცენტრს. პირადი უკვდავების შესახებ დიადი სიცრუე ანადგურებს ყოველგვარ გონებას, ყოველგვარ ბუნებრიობას ინსტინქტებში“.^[309] ამ სიტყვებით ნიცშე გულისწყრომას გამოხატავს ქრისტიანობის წინააღმდეგ, რომელიც, მისი აზრით, მთლიანად მიღმიერ სამყაროზეა ორიენტირებული და უგულებელყოფს ამქვეყნიურ ცხოვრებას. ამასთან, საინტერესოა, რომ ნიცშე ამქვეყნიური ცხოვრებისადმი ყურადღების მიქცევის საჭიროების ხაზგასმისას გულისხმობს არა სოციალურ პასუხისმგებლობას (გაჭირვებული ადამიანისადმი თანაგრძნობა დაუშვებელი იყო ნიცშესთვის), არამედ ბუნებრივი ინსტინქტების დაკმაყოფილებას. ნიცშესთვის კი ბუნებრივი და მოსაწონი იყო, მაგ., ძლიერის მიერ სუსტის განადგურების სურვილი.

ამას გარდა, სწორედ ბუდიზმი მიისწრაფვის იმქვეყნიური არარსებობისკენ და ტოტალურად უარყოფს ყოველივე ამქვეყნიურს. ქრისტიანობას კი ამგვარად არასდროს შეუქცევია ზურგი ამქვეყნიური ცხოვრებისადმი. რასაკვირველია, ქრისტიანული მოძღვრებით, ეს ხილული სამყარო ცოდვითაა დაცემული, მაგრამ ის არსობრივად კეთილია და ეს დაცემულობა მისი დროებითი მდგომარეობაა. სამყაროს ექვს დღიანი შესაქმისას ღმერთი ყოველი დღის დასასრულს ამბობს: „და იხილა ღმერთმა, რომ კარგი [კეთილი] იყო“. ამიტომ, ცოდვით დაცემულმა ადამიანმა სრულ გაქრობასა და ნირვანაში არაცნობიერ მდგომარეობაში გადასვლას კი არ უნდა ესწრაფოს, არამედ პირიქით: საკუთარი თავი და სხვა ადამიანები გააუმჯობესოს სათანადო ცხოვრების წესით. მაგრამ ბუდიზმი იმთავითვე გამორიცხავს ამქვეყნიური ყოფის რაიმეგვარ ღირებულებას, რადგან ის უნდა ჩაიხშოს და განადგურდეს. ქრისტიანობის მიხედვით, უნდა განადგურდეს ცოდვა, ბოროტება და არა თავად არსებობა, რომელიც უნდა ტრანსფორმირდეს, გარდაიქმნას და დაიხვეწოს.^[310]

ნიცშეს გავლენა

ნიცშესეულმა აზროვნებამ თვალსაჩინო გავლენა იქონია მომდევნო პერიოდის დასავლურ კულტურაზე. როგორც მიჩნეულია, მე-20 საუკუნის ფილოსოფიური და სოციოლოგიური აზროვნება „მნიშვნელოვნად იყო განსაზღვრული ნიცშეს ნააზრევით“.^[311]

ზოგადად, თანამედროვეობის ინტელექტუალური კლიმატის რადიკალური შეცვლის თვალსაზრისით, ასევე გამორჩეული გავლენა იქონია მისმა პერსპექტივიზმმა, რომლის თანახმად, ყოველგვარი ჭეშმარიტება ფარდობითია გარკვეული პერსპექტივიდან და ამიტომ ის ინტერპრეტაციული ბუნებისაა.^[312] შეუძლებელია, არსებობდეს რაიმე ნეიტრალური, აბსოლუტური და ყოვლისმომცველი სიმართლე, რადგან არსებობს მხოლოდ პერსპექტივები, რომლებიც ასევე დროებითი და ცვალებადია.

ნიცშესთვის აქედან ლოგიკურად გამომდინარეობს აზრი, რომ მეცნიერული ცოდნაც არ შეიცავს აბსოლუტურ და უცვლელ სიმართლეს. ამიტომ, მკაცრად რედუქციონისტული „სციენტიზმის“ მიმდევრები უბრალოდ მორიგი ფუნდამენტალისტები არიან.^[313] ბუნებრივია, ნიცშე აფასებდა მეცნიერულ აღმოჩენებს და მიაჩნდა, რომ ამ გზით შესაძლებელი იყო ადამიანთა გარკვეული ცრუ-რწმენების საფუძვლიანი გაქარწყლება, მაგ., ბუნებრივ მოვლენებთან დაკავშირებით, მაგრამ სკეპტიკურად უყურებდა იმ ადამიანებს, რომელნიც მეცნიერული „ჭეშმარიტებებისადმი“ დოგმატისტური მიდგომით გამოირჩეოდნენ.

ღირსსაცნობია, რომ აქ ნიცშე ძალიან უახლოვდება იმ თეოლოგებს, რომელთა მტკიცებითაც მეცნიერული ცოდნა, მართალია, თავისთავად ძალიან ღირებულია, მაგრამ ის არცერთ ეპოქაში არ წარმოადგენდა საბოლოო სიტყვას, რადგან თვით მეცნიერული კვლევაა ცვალებადი, უფრო ზუსტად, აკუმულაციური. მით უმეტეს, მეცნიერება ვერასდროს იქნება სამყაროს შემეცნების ერთადერთი გზა.^[314]

ნიცშესეულმა პერსპექტივისტულმა დაშვებებმა კუთვნილი ადგილი დაიკავა მეცნიერების სხვადასხვა დარგში, რამაც ხელი შეუწყო პლურალისტური ხედვების დამკვიდრებას: ყველა მიდგომასა და თეორიას შეიძლება ჰქონდეს ნაკლი და ამიტომ ვერცერთი მათგანი დაიჩემებს ერთადერთობას. უცნაურია: ერთის მხრივ, ნიცშე ცნობილი იყო თავისი რადიკალური და კატეგორიული აზრებით, მეორეს მხრივ კი, მისი პერსპექტივიზმი რეალურად ინტელექტუალურ თავმდაბლობას ავლენს.^[315]

მითების მნიშვნელობასთან დაკავშირებით ნიცშეს პოზიციამ გავლენა იქონია სხვადასხვა მოაზროვნეზე. ამ თვალსაზრისით, უწინარეს ყოვლისა, უნდა დავასახელოთ ფსიქოანალიზის წარმომადგენლები. ფროიდი ოიდიპოსის მითს იშველიებს პიროვნებაში არსებული სექსუალური მიდრეკილებების საილუსტრაციოდ. კარლ გუსტავ იუნგიც აქტიურად მიმართავდა სათანადო არქეტიპებს მსოფლიო მითოლოგიური მემკვიდრეობიდან.^[316]

ნიცშეს სახელის მისაკუთრებას პოლიტიკური მიმდინარეობები და იდეოლოგიებიც ცდილობდნენ. მას ხშირად თვლიდნენ სექსისტად, ელიტისტად, რასისტად, ანტისემიტად. მისი სახელის სათავისოდ გამოყენებას ცდილობდნენ ნაციონალ-სოციალისტები, ფაშისტები, ანარქისტები, სოციალური დარვინისტები, ლიბერალები და თვით ფემინისტებიც კი.^[317]

ნიცშე პოსტმოდერნიზმის მამად ითვლება. ამ ეპოქის ერთ-ერთი მთავარი მახასიათებელია დაუდგენლობის ნორმად მიჩნევა, ერთი აბსოლუტური ან თუნდაც პრიორიტეტული სიმართლის არ არსებობა, რადგან ის ფარდობითია და მრავალი. მოდერნიზმისთვის ნიშანდობლივი თვისებები, გარკვეული მსოფლმხედველობრივი და მორალური საყრდენები პოსტმოდერნიზმში მორყეული ან საერთოდ გამქრალია. ალისტერ ქიი პოსტმოდერნიზმის ზოგად მახასიათებლებს, რომლებიც ნიცშეს შეხედულებებისთვის იყო ნიშანდობლივი, შემდეგნაირად წარმოგვიდგენს:

ჭეშმარიტების დაკარგვა. ადამიანები აღარ ეძებენ რაიმე ისეთ ამბიციურსა და პრეტენზიულს, როგორიც ჭეშმარიტებაა. ისინი უკვე ესწრაფვიან მხოლოდ იმგვარი ინფორმაციის, მონაცემების მოპოვებას, რომელთა გამოყენებაცაა შესაძლებელი. მოტივაცია ფუნქციურია. არავითარი განყენებული მეტაფიზიკური და რელიგიური პერსპექტივა არ ფასობს.
კონსენსუსის დაკარგვა. აღარ არსებობს ურთიერთთანხმობა თანასწორობაზე, სამართლიანობაზე, სიყვარულზე, ომზე, მშვიდობაზე, ორგანოების ტრანსპლანტაციაზე, ევთანაზიაზე და სხვა. ეს უთანხმოებანი კი უფრო ღრმა რეალობიდან მომდინარეობს: არ არსებობს თანხვედრა საწყისი წერტილისა და ზოგადი ვექტორის, არც გარკვეული მორალური საფუძვლისა და კრიტერიუმების შესახებ.
აღქმის დაკარგვა. არ არსებობს თანხმობა ესთეტიკაზე. იმდენი გემოვნება და ესთეტიკაა, რამდენი ადამიანიცაა. სილამაზის საბოლოო არბიტრი ინდივიდუალური გემოვნებაა.

ეს ნიცშეანური იდეები ნიშნავს ჭეშმარიტების, მორალური ღირებულებებისა და ესთეტიური აღქმის საფუძვლების დაკარგვას. მაგრამ, როგორც მიუთითებენ, ნიცშეს „არ გამოუწვევია ეს კრიზისი, მან მხოლოდ განჭვრიტა და გამოაცხადა ის“.^[318] დევიდ ბენტლი ჰართი აღნიშნავდა, რომ, შესაძლოა, ნიცშემ არასაკმარისად იცოდა ქრისტიანული თეოლოგია და ეკლესიის ისტორია, მაგრამ იგი, როგორც მაღალი კულტურული გემოვნების მქონე ადამიანი, მაინც „აცნობიერებდა ქრისტიანობის მნიშვნელობას და ამიტომ კარგად ესმოდა, თუ როგორ კულტურულ კრიზისს გამოიწვევდა ქრისტიანული რწმენის თანდათანობით გაქრობა.“^[319]

ტრადიციული ქრისტიანული მორალის გადაფასების გამო ნიცშე ერთდროულად შეიძლება ჩაითვალოს, როგორც ლიბერალიზმის მედროშედ, ისე ამავე ლიბერალიზმის მოწინააღმდეგედ, რადგან იგი მკვეთრად უარყოფდა თანასწორობისა და ყოველი ადამიანის აბსოლუტური ღირებულების იდეებს, რომლებიც დემოკრატიისა და სოციალიზმის საფუძველმდებარე იდეებია და, თავის მხრივ, ქრისტიანული დოქტრინიდან მომდინარეობს. ნიცშესთვის სახელმწიფო მიუღებელია, რადგან ის თითქოს მოწოდებულია დაიცვას ყოველი მოქალაქის თავისუფლება (libertas), მაგრამ რეალურად ზღუდავს ძლიერი პიროვნების სურვილებს.^[320]

ნიცშემდე ევროპაში ახალგაზრდები ცდილობდნენ ხანდაზმულებს დამსგავსებოდნენ, გარეგნულადაც კი — უშვებდნენ წვერს, იკეთებდნენ სათვალეებს, ცდილობდნენ დინჯად და მოწიფულად მოქცევას. საზოგადოების თვალში ახალგაზრდობას თითქოს ნაკლები წონა ჰქონდა. მაგრამ ნიცშესმიერი ქადაგების გავრცელებას ამ მიდგომის გადაფასება მოჰყვა. ამიერიდან სიცოცხლეს უფრო მეტი ვიტალურობა და ხალისი უნდა მისცემოდა, ისე, როგორც ახალგაზრდებს შეშვენოდა. ახლა უკვე ხანდაზმულებს უნდა ემტკიცებინათ საკუთარი ღირებულება, რადგან აღარ გააჩნდათ აპრიორული პატივდებულობა. ახალგაზრდები აღარ უნდა ყოფილიყვნენ ასაკოვანი ადამიანების ჩრდილქვეშ ან უკანა პლანზე. ადამიანები, რომლებისთვისაც მისაღები იყო მორალური ვალდებულებებისგან შემსუბუქებული ამგვარი ემანსიპირებული ცხოვრების წესი, ნიცშეანელებად ითვლებოდნენ.^[321] მათ შორის იყვნენ ისეთებიც, რომელთათვისაც ღვთაება დიონისესადმი მიმავალი გზა ვულგარულად პრაქტიკული იყო და ღვინოსთან, დუდუკსა და ქალებთან ურთიერთობას გულისხმობდა.^[322]

თომას მანი ნიცშეს ფილოსოფიას არაპრაქტიკულად მიიჩნევდა, სოციალური რეალობისთვის სრულიად გამოუსადეგრად, რადგან, მისი აზრით, ნიცშეს აზროვნება ირაციონალურია და თავისებურ მისტიკურზეა ორიენტირებული, რის გამოც ვერ პასუხობს ცხოვრების რეალურ გამოწვევებს. ის აცდენილია ტრადიციულ გერმანულ განმანათლებლურ ჰუმანიზმს (გოეთე, შილერი) და ამიტომ არსებობდა რისკი, რომ ამგვარ აზროვნებას უმეტესად არაკონსტრუქციული, ასოციალური და რადიკალური მოქალაქეები ჩამოეყალიბებინა. მანი აღიარებდა ნიცშეს აზროვნების გენიალურობას, თუმცა იქვე წერდა, რომ იგი „საკმაოდ არაპრაგმატულია, დაცლილია ყოველგვარი პედაგოგიური პასუხისმგებლობისგან და სრულიად შორს დგას პოლიტიკისგან. სინამდვილეში ის არანაირად არ პასუხობს ცხოვრებისეულ პრაქტიკულ მოთხოვნებს“.^[323] კონსტანტინე ბრეგაძე მართებულად განმარტავს თომას მანისეული ნეგატიური შეფასების მოტივს და აღნიშნავს, რომ ვინაიდან მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ ნიცშეს სახელი გატეხილია, რადგან ფაშისტებმა მისი ფილოსოფია ცუდად გამოიყენეს, ამიტომ „მანი ფიქრობდა, რომ იმ მომენტისთვის ნიცშეს ‘რადიკალური’ ფილოსოფია იმ პრაგმატული მიზნის მისაღწევად, ე.ი. გერმანიაში დენაციფიკაციისა და სამოქალაქო საზოგადოების ჩამოყალიბების მისაღწევად არ გამოდგებოდა“.^[324]

ვგონებ, არა მხოლოდ ფაშიზმის აღზევებით ტრამვირებულ ეპოქაში, არამედ ნებისმიერ სხვა დროშიც, ნიცშეს ფილოსოფიის საფუძველზე საზოგადოებისთვის სასარგებლო და ზოგადად ჰარმონიული მოქალაქის აღზრდა საეჭვო იქნებოდა. ამგვარი მოსაზრების გამოთქმა არა მხოლოდ ქრისტიანული პოზიციიდან, არამედ ელემენტარული საღი აზრიდან გამომდინარეც შესაძლებელია. აქ მე მხედველობაში არ მაქვს მხოლოდ თომას მანის სხვა კრიტიკული მოსაზრება, ნიცშეს წინააღმდეგ გამოთქმული, რომ სიცოცხლისა და მორალის დაპირისპირება ყალბია, რომ „ეთიკა აძლიერებს სიცოცხლეს და მორალური ადამიანი სიცოცხლის რეალური მოქალაქეა“.^[325] ვფიქრობ, აქ უფრო სიღრმისეულ პრობლემასთან გვაქვს საქმე: განა ნიცშესეულ რადიკალურ „ეპისტემოლოგიურ სკეპტიციზმს“ შეუძლია რომელიმე (ტრადიციული იქნება ეს თუ ულტრალიბერალური) ღირებულების მყარი შენარჩუნება და მათ საფუძველზე მდგრადი პიროვნული თუ საზოგადოებრივი წესრიგის დაფუძნება? ყველაფრის მუდმივი და დაუსრულებელი გადაფასება უფრო ქაოსის საფუძველი შეიძლება იყოს, ვიდრე წინსვლისა და განვითარებისა. ცხადია, ერთხელ უკვე დამყარებული წესრიგი არ გულისხმობს სტატიკურ მდგომარეობას, არამედ მის მუდმივ გაუმჯობესებას. მაგრამ ნიცშესეული „ეპისტემოლოგიური სკეპტიციზმი“ შანსსაც კი არ ტოვებს, რომ რაიმე იდეა და ღირებულება ოდნავ მაინც ხელმოსაჭიდად იქნეს აღქმული. ნიცშე მხოლოდ გრიგალის დატრიალებას გვთავაზობს. ამგვარი ყაიდის აზროვნება და სულისკვეთება კი მხოლოდ გარკვეულ ეტაპზე შეიძლება იყოს სასარგებლო კონკრეტული ინდივიდის ცხოვრებაში.

თომას მანი ასევე ყალბს უწოდებდა სიცოცხლესა და მორალს შორის არსებულ ნიცშეანურ წინააღმდეგობას:

„ეთიკა სიცოცხლის მოკავშირეა და მორალური ადამიანი სიცოცხლის ნამდვილი მოქალაქეა, რომელიც შეიძლება ცოტა მოსაბეზრებელია, მაგრამ უკიდურესად სასარგებლო. რეალური წინააღმდეგობა კი ეთიკასა და ესთეტიკას შორის შეიძლება არსებობდეს… იუდეველებმა თავისი მორალურობის წყალობით დაამტკიცეს, რომ სიცოცხლის ჯანსაღი და მტკიცე შვილები არიან. სამართლიანი ღმერთისადმი რწმენით მათ ათასწლეულებს გაუძლეს მაშინ, როცა ესთეტთა და არტისტთა აღვირახსნილი ერის წარმომადგენლები, ბერძნები ძალიან მალე გაქრნენ ისტორიის სცენიდან“.^[326]

მანის აზრით, ნიცშეს ხედვა მორალზე არასწორია, რადგან მორალი წარმოდგენილია როგორც სიცოცხლის საწინააღმდეგო, სიცოცხლის ამლაგმველი სისტემა, რომელსაც სიცოცხლისმოშიში სუსტი სულები იგონებენ. სინამდვილეში მორალი ეხმარება სიცოცხლეს და მისი სტაბილურობის გარანტორია. ნიცშესთვის კი მხოლოდ ესთეტიკური არსებობს და ის მთლიანად ანაცვლებს ეთიკურს, მორალურს. იუდეველი ებრაელები მორალით გადარჩნენ. ამიტომ, ეს მორალი ჯანსაღია და ცხოვრების მოკავშირე. ბერძნები კი თავისი ესთეტიკით, რომელიც მრავალჯერ აღემატებოდა ებრაელების ესთეტიკას, დამარცხდნენ; მაკაბელების აჯანყებიდან მოყოლებული, როცა პირველად დაუპირისპირდა ერთმანეთს ეს ორი მსოფლმხედველობა, და შემდეგ – ქრისტიანობის გამოჩენიდან – მთელი შემდგომი დასავლური ცივილიზაცია აეწყო არა ბერძნულ ესთეტიკაზე (ყველაფერი დავიწყებას მიეცა, ქანდაკება, მხატვრობა, ლირიკა, ეროტიკა, სენსუალობა, დრამა და კომედია), არამედ ბიბლიაზე, იუდაურ-ქრისტიანული რელიგიის ღირებულებებზე.

სხვათა შორის, თვით ნიცშე აცხადებდა, რომ 1880-იანი წლების ნაცისტური მოძრაობის წევრები გერმანელი შოვინისტები იყვნენ, ამაოდ მიაჩნდათ თავი მაღალ რასად, რადგან არიელთა შთამომავლად თვლიდნენ თავს. მათ წინააღმდეგ ნიცშე მზად იყო ესაუბრა ებრაელების უპირატესობაზეც კი, რომლებმაც საუკუნეთა მანძილზე მრავალი ტანჯვა გამოიარეს, რის შედეგადაც ისე განმტკიცდნენ და დაბრძენდნენ, რომ ევროპული ცივილიზაციის განვითარებაში მნიშვნელოვანი წვლილი შეიტანეს.^[327] ნიცშეს ამგვარი მოსაზრებანი წესით დიდი დაბრკოლება უნდა ყოფილიყო მათთვის, ვისაც იგი მოგვიანებით ნაციზმისა და ფაშიზმის იდეოლოგად მიაჩნდა.^[328]

თომას მანის სიტყვები ძველი ბერძნების ისტორიის სცენიდან გაქრობასთან დაკავშირებით, ალბათ, იმ აზრით უნდა გავიგოთ, რომ „შუა საუკუნეებმა“ დაამტკიცა, რომ ბერძენთა გარეშეც შეიძლებოდა სულის ხსნა და ცივილიზაცია. ბიბლიის გარეშე კი ყველა პინდარე, ლეონარდო, მიქელანჯელო თუ მოცარტი განწირულია. ცხადია, ბერძნები ფიზიკურად არ გადაშენებულან, მაგრამ მათაც სჭირდებათ ბიბლია სიცოცხლისთვის. მართალია, შუა საუკუნეების შემდგომ დამდგარი რენესანსის ეპოქა სწორედ ანტიკური ბერძნული კულტურის აღორძინებას მიეძღვნა, მაგრამ ეს მოვლენა არ ემსახურებოდა იმ აზრით გადარჩენას, რაზეც თომას მანი მიანიშნებს.

შეჯამება

ნიცშეს მრავალი ხორციელი სნეულებითა და სულიერი ტანჯვით დაღდასმული ცხოვრება ჰქონდა. ყოველივე ეს, გენეტიკურ დაავადებებთან ერთად, განპირობებული იყო ცხოვრებისეული გარემოებებითაც: კარიერული წარუმატებლობა, კოლეგებისგან გაუცხოვება, იდეური მოწაფეებისა და მეგობრების არყოლა, ქალებს შორის ვერმოპოვებული სასიყვარულო ურთიერთობები და სხვა.

ცხადია, ნიცშეს გაუსაძლისი მდგომარეობა არ ყოფილა უწყვეტი და პერმანენტული. ზოგჯერ მას უჩვეულო აღმაფრენებიც ჰქონდა. მაგ., ნიცშეს მკვლევარი, ალისტერ ქიი ამ კუთხით იმოწმებს^[329] ერთგვარი ნეტარების მომგვრელი მისტიკური გამოცდილების დამადასტურებელ ნიცშეს შემდეგ სიტყვებს: „ხშირად მხედავდნენ მოცეკვავეს… ბევრს ვიცინოდი“.^[330]

ბუნებრივია, უმეტესად ამგვარ მძიმე ცხოვრებას შესაბამისი გავლენა ექნებოდა მოაზროვნის იდეურ სამყაროზეც. ლევ შესტოვი, აღწერდა რა მოაზროვნის გამორჩეულად ქაოსურ და გაუსაძლის ცხოვრებას, წერდა: „და აი, ასეთი ადამიანი მწერალი ხდება, საკუთარ თავს ნებას აძლევს, ხალხს სიტყვით მიმართოს… რისი მოყოლა შეუძლია მას ჩვენთვის?“^[331] ავტორს მოჰყავს თავად ნიცშეს განმარტება, თუ როგორ ცდილობდა იგი „ღრმა ეჭვებითა“ და „სიმარტოვის სიცივით“ გამოწვეული სევდისა და ტკივილის შემსუბუქებას, საკუთარი თავისგან განკურნებას „ქარაფშუტობითა და სისულელეებით“. როდესაც ნიცშე მაინც ვერ პოულობდა შვებას, უკვე „ხელოვნურად ცდილობდა“ მის მოპოვებას, რაც ნიცშესვე სიტყვებით ასე გამოიხატებოდა: „არ ვერიდებოდი ფალსიფიკაციას“. შესტოვი იქვე დასძენს: „ცუდი აღიარება არ არის, ხომ მართალია? ხელოვნება გაგებულია, როგორც სინამდვილის წინასწარგანზრახული ფალსიფიკაცია, ფილოსოფიას კი იმავე ხერხების გამოყენების რეკომენდაცია ეძლევა. სხვაგვარად შეუძლებელია მარტოობის საშინელებისა და სიცივის გადატანა. მაგრამ განა ფალსიფიკაციას, განსაკუთრებით შეგნებულ ფალსიფიკაციას, ასეთ შემთხვევებში შეუძლია დაგეხმაროს?“^[332] მაგრამ სამართლიანობისთვის ავტორი, საბოლოოდ, აღნიშნავს, რომ არ იქნება სწორი თუკი ნიცშეს მსოფლმხედველობის წყაროების გამორკვევისას „მხოლოდ თვითმკურნალობის ცდებს დავინახავთ“.^[333] პირადი ფსიქო-სომატური ავადმყოფური მდგომარეობა მასში ხელს უწყობდა დესტრუქციული ძალების დაგროვებას, რაც ხშირად იყო მიმართული როგორც საკუთარი თავის, ისე ტრადიციული ღირებულებების გადაფასებისკენ, მათი უარყოფისკენ.

ბუნებრივია, ნიცშეს მიერ ამგვარი იდეების საჯაროდ გამოთქმა მხოლოდ თვითმკურნალობის ცდები არ უნდა ყოფილიყო. ალბათ, ნიცშეს სურდა ფართო საზოგადოებისთვის, კერძოდ, ქრისტიანული მორალით „გადაგვარებული“ ადამიანებისთვის სასარგებლო პრაქტიკული რჩევები გამოეთქვა. მაგრამ ნიცშეს იდეები, კატეგორიები და ცნებები უმეტესად იმდენად ბუნდოვანი, არასისტემური, ფრაგმენტულია, რომ ასეთი ინტელექტუალური ასტიგმატიზმი და უკიდურესი დესტრუქციულობა ძნელად თუ დაედება საფუძვლად ადამიანის განვითარებას. ნიცშეანური მიდგომის უმთავრესი მიზანია ტრადიციული ფასეულობების დეკონსტრუქცია, მაგრამ რამდენად დამაჯერებელი იყო ამგვარი დეკონსტრუქციის მცდელობა, ვფიქრობ, ეს ზემოთ საკმარისადაა ნაჩვენები.

ნიცშეს მიერ მიზანში ამოღებულ იქნა არა ავთენტური ქრისტიანული იდეები და ფასეულობები, არამედ ხშირად მათი ოდენ კარიკატურა, რასაც ნიცშე შეგნებულად ქმნიდა. სავარაუდოდ, მან კარგად იცოდა ქრისტიანული სწავლების რეალური არსი, მაგრამ სხვა ინტერესი ჰქონდა: შეტევა ქრისტიანობაზე. ამრიგად, არადამაჯერებელია ნიცშეს „რეაბილიტაციის“ მსურველ ინტერპრეტატორთა მცდელობა, რომ თითქოს ნიცშესეული კრიტიკის მიზანი ქრისტიანობის რეფორმირება, სხვადასხვა დევიაციებისგან მისი ერთგვარი გაწმენდა და პირვანდელი ქრისტიანობის აღდგენა იყო. შეუძლებელია იმის გამორკვევა, კერძოდ, თუ როგორ წარმოედგინა ნიცშეს ეს „პირვანდელი ქრისტიანობა“. სამაგიეროდ, სრულიად გასაგებია, თუ როგორი იყო ნიცშეს აზროვნების მთავარი ვექტორი, რომელიც აშკარად და შეგნებულად ქრისტიანული მსოფლმხედველობის საპირისპიროა.

ამრიგად, მცდარია მოსაზრება, რომელსაც წარსულში ზოგიერთი ქრისტიანი ავტორი გამოთქვამდა, რომ ნიცშეს ზერელე ცოდნა ჰქონდა ქრისტიანობის შესახებ.^[334] თუკი ნიცშე აკრიტიკებს არა ნამდვილ ქრისტიანულ თეოლოგიას, არამედ მხოლოდ მის კარიკატურას, ეს არანაირად არ უკავშირდება მის რელიგიურ უმეცრებას ქრისტიანულ იდეებთან დაკავშირებით.^[335] ნიცშეს დადანაშაულება შესაძლებელია მხოლოდ ტენდენციურობასა და ამ იდეების შეგნებულ დამახინჯებაში. ამრიგად, ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს, რომ განვიხილავთ მხოლოდ იმ ცოდნას, რაც ნიცშემ გამოავლინა და ეს ცოდნა, როგორც გერმანელი თეოლოგი ჰანს კიუნგი წერს, „არ შეესაბამება მისი ბრალდებების სერიოზულობის ხარისხს“.^[336]

ამგვარი იყო ნიცშესეული კრიტიკა, ხოლო მისი დადებითი იდეები (სიცოცხლის აფირმაცია, ძალაუფლების ნება, ზეკაცი, ერთი და იგივეს მარადიული დაბრუნება, დიონისური საწყისი), კარლ იასპერსის შენიშვნით, „არავის არასოდეს რეალურად არ სწამდა… და ისინი იმდენად განუსაზღვრელია, რომ ვერავინ შეძლო მათი ზუსტი აზრის ჩაწვდომა“.^[337] ალისტერ ქიიც აღნიშნავს, რომ მარადიული დაბრუნების ძალიან ბუნდოვანი იდეა წმინდად ნიცშესეული გამოგონებაა და არ არის მანამდე არსებული რომელიმე ინტელექტუალური ტრადიციის ნაწილი, და რომ ამის თქმა ნიცშეს სხვა კონცეპტებზე და ცნებებზეც შეიძლებოდა. ავტორი აგრძელებს: „განმანათლებლობის ეპოქის შემდეგ ევროპაში იშვიათად მოიძებნებოდა ნიცშეზე უფრო მახვილგონიერი, უფრო მკვეთრი მოაზროვნე და ენის უფრო აღმატებული დიდოსტატი ფილოსოფოსი. მაშინ რატომ აირჩია მან მთელი თავისი ფილოსოფიის გასაღებად ასეთი ბუნდოვანი და გაუგებარი კონცეპტი?“^[338]

მაშ რა არის ყველაზე მეტად დასაფასებელი ნიცშეანურ ფილოსოფიაში? ამაზე იასპერსის პასუხი შემდეგია: ესაა ის გრიგალი, რაც ამგვარმა რადიკალურმა იდეებმა წარმოქმნა. მერე რა, რომ ნიცშეს „აბსურდული წამოძახილები“ და მისი ყველა აზრი „სიცარიელეში ინთქმება“? იასპერსის აზრით, ნიცშეს „აზრის ამაფორიაქებელი ენერგია არაფერს ასწავლის მკითხველს, იგი აღვიძებს მას ჭეშმარიტი პრობლემებისთვის, სახით მიაქცევს საკუთარი თავისკენ“.^[339] მართლაც, მართლმორწმუნე ქრისტიანისთვის ამგვარი ღირებულება შეიძლება ჰქონდეს ნიცშესეულ გაბედულ კრიტიკულ შემართებას, როგორც მოქმედების სტილს, რომლის გამოყენებაც მუდმივად საჭიროა როგორც ორგანიზებული რელიგიის, საეკლესიო ინსტიტუტის, ისე ცალკეულ ქრისტიანთა შორის გავრცელებული სხვადასხვა მანკიერებების წინააღმდეგ.

ახლა რაც შეეხება მთლიანად ნიცშეს შემოქმედების ანტიქრისტიანული შინაარსის შერბილების სურვილს: მე პირადად არ მეჩვენება დამაჯერებლად ზოგი ავტორის მცდელობა ე.წ. ავთენტური ქრისტიანობისადმი ნიცშეს დამოკიდებულების დადებითად წარმოჩენისა. მაგ., იგივე იასპერსი წერს: „მისი [ნიცშეს] ბრძოლა ქრისტიანობის წინააღმდეგ სრულებით არ გულისხმობს მის სწრაფვას, ნაგავსაყრელზე მოისროლოს იგი, გააუქმოს ან ქრისტიანობამდელ ეპოქას დაუბრუნდეს: პირიქით, ნიცშეს სურს გაუსწროს მას, გადალახოს იგი, დაეყრდნობა რა ამ დროს იმავე ძალებს, რომლებმაც ქრისტიანობა მოიტანეს ამქვეყნად“.^[340] ვგონებ, ნიცშეს მთელი ფილოსოფია სწორედ ქრისტიანული ღირებულებების გადაფასება და მათი თავდაყირა დაყენებაა, რაც გულისხმობს კიდეც მათ ნაგავსაყრელზე მოსროლას. ამასთან, მთლად გასაგები არ არის იასპერსის აზრი, რომ ნიცშეს მიზანი იყო ქრისტიანობის გადალახვა, მისთვის გასწრება, იქვე იმოწმებს რა თავად ნიცშეს სიტყვებს, რომ ქრისტიანობა უნდა „გადალახულ იქნას ზექრისტიანულით“. ნიცშესთვის ეს ზექრისტიანული კი სწორედ ქრისტიანული ზნეობრივი იდეების საპირისპირო იყო. აგრეთვე, როცა იასპერსი წერს, რომ ნიცშეს მიზანი არ იყო ქრისტიანობამდელ ეპოქაში დაბრუნება, ესეც გასაკვირია, რადგან ამავე ნაშრომში ის სხვა ადგილას წერს: „ნიცშესთვის ადამიანის განვითარების მწვერვალი სოკრატემდელ საბერძნეთშია“.^[341] მართლაც, ნიცშესთვის იმდენად მიუღებელია ქრისტიანული იდეალები, რომ თვით სოკრატეს აზროვნებასა და ქმედებებშიც ქრისტიანულ იმპულსებს ჭვრეტდა და ამ მიზეზით მასაც უარყოფდა.

ნიცშეს ფილოსოფიისადმი იასპერსისეულ მიდგომას ნაკლებად დამაჯერებლად თვლის ფილოსოფოსი თენგიზ ირემაძეც, რომელიც მართებულად აღნიშნავს, რომ ნიცშე სწორედ ქრისტიანობის წინააღმდეგ ილაშქრებს და არანაირად ცდილობს მის გაუმჯობესებას. ამის საილუსტრაციოდ იგი იმოწმებს გერმანელი ფილოსოფოსის მოსაზრებას, რომლის მიხედვითაც ქრისტიანობა სამარცხვინო ლაქაა კაცობრიობის ისტორიაში და რომ წელთაღრიცხვა აღარ უნდა იწყებოდეს ქრისტიანობის პირველი დღიდან.^[342]

ცხადია, კარლ იასპერსი არ არის ერთადერთი ავტორი, რომელმაც ნიცშეს რადიკალური „მოშინაურება“ სცადა. ასეთად ითვლება აგრეთვე ვალტერ კაუფმანი, რომლის ნაწერებშიც ნიცშე „კატასავით კნავის“ მაშინ, როცა სინამდვილეში ეს გერმანელი მოაზროვნე თავის ნაწერებში „ლომივით ყვირის“ (ეს ხატოვანი შედარება ეკუთვნის კარლ რეთშოუს^[343]).

ნიცშე აცნობიერებდა, რომ მისი დესტრუქციული ფილოსოფია ადამიანებს განძარცვავდა იმედისგან, ნუგეშისგან და რომ მისეული წინააღმდეგობრივი, ქაოსური, აგრესიული აზროვნების სტილი უმეტესად ტანჯვისა და მწუხარების მომტანი იქნებოდა. მაგრამ მას სწამდა, რომ ახალი ადამიანი ყოველგვარ ტრადიციულ მორალზე, კანონებზე და კონვენციურ ფასეულობებზე მაღლა უნდა მდგარიყო. სწორედ ესაა ჭეშმარიტად „თავისუფალი სულის“ პრივილეგია. ქრისტიანული რწმენის დაკარგვა ღრმა სასოწარკვეთას იწვევს, რამაც, ნიცშეს აზრით, უცნობი თავისუფლება უნდა მოიტანოს და შემოქმედების უკიდეგანო სივრცე გადაშალოს. ეს მტკივნეული გარდაქმნა პარადოქსულ შედეგს უნდა გულისხმობდეს, კერძოდ, იმედს თვით ამ სასოწარკვეთაში, რისი განცდაც თავად ნიცშეს არაერთხელ მოუწია.

მოკლე რეზიუმე

წიგნი ეძღვნება მოდერნული ევროპული აზროვნების ერთ-ერთ მნიშვნელოვან წარმომადგენელს, ფრიდრიხ ნიცშესა და ქრისტიანობისადმი მის დამოკიდებულებას. ნაშრომი, პირველ რიგში, განიხილავს ფილოსოფოსის ბიოგრაფიას მის პიროვნებაში ანტიქრისტიანული მორალის წარმოქმნის პოტენციური მოტივების დადგენის მიზნით. როგორც ჩანს, ნიცშეს ანტიქრისტიანული მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა როგორც მწვავე რეაქციამ იმ რელიგიური გარემოს მიმართ, რომელშიც იგი აღიზარდა, ისე რელიგიის მიმართ კრიტიკულად განწყობილ მოაზროვნეთა ნააზრევის გაცნობამ (შოპენჰაუერი, ვაგნერი, შტრაუსი, ფოიერბახი და სხვ.). ნაჩვენებია ნიცშეს გამორჩეულად მაღალი მგრძნობელობა გარე სამყაროსადმი და მისი პიროვნების ტრაგიკულობა, რაც დიდწილად განპირობებული იყო როგორც მისი ხორციელი სნეულებებით, ისე კარიერული და პირადი ცხოვრების უიღბლობითა და წარუმატებლობებით.

წიგნის ძირითად ნაწილში ქრისტიანობის წინააღმდეგ გამოთქმული ნიცშეს კრიტიკული იდეები უბრალოდ გადმოცემული და აღწერილი კი არ არის, არამედ ისინი განხილული და შეფასებულია ქრისტიანული პერსპექტივიდან. გაანალიზებულია, თუ რამდენად სწორად ესმოდა ნიცშეს ქრისტიანული თეოლოგიისა და ისტორიის ესა თუ ის იდეა, ცნება, საკითხი, კონცეპტი, ფაქტი და, საჭიროების შემთხვევაში, გამოვლენილია მისი მიდგომის ტენდენციურობა და პროვოკაციული ხასიათი. ასევე გამოკვეთილია ნიცშეს შეხედულებებისთვის დამახასიათებელი წინააღმდეგობრიობა, არათანმიმდევრულობა და გარკვეული ზედაპირულობა. გერმანელი ფილოსოფოსის ძალისხმევა ქრისტიანობის არგუმენტირებულ კრიტიკას კი არ უკავშირდებოდა, არამედ უფრო მის დაგმობას, შეტევასა და ტკივილის მიყენებას.

წიგნში წარმოდგენილია ნიცშეს ფილოსოფიის ე.წ. „დადებითი იდეებიც“ (აფირმაცია, ბედისწერის სიყვარული, მარადიული დაბრუნების იდეა და სხვ.) და საუბარია შემდგომ ეპოქაზე მისი შემოქმედების გავლენის შესახებაც. წიგნის ბოლოს შეჯამებულია კვლევის შედეგები.

დაბოლოს ღირსსაცნობია, რომ ნაშრომში მოცემული მსჯელობების საფუძვლიანობასა და არგუმენტირებულობას დიდწილად განაპირობებს წინამდებარე წიგნის ავტორის თეოლოგიური განათლებაც, რაც მას საშუალებას აძლევს ადეკვატური სიღრმით განიხილოს ქრისტიანობის შესახებ ნიცშეს შეხედულებათა მართებულობა-არამართებულობის საკითხი. მეორე მხრივ, წიგნის რედაქტორისა და რეცენზენტების ფილოსოფიური და ფილოლოგიური განათლება და მათ მიერ წარმოდგენილი შეფასებები ამ წიგნის შინაარსობრივი მხარის შესაბამის დამაჯერებლობაზე მეტყველებს. აქვე ხაზგასმით აღსანიშნავია, რომ მათ უშუალოდ ნიცშეს შესახებ სპეციალური გამოკვლევები აქვთ შესრულებული და აღნიშნული გერმანელი ფილოსოფოსის შემოქმედებაზე მუშაობის დიდი გამოცდილებაც აქვთ.

Brief Resume

This book is dedicated to one of the outstanding representatives of modern European thought, Friedrich Nietzsche, and to his attitude towards Christianity. First of all, the biography of the philosopher is examined in order to determine the potential motives for the development of his anti-Christian morality. It seems that an important role in the formation of Nietzsche’s anti-Christian worldview was played by both his hostile reaction to the corrupted religious environment in which he grew up, and his acquaintance with the works of authors critical of religion (Schopenhauer, Wagner, Strauss, Feuerbach, etc.). The book also shows Nietzsche’s exceptionally high sensitivity to the outside world and the tragic nature of his personality, which was largely due to his chronic physical ailments as well as to the misfortunes and failures of his career and personal life.

In the main part of the book, Nietzsche’s critical ideas against Christianity are not simply presented and described, but also discussed and evaluated from a Christian perspective. The author analyzes the extent to which Nietzsche correctly understood particular ideas, notions, issues, concepts and facts of Christian theology and history, and, if necessary, the bias and the provocative nature of his approach are exposed. The contradictions, inconsistencies, and a certain superficiality characteristic of Nietzsche’s views are also highlighted. The intellectual efforts of the German philosopher did not aim at a reasoned criticism of Christianity, but rather at its condemnation, “curse” and extirpation.

Furthermore, the book examines the so-called “positive ideas” in the philosophy of Nietzsche (self-affirmation, amor fati, eternal recurrence, etc.), and the influence of his works on the period to follow is also discussed. The results of the research are summarized at the end of the book.

Lastly, it is worth noting that the soundness and the persuasiveness of the arguments given in the work are largely determined by the author’s education in Christian theology, which allows him to discuss in adequate depth the issue of the correctness and exactitude of Nietzsche’s views on Christianity. On the other hand, the philosophical and philological education of the editor and the reviewers confirms the compelling content of the book. It should be noted that they have pursued special research on Nietzsche as well, and have a great experience in working on the books written by the German philosoper.

ბიბლიოგრაფია

ბრეგაძე, კონსტანტინე. ნიცშეს ფილოსოფია ჩვენი გამოცდილების ჭრილში (სამი ლექცია). თბ., მერიდიანი 2016, 108გვ.
ბრეგაძე, კონსტანტინე. ორი ცდა გოეთეზე: გოეთეს მსოფლმხედველობა: გოეთე და ნიცშე. თბ., მერიდიანი, 2022, 242გვ.
ელიზბარაშვილი, ელიზბარ. ნიცშე: „ფილოსოფიის კულისები“ და სიმულაციები. რედ.: ვაჟა კეშელავა. თბ., 2005, 270გვ.
ელიზბარაშვილი, ელიზბარ. „ნიცშეს წაკითხვის პარადიგმათა კონფლიქტი დასავლურ აზროვნებაში“, სემიოტიკა 7, 2010, გვ. 155-168.
ბუაჩიძე, თამაზ. „ფრიდრიხ ნიცშე“, წიგნში: თამაზ ბუაჩიძე. თანამედროვე დასავლური ფილოსოფიის სათავეებთან. თბ., Carpe Diem 2013, გვ. 71-161.
თინიკაშვილი, დავით. „აპოკატასტასისი: აღმოსავლელი მამები ყველა დაცემულის ღმერთთან დაბრუნების შესახებ“, ახლო აღმოსავლეთი და საქართველო ტომი 11, 2018, გვ. 125-173.
იასპერსი, კარლ. ნიცშე და ქრისტიანობა. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. თბ., აქტი 2019, 112გვ.
იოანე სინელი. კლემაქსი, ანუ კიბე. ექვთიმე ათონელის თარგმანი თანამედროვე ქართულ ენაზე გადმოიღო ტატიანა ცომაიამ. თბ., ახალი ივირონი 2008, 344გვ.
ირემაძე, თენგიზ. ფრიდრიხ ნიცშე. „ესე იტყოდა ზარატუსტრა“. ტექსტი და კონტექსტი. თბ., ნეკერი 2006, 168გვ.
ირემაძე, თენგიზ. ფრიდრიხ ნიცშეს ფილოსოფია და მისი გაგების პერსპექტივები. თბ., ნეკერი 2015, 124გვ.
მათეშვილი, ლევან. „ქრისტიანი მოქალაქის მსოფლმხედველობითი თავსებადობა მიწიერი სახელმწიფოს ჯარში მსახურების დროს“, დიალოგი 1 (10) 2020, გვ. 146-151.
მაკგრეთი, ალისტერ. ღმერთი, როგორც გამონაგონი? სტატიები და ესეები. დავით თინიკაშვილის თარგმანი. თბ., სულხან-საბა ორბელიანის უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2023, 78გვ.
ნიცშე, ფრიდრიხ. ანტიქრისტე: წყევლა ქრისტიანობას. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. შესავალი სიტყვა გიორგი თავაძისა. თბ., აქტი 2020, 126გვ.
ნიცშე, ფრიდრიხ. Ecce Homo. როგორ ხდება ადამიანი ის, რაც ის არის. გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ. თბ., ნეკერი 2011, 247გვ.
ნიცშე, ფრიდრიხ. ესე იტყოდა ზარატუსტრა: წიგნი ყველასთვის და არავისთვის. გერმანულიდან თარგმნა ერეკლე ტატიშვილმა. თბ., ფილოსოფიური ბიბლიოთეკა 1993, 288გვ.
ნიცშე, ფრიდრიხ. კერპების მწუხრი, ანუ როგორ ფილოსოფოსობენ ჩაქუჩით. გერმანულიდან თარგმნა, გამოკვლევა და შენიშვნები დაურთო გიორგი თავაძემ. თბ., ნეკერი 2018, 232გვ.
ნიცშე, ფრიდრიხ. სიკეთისა და ბოროტების მიღმა: პრელუდია მომავლის ფილოსოფიისთვის. მთარგმნელი ვახტანგ გორგიშელი. რედაქტორი გიორგი თავაძე. თბ., აქტი 2020, 356გვ.
ნიცშე, ფრიდრიხ. ტრაგედიის დაბადება მუსიკის სულიდან. გერმანულიდან თარგმნა გიორგი მესხმა. თბ., ჩვენი მწერლობა 2016, 284გვ.
რასელი, ბერტრან. „ნიცშე“ (თარგმნა ლევან აბესაძემ), არილი 18, 2000, გვ. 12-15.
ტოლსტოი, ლევ. აღსარება. რუსულიდან თარგმნა გია ბერაძემ. თბ., ინტელექტი 2020, 163გვ.
ფოიერბახი, ლუდვიგ. ქრისტიანობის არსება. გერმანულიდან თარგმანი შ. პაპუაშვილისა. თბ., სახელგამი 1956, 548გვ.
შესტოვი, ლევ. დოსტოევსკი და ნიცშე: ტრაგედიის ფილოსოფია. ინგლისურიდან თარგმნა გია ბერაძემ. თბ., ინტელექტი 2020, 268გვ.
შოპენჰაუერი, არტურ. სამყარო ვითარცა ნება და წარმოდგენა. ტომი პირველი. გერმანულიდან თარგმნა და შესავალი დაურთო ვიქტორ რცხილაძემ. თბ., Carpe Diem 2016, 560გვ.
ჭელიძე, ედიშერ (მთარგმ.). მშვენიერებათმოყვარეობა. ტომი პირველი, ნაკვეთი პირველი. ბერძნულიდან თარგმნა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ. თბ., 2013, 678გვ.
ჭელიძე, ედიშერ (მთარგმ.). სათნოებათმოყვარეობა. ტომი პირველი, ნაკვეთი პირველი. ბერძნულიდან თარგმნა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ. თბ., 2006, 565გვ.
ჭელიძე, მერი. „ფრიდრიხ ნიცშე და ქრისტიანობა“, რელიგია 8-9, 1993, გვ. 69-77.
ჰაიდეგერი, მარტინ. ნიცშეს სიტყვა „ღმერთი მკვდარია“. წერილი ჰუმანიზმის შესახებ.გერმანულიდან თარგმნა, და თეორიული ესსე დაურთო ფილოსოფოსმა, პროფესორმა ვალერიან რამიშვილმა. თბ., მერიდიანი 2012, 176გვ.
ჰართი, დევიდ ბენტლი და იოანე ხრისავგისი (რედ.). მსოფლიო სიცოცხლისათვის: მართლმადიდებელი ეკლესიის სოციალური ეთოსის შესახებ. ინგლისურიდან თარგმნა გურამ ლურსმანაშვილმა. თბ., სულხან-საბა ორბელიანის უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2020, 127გვ.
Athanasius of Alexandria. Contra Gentes and De Incarnatione. Edite and translated by R. W. Thomson. Oxford: Clarendon Press 1971, 324p.
Bowker, John. Jesus and the Pharisees. Cambridge: CUP 1973, 212p.
Bria, Ion. “The Liturgy after the Liturgy”, in: Orthodox Visions of Ecumenism. Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement 1902-1992. Compiled by Gennadios Limouris. Geneva: WCC Publications 1994, pp. 214-222.
Chamberlain, Lesley. Nietzsche in Turin: An Intimate Biography. New York: Picador 1998, 256p.
Chastain, Tim. „Jesus and Legalism“, January 9, 2014, https://jesuswithoutbaggage.wordpress.com/2014/01/09/jesus-and-legalism/ (წვდომა 18.03.2022).
Chryssavgis, John. John Climacus: from the Egyptian Desert to the Sinaite Mountain. Aldershot: Ashgate 2004, 272p.
Copan, Paul. Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old Testament God. Grand Rapids, MI: Baker Books 2011, 252p.
Copan, Paul. Is God a Vindictive Bully?: Reconciling Portrayals of God in the Old and New Testaments. Grand Rapids: Baker Academic, 2022, 320p.
Copan, Paul and Matt Flannagan. Did God Really Command Genocide? Grand Rapids: Baker books 2014, 352p.
Copleston, Frederick. Friedrich Nietzsche, Philosopher of Culture. London: Burns Oates and Washbourne 1942, 217p.
Diethe, Carol. Nietzsche’s Women: Beyond the Whip. Berlin/New-York: De Gruyter, 1996, 178p.
Evans, Craig and Aaron White (eds.). Who Created Christianity?: Fresh Approaches to the Relationship Between Paul and Jesus. Peabody MA: Hendrickson 2020, 464p.
Fraser, Giles. Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief. London: Routledge 2001, 193p.
Garton, Vincent. “Nietzsche and the Politics of Christianity”, 6 June 2014, pp. 24-25, https://www.academia.edu/7365894/Nietzsche_and_the_politics_of_Christianity (წვდომა 08.02.2023).
Gilman, Sander (ed.). Conversations with Nietzsche: A Life in the Words of His Contemporaries. Trans. David J. Parent. New York: OUP 1987, 276p.
Hart, David Bentley. Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies. New Haven, CT and London: Yale University Press 2009, 272p.
Hart, David Bentley. “Believe it or not”, May 2010, https://www.firstthings.com/article/2010/05/believe-it-or-not (წვდომა 23.02.2022).
Harvey, Peter. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. 2nd edition. Cambridge: Cambridge University Press 2013, 547p.
Hazelton, Roger. “Was Nietzsche an Anti-Christian?”, The Journal of Religion, 22:1, 1942, pp. 63-88.
Hayman, Ronald. Nietzsche: A Critical Life. London: Weidenfeld & Nicolson 1980, 424p.
Holland, Tom. Dominion: The Making of the Western Mind. London: Little, Brown 2019, xxix+594p.
Hovey, Craig. Nietzsche and Theology. London T & T Clark 2008, 192p.
Hunt, Hannah. Joy-Bearing Grief: Tears of Contrition in the Writings of the Early Syrian and Byzantine Fathers. Leiden: Brill, 2004, 269p.
Iremadze, Tengiz. „Grigol Robakidze and Nietzsche’s Philosophy. Individualism – Communication – Universalism“, in: T. Iremadze, U. R. Jeck, H. Schneider (eds), Leben verstehen (Philosophie und Sozialtheorie, Bd. 1), Berlin: Logos Verlag, 2014, pp. 77-84.
John Climacus. The Ladder of Divine Ascent. Translated by Archimandrite Lazarus Moore with an introduction by Muriel Heppell. London: Faber & Faber 1959, 185p.
Johnston, Sarah Iles (ed.). Religions of the Ancient World: A Guide. Cambridge, MA: Belknap, 2004, 736p.
Johnston, Jeremiah. Unimaginable: What Our World Would Be Like Without Christianity. Bloomington: Bethany House Publishers 2017, 237p.
Kaag, John. Hiking with Nietzsche: On Becoming Who You Are. New York: Picador 2019, 272p.
Kaufmann, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, NJ, and London: Princeton University Press 2013, 560p.
Kee, Alistair. Nietzsche Against the Crucified. London: SCM 1999, 226p.
Klawans, Jonathan. Impurity and Sin in Ancient Judaism. New York: Oxford University Press, 2000, 260p.
Koenig, Harold. The Healing Power of Faith: How Belief and Prayer Can Help You. Triumph Over Disease 2001, 336p.
Koenig, Harold. Faith and Mental Health: Religious Resourses for Mental Healing. Philadelphia, PA: Templeton Foundation Press 2005, 352p.
Küng, Hans. “Nietzsche: What Christians and Non-Christians Can Learn”, Studies in Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition. Edited by James C. O’Flaherty et al. Chapel-Hill: University of North Carolina Press 1985, pp. 341-352.
Lampert, Laurence. “Nietzsche’s Philosophy and True Religion”, A Companion to Nietzsche. Edited by K. A. Pearson. Oxford: Blackwell 2006, pp. 133-147.
Lemeni, Daniel. “’You Can Become All Flame’: Theology of Deification as Foundation of Desert Monasticism”, Studia Monastica 58, 2016, pp. 243-252.
Löwith, Karl. From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Ninetheenth-Century Thought. Translated by D. E. Green. New-York: CUP 1964, 468p.
Magee, Bryan. Wagner and Philosophy. London: Penguin 2000, 432p.
Mann, Thomas. “Nietzsche in the Light of Modern Experience”, Commentary 5, no. 1, 1948, pp. 14-21.
May, John Claude Jr. The God-Image of Nietzsche’s ‘Also Sprach Zarathustra’ as Reflected in Rilke’s ‘Stundenbuch’, Louisiana State University, LSU Historical Dissertations and Theses, 1971, https://digitalcommons.lsu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=3071&context=gradschool_disstheses (წვდომა 30.01.2023).
Meconi, David Vincent and Olson, Carl E. (eds.). Called to Be the Children of God: The Catholic Theology of Human Deification. San Francisco: Ignatius Press 2016, 304p.
McGrath, Alister. Christian Theology: An Introduction. 25th Anniversary Sixt edition. Chichester, West Sussex: Wiley Blackwell 2016, 528p.
McGrath, Alister. “The Dawkins Delusion”, 25 January 2007, https://www.alternet.org/2007/01/the_dawkins_delusion [წვდომა 14.01.2023].
McGrath, Alister. The Big Question: Why We Can’t Stop Talking About Science, Faith and God. St. Martin’s Press 2015, 272p.
Nietzsche, Friedrich. Human, All Too Human. Translated by R. J. Hollingdale with introduction by Richard Schacht. Cambridge: CUP 1996, 399p.
Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil. Translated with introduction by R.J. Hollingdale. Penguin Books 1973, 240p.
Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. Translated with commentary, by Walter Kaufmann. New York: Random House 1974, 396p.
Nietzsche, Friedrich. The Genealogy of Morals: An Attack. Translated by Francis Golffing. Garden City, N.Y.: Doubleday 1956, 112p.
Nietzsche, Friedrich. The Birth of Tragedy from the Spirit of Music. Translated by Francis Golffing. Garden City, N.Y.: Doubleday 1956, 160p.
Nietzsche, Friedrich. The Will to Power. A new translation by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale. New York: Vintage Books 1968, 575p.
Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols or how to Philosophize with Hammer. Translated with an introduction and notes by Duncan Large. Oxford: OUP 1998, 124p.
Nietzsche, Friedrich. Untimely Meditations. Translated by R. Hollingdale. Cambridge: CUP 1988, 322p.
Panaioti, Antoine. Nietzsche and Buddhist Philosophy. Cambridge: CUP 2012, xiii+244p.
Prideaux, Sue. I am Dynamite! A Life of Nietzsche. London: Faber & Faber 2018, 416p.
Ramelli, Ilaria. Social Justice and the Legitimacy of Slavery: The Role of Philosophical Asceticism from Ancient Judaism to Late Antiquity. Oxford: OUP 2016, xvi+293p.
Ramelli, Ilaria. “Gregory Nyssen’s Position in Patristic Debates on Slavery and Poverty and the Role of Asceticism”, Journal of Late Antiquity 5:1, 2012, pp. 87-118.
Ratschow, Carl Heinz. “Friedrich Nietzsche”, Nineteenth Century Religious Thought in the West. Edited by Ninian Smart. Vol. III. Cambridge: CUP 1988, pp. 37-69.
Roberts, Tyler. Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion. Princeton, NJ: Princeton University Press 1998, 230p.
Robinson, Richard, and Willard Johnson. The Buddhist Religion: A Historical Introduction. 4th edition. Wadsworth Publishing 1996, 342p.
Russell, Bertrand. “Nietzsche”, Bertrand Russell. History of Western Philosophy. London: Routledge 2004, pp. 687-697.
Russell, James. “Friedrich Nietzsche: Beyond Good and Evil”, James Russell. A Brief Guide to Philosophical Classics: From Plato to Winnie the Pooh. London: Robinson 2007, pp. 78-83.
Russell, Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: OUP 2009, xiv+418p.
Safranski, Rüdiger. Nietzsche: A Philosophical Biography. Shelley Frisch (trans). New York: Norton 2002, 409p.
Salaquarda, Jörg. “Dionysus versus the Crucified One: Nietzsche’s Understanding of the Apostle Paul”, Studies in Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition. Edited by James C. O’Flaherty et al. Chapel-Hill: University of North Carolina Press 1985, pp. 100-129.
Salaquarda, Jörg. “Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition”, The Cambridge Companion to Nietzsche. Edited by B. Magnus and K. M. Higgins. New York: CUP 1996, pp. 90-118.
Santayana, George. Egotism in German Philosophy. New York: Charles Scribner’s Sons 1916, 174p.
Seibert, Eric. Disturbing Divine Behaviour: Troubling Old Testament Images of God. Philadelphia, Pa.: Fortress Press 2009, xii+347p.
Schacht, Richard. “Nietzsche’s Kind of Philosophy”, The Cambridge Companion to Nietzsche. Edited by B. Magnus and K. M. Higgins. New York: CUP 1996, pp. 151-179.
Sims, Andrew. Is Faith Delusion?: Why Religion is Good for your Health. London: Continuum 2009, 240p.
Solomon, Robert and Kathleen Higgins. What Nietzsche Really Said. New York: Schoken 2000, 263p.
Shapiro, Gary. “Friedrich Nietzsche”, The Routledge Companion to Philosophy of Religion. 2nd edition. edited by Chad Meister and Paul Copan. Abingdon: Oxon: Routledge 2013, pp. 193-203.
Small, Robin. Nietzsche and Rée: A Star Friendship. Oxford: Clarendon Press 2005, 272p.
Spencer, Nick. The Evolution of the West: How Christianity Has Shaped our Values. London: SPCK 2016, 204p.
Strauss, David Friedrich. The Life of Jesus Critically Examined. Translated from the fourth German edition, by George Eliot. Second edition with an introduction by Otto Pfleiderer. London: Swan Sonnenschein & Co. New York: Macmillan & Co. 1902, xxxviii+784p.
Strauss, David Friedrich. The Life of Jesus Critically Examined. Edited with an introduction by Peter C. Hodgson. London: SCM 1973, Iviii+775p.
Thomas, Stephen. “Deification”, The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. Edited by John A. McGuckin. Chichester: Wiley-Blackwell 2011, pp. 183-184.
Van der Toorn, Karel. Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia: A Comparative Study. Studia Semitica Neerlandica. Assen, The Netherlands: Van Gorcum, 1985, 252p.
Ware, Kallistos. “Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia”, Kallistos Ware. The Inner Kingdom. New York: SVS Press 2000, pp. 89-110.
Ware, Kallistos. “The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?”, in: Asceticism. Edited by Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis. New York: Oxford University Press 1998, pp. 3-15.
Ward, Keith. What the Bible Really Teaches: About Crucifixion, Resurrection, Salvation, the Second Coming, and Eternal Life. New York: The Crossroad Publishing 2005, 224p.
Wicks, Robert. “Nietzsche’s Life and Works”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/nietzsche-life-works/ (წვდომა 30.01.2023).
Williams, Stephen. “How Nietzsche Found Jesus: Was the Antichrist Really Religious?”, Christianity Today / Books and Culture, A Christian Review, November 2003, https://www.booksandculture.com/articles/2003/novdec/8.24.html (წვდომა 15.12.2018).
Williams, Stephen. The Shadow of the Antichrist: Nietzsche’s Critique of Christianity. Grand Rapids, MI: Baker Academic 2006, 312p.
Woods, Thomas. How the Catholic Church Built Western Civilization. Washington, DC.: Regnery 2012, 280p.
Wright, Christopher. The God I Don’t Understand: Reflections on Tough Questions of Faith. Grand Rapids, MI: Zondervan 2016, 224p.
Yannoulatos, Anastasios. Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns. Geneva: WCC Publications, 2003, 208p.
Young, Julian. Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography. Cambridge: CUP 2010, 676p.
Каспер, Вальтер. Бог Иисуса Христа. Пер. с Нем. Анны Петровой. М., ББИ, 2005, 567с.
Толстой, Лев. “Исповедь”, (Не)запрещенное цензурой. О Боге, религии, церкви. М., Эксмо 2019, 416с.

შენიშვნები:

^[1] პაულ დოისენისადმი წერილიდან გვიანი ნიცშეს ეს სიტყვები ციტირებულია: იასპერსი, კარლ. ნიცშე და ქრისტიანობა. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. თბ., აქტი 2019, გვ. 97.

^[2] ელისაბედ ფიორსტერ ნიცშესადმი წერილიდან, ციტირებულია: Copleston, Frederick. Friedrich Nietzsche, Philosopher of Culture. London: Burns Oates and Washbourne 1942, pp. 4, 23.

^[3] Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. Translated with commentary, by Walter Kaufmann. New York: Random House 1974, p. 186. (par. 132).

^[4] Williams, Stephen. The Shadow of the Antichrist: Nietzsche’s Critique of Christianity. Grand Rapids, MI: Baker Academic 2006, p. 97.

^[5] ნიცშე, ფრიდრიხ. Ecce Homo. როგორ ხდება ადამიანი ის, რაც ის არის. გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ. თბ., ნეკერი 2011, გვ. 54.

^[6] იასპერსი, კარლ. ნიცშე და ქრისტიანობა. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. თბ., აქტი 2019, გვ. 9.

^[7] Hazelton, Roger. “Was Nietzsche an Anti-Christian?”, The Journal of Religion, 22:1, 1942, pp. 64, 74.

^[8] Küng, Hans. “Nietzsche: What Christians and Non-Christians Can Learn”, Studies in Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition. Edited by James C. O’Flaherty et al. Chapel-Hill: University of North Carolina Press 1985, p. 341. იხ. ასევე: Williams, The Shadow, p. 97.

^[9] Fraser, Giles. Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief. London: Routledge 2001, p. 27.

^[10] Küng, Nietzsche, p. 346.

^[11] Hazelton, Was Nietzsche, p. 86.

^[12] შესტოვი, ლევ. დოსტოევსკი და ნიცშე: ტრაგედიის ფილოსოფია. ინგლისურიდან თარგმნა გია ბერაძემ. თბ., ინტელექტი 2020, გვ. 211.

^[13] Hazelton, Was Nietzsche, p. 64.

^[14] Kee, Alistair. Nietzsche Against the Crucified. London: SCM 1999, p. 89.

^[15] Hovey, Cgraig. Nietzsche and Theology. London T & T Clark 2008, p. 15; იხ. ალენ დე ბოტონის შესანიშნავი მოკლე ვიდეოკლიპი ნიცშეს შესახებ: Philosophy – Nietzsche, YouTube channel: The School of Life, (4:02 წთ-დან) https://www.youtube.com/watch?v=wHWbZmg2hzU (წვდომა 17.03.2022)

^[16] Ratschow, Carl Heinz. “Friedrich Nietzsche”, Nineteenth Century Religious Thought in the West. Edited by Ninian Smart. Vol. III. Cambridge: CUP 1988, p. 40.

^[17] Hayman, Ronald. Nietzsche: A Critical Life. London: Weidenfeld & Nicolson 1980, p. 2.

^[18] რასელი, ბერტრან. „ნიცშე“ (თარგმნა ლევან აბესაძემ), არილი 18, 2000, გვ. 14. ტექსტის ორიგინალი იხ.: Russell, Bertrand. “Nietzsche”, Bertrand Russell. History of Western Philosophy. London: Routledge 2004, pp. 687-697.

^[19] Hayman, Nietzsche, p. 20.

^[20] Williams, The Shadow, pp. 23-24.

^[21] Salaquarda, Jörg. “Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition”, The Cambridge Companion to Nietzsche. Edited by B. Magnus and K. M. Higgins. New York: CUP 1996, pp. 92, 99.

^[22] Copleston, Nietzsche, p. 9.

^[23] Hayman, Nietzsche, p. 39.

^[24] Young, Julian. Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography. Cambridge: CUP 2010, p. 58.

^[25] Solomon, Robert and Kathleen Higgins. What Nietzsche Really Said. New York: Schoken 2000, p. 86. იხ. ასევე: Kee, Nietzsche, p. 13.

^[26] Copleston, Nietzsche, p. 6.

^[27] ნიცშე, Ecce Homo, გვ. 33.

^[28] ორიგინალური ტექსტი იხ.: Johannes Stroux, Nietzsches Professur in Basel. Jena, Frommannsche Buchhandlung, 1925; რიჩლისეული ქების სიტყვების თარგმანი იხ.: The Portable Nietzsche, 1954, p. 7f, ციტირ.: Kaufmann, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, NJ, and London: Princeton University Press 2013, p. 26.

^[29] Kaufmann, Nietzsche, p. 25.

^[30] Williams, The Shadow, p. 43.

^[31] Gilman, Sander (ed.). Conversations with Nietzsche: A Life in the Words of His Contemporaries. Trans. David J. Parent. New York: OUP 1987, pp. 30-31.

^[32] Wicks, Robert, “Nietzsche’s Life and Works”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), p. 3 of 25, https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/nietzsche-life-works/ (წვდომა 30.01.2023).

^[33] Kee, Nietzsche, p. 16.

^[34] Williams, The Shadow, p. 43.

^[35] Wicks, Nietzsche’s Life and Works, p. 4 of 25.

^[36] Ratschow, Nietzsche, p. 44.

^[37] Ratschow, Nietzsche, p. 49.

^[38] Kee, Nietzsche, p. 16.

^[39] Ratschow, Nietzsche, p. 45.

^[40] ბუაჩიძე, თამაზ. „ფრიდრიხ ნიცშე“, წიგნში: თამაზ ბუაჩიძე. თანამედროვე დასავლური ფილოსოფიის სათავეებთან. თბ., Carpe Diem 2013, გვ. 78.

^[41] Kaufmann, Nietzsche, p. 26; Copleston, Nietzsche, p. 9.

^[42] Chamberlain, Lesley. Nietzsche in Turin: An Intimate Biography. New York: Picador 1998, p. 11.

^[43] Chamberlain, Nietzsche, p. 28.

^[44] Schopenhauer als Erzieher, 7, KSA, 1:408, ციტირ.: Chamberlain, Nietzsche, p. 29.

^[45] Diethe, Carol. Nietzsche’s Women: Beyond the Whip. Berlin/New-York: De Gruyter, 1996, p. 47.

^[46] Nietzsche, Beyond Good and Evil, part IV, aphorism 144, ციტირ.: Diethe, Nietzsche’s Women, p. 41.

^[47] Safranski, Nietzsche, p. 248.

^[48] Safranski, Nietzsche, p. 248.

^[49] Safranski, Nietzsche, p. 250.

^[50] Diethe, Nietzsche, p. 51.

^[51] Kee, Nietzsche, p. 18.

^[52] Prideaux, Sue. I am Dynamite! A Life of Nietzsche. London: Faber & Faber 2018, p. 203.

^[53] Safranski, Nietzsche, p. 251.

^[54] Prideaux, I am Dynamite!, p. 199.

^[55] Diethe, Nietzsche, p. 54.

^[56] Safranski, Nietzsche, p. 257.

^[57] Kritische Studienausgabe (15 vols.) eds. G. Colli and M. Montinari. Berlin: de Gruyter 1999, II.25 [92], ციტირ: Young, Julian. Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography. Cambridge: CUP 2010, p. 400.

^[58] Copleston, Nietzsche, pp. 21, 24.

^[59] Copleston, Nietzsche, p. 25.

^[60] კარლ ფუქსისადმი წერილიდან, ციტირებულია: ბრეგაძე, კონსტანტინე. ნიცშეს ფილოსოფია ჩვენი გამოცდილების ჭრილში (სამი ლექცია). თბ., მერიდიანი 2016, გვ. 53.

^[61] Diethe, Nietzsche, p. 54.

^[62] Diethe, Nietzsche, p. 55.

^[63] Diethe, Nietzsche, p. 76.

^[64] Kee, Nietzsche, p. 18.

^[65] Kee, Nietzsche, p. 18.

^[66] Gilman, Conversations, pp. 23-24.

^[67] Hayman, Nietzsche, p. 10.

^[68] Hayman, Nietzsche, p. 11.

^[69] Hayman, Nietzsche, p. 64.

^[70] Friedrich Nietzsche: Chronik in Bildern und Texten, eds. R. Benders and S. Oetermann for the Stiftung Weimarer Klassik. Munich-Vienna: Hanser 2000, p. 418, ციტირ.: Young, Julian. Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography. Cambridge: CUP 2010, p. 234.

^[71] Friedrich Nietzsche: Chronik in Bildern und Texten, eds. R. Benders and S. Oetermann for the Stiftung Weimarer Klassik. Munich-Vienna: Hanser 2000, p. 417-448, ციტირ.: Young, Julian. Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography. Cambridge: CUP 2010, p. 240.

^[72] Young, Julian. Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography. Cambridge: CUP 2010, p. 55.

^[73] Small, Robin. Nietzsche and Rée: A Star Friendship. Oxford: Clarendon Press 2005, p. 207.

^[74] Diethe, Nietzsche, p. 77.

^[75] Diethe, Nietzsche, p. 84.

^[76] Safranski, Nietzsche, p. 315.

^[77] Diethe, Nietzsche, p. 80.

^[78] ნიცშეს მიზოგინიზმთან დაკავშირებით იმოწმებენ ხოლმე „ზარატუსტრაში“ ნახსენებ შემდეგ სიტყვებს: „ქალებთან მიდიხარ? მათრახი არ დაივიწყო!“ (თავი „მოხუც და ყმაწვილ დედაკაცთათვის“). ამ სიტყვების არამიზოგინისტური განმარტებისთვის იხ.: Diethe, Nietzsche, pp. 63-65.

^[79] Copleston, Nietzsche, p. 17.

^[80] Chamberlain, Nietzsche in Turin, p. 44.

^[81] Safranski, Rüdiger. Nietzsche: A Philosophical Biography. Shelley Frisch (trans). New York: Norton 2002, p. 305.

^[82] Safranski, Nietzsche, p. 313.

^[83] Safranski, Nietzsche, p. 312.

^[84] Safranski, Nietzsche, p. 314. ნიცშეს ამ სიტყვებს, ბოლო ქედმაღლური სიტყვების გარეშე, ჩემბერლენიც ციტირებს, იხ., გვ. 205.

^[85] Chamberlain, Nietzsche in Turin, p. 205.

^[86] Ludovici, Anthony. Nietzsche: His Life and Work. Constable & Co 1910, p. 22, ციტირ.: Kee, Nietzsche, p. 25.

^[87] Wicks, Nietzsche’s Life and Works, p. 5 of 25.

^[88] Copleston, Nietzsche, p. 4.

^[89] Chamberlain, Nietzsche in Turin, p. 210.

^[90] May, John Claude Jr. The God-Image of Nietzsche’s ‘Also Sprach Zarathustra’ as Reflected in Rilke’s ‘Stundenbuch’, Louisiana State University, LSU Historical Dissertations and Theses, 1971, p. 25. https://digitalcommons.lsu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=3071&context=gradschool_disstheses (წვდომა 30.01.2023).

^[91] Kundera, Milan. The Unbearable Lightness of Being, 1984, ციტირ.: Chamberlain, Nietzsche in Turin, p. 210.

^[92] Hayman, Nietzsche, p. 4.

^[93] Santayana, George. Egotism in German Philosophy. New York: Charles Scribner’s Sons 1916, p. 131.

^[94] Ratschow, Carl Heinz. “Friedrich Nietzsche”, Nineteenth Century Religious Thought in the West. Edited by Ninian Smart. Vol. III. Cambridge: CUP 1988, p. 42-43.

^[95] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 54. (აფორიზმი 26).

^[96] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 78. (აფორიზმი 44).

^[97] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 30. (აფორიზმი 8).

^[98] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 82-3. (აფორიზმი 46).

^[99] შოპენჰაუერი, არტურ. სამყარო ვითარცა ნება და წარმოდგენა. ტომი პირველი. გერმანულიდან თარგმნა და შესავალი დაურთო ვიქტორ რცხილაძემ. თბ., Carpe Diem 2016, 560გვ. (მეორე ტომი მზადდება გამოსაცემად).

^[100] Das Leben Friedrich Nietzsches, I, 232, ციტირ: Copleston, Nietzsche, p. 144.

^[101] Prideaux, Sue. I am Dynamite! A Life of Nietzsche. London: Faber & Faber 2018, p. 328.

^[102] ნიცშე, Ecce Homo, გვ. 71.

^[103] Copleston, Nietzsche, p. 146.

^[104] Salaquarda, Nietzsche, p. 95.

^[105] Copleston, Nietzsche, p. 147.

^[106] Ratschow, Nietzsche, p. 52.

^[107] Roberts, Tyler. Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion. Princeton, NJ: Princeton University Press 1998, p. 49.

^[108] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 30. (აფორიზმი 7).

^[109] Copleston, Nietzsche, p. 152.

^[110] Williams, The Shadow, p. 49.

^[111] Nietzsche, Friedrich. The Will to Power. A new translation by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale. New York: Vintage Books 1968, p. 434.

^[112] Williams, The Shadow, p. 55. ამ გვერდზე ავტორი იმოწმებს უშუალოდ ვაგნერის გრძელ ციტატას, რომელშიც ამგვარი აზრებია გამოთქმული.

^[113] Kee, Nietzsche, p. 79; Williams, The Shadow, p. 90.

^[114] Copleston, Nietzsche, p. 12.

^[115] Williams, The Shadow, p. 85.

^[116] Magee, Bryan. Wagner and Philosophy. London: Penguin 2000, pp. 335-338.

^[117] Nietzsche Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe (25 vols.), ed.G. Colli and M. Montinari. Berlin: de Gruyter, 1975-2004, 11.1, 405, ციტირ.: Young, Julian. Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography. Cambridge: CUP 2010, p. 240.

^[118] Shapiro, Gary. “Friedrich Nietzsche”, The Routledge Companion to Philosophy of Religion. 2^nd edition. edited by Chad Meister and Paul Copan. Abingdon: Oxon: Routledge 2013, p. 193.

^[119] Strauss, David Friedrich. The Life of Jesus Critically Examined. Translated from the fourth German edition, by George Eliot. Second edition with an introduction by Otto Pfleiderer. London: Swan Sonnenschein & Co. New York: Macmillan & Co. 1902, xxxviii+784p. იხ. ასევე: David F. Strauss. The Life of Jesus Critically Examined. Edited with an introduction by Peter C. Hodgson. London: SCM 1973, Iviii+775p.

^[120] Salaquarda, Nietzsche, p. 99.

^[121] Letter to Elisabeth Nietzsche, June 11, 1986 (My translation), ციტირ.: Salaquarda, Nietzsche, p. 99.

^[122] Williams, The Shadow, p. 190.

^[123] არსებობს ამ ნაშრომის ქართული თარგმანიც: ფოიერბახი, ლუდვიგ. ქრისტიანობის არსება. გერმანულიდან თარგმანი შ. პაპუაშვილისა. თბ., სახელგამი 1956, 548გვ.

^[124] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 88; Roberts, Contesting Spirit, p. 58; Williams, The Shadow, p. 26.

^[125] შდრ., ასევე, თენგიზ ირემაძე, ფრიდრიხ ნიცშე. „ესე იტყოდა ზარატუსტრა“. ტექსტი და კონტექსტი. თბ.,ნეკერი 2006, გვ. 23-25.

^[126] Roberts, Tyler. Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion. Princeton. NJ: PUP, 1998, p. 58, შენიშვნა 9.

^[127] ფოიერბახის ეს სიტყვები ციტირებულია ნაშრომში: Löwith, Karl. From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Ninetheenth-Century Thought. Translated by D. E. Green. New-York: CUP 1964, p. 75.

^[128] Salaquarda, Jörg. “Dionysus versus the Crucified One: Nietzsche’s Understanding of the Apostle Paul”, Studies in Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition. Edited by James C. O’Flaherty et al. Chapel-Hill: University of North Carolina Press 1985, p. 106.

^[129] Толстой, Лев. “Исповедь”, (Не)запрещенное цензурой. О Боге, религии, церкви. М., Эксмо 2019, с. 38. (ბოლო ხანს, ტოლსტოის „აღსარების“ ქართული თარგმანიც გამოიცა: ლევ ტოლსტოი. აღსარება. რუსულიდან თარგმნა გია ბერაძემ. თბ., ინტელექტი 2020, 163გვ.)

^[130] Williams, Stephen. “How Nietzsche Found Jesus: Was the Antichrist Really Religious?”, Christianity Today / Books and Culture, A Christian Review, November 2003, p. 4 of 6, https://www.booksandculture.com/articles/2003/novdec/8.24.html (წვდომა 15.12.2018)

^[131] ნიცშე, კერპების მწუხრი, გვ. 115.

^[132] Prideaux, I am Dynamite!, p. 301.

^[133] Prideaux, I am Dynamite!, p. 300.

^[134] Каспер, Вальтер. Бог Иисуса Христа. Пер. с Нем. Анны Петровой. М., ББИ, 2005, с. 54.

^[135] Ratschow, Carl Heinz. “Friedrich Nietzsche”, Nineteenth Century Religious Thought in the West. Edited by Ninian Smart. Vol. III. Cambridge: CUP 1988, p. 39.

^[136] Ratschow, Nietzsche, p. 50.

^[137] ნიცშე, ფრიდრიხ. ესე იტყოდა ზარატუსტრა: წიგნი ყველასთვის და არავისთვის. გერმანულიდან თარგმნა ერეკლე ტატიშვილმა. თბ., 1993, გვ. 6.

^[138] ბუაჩიძე, ფრიდრიხ ნიცშე, გვ. 73.

^[139] Kee, Nietzsche, p. 151.

^[140] Williams, The Shadow, p. 28.

^[141] ვრცლად იხ.: ირემაძე, ზარატუსტრა, გვ. 23-25.

^[142] Ratschow, Nietzsche, p. 37.

^[143] Salaquarda, Nietzsche, p. 103.

^[144] Copleston, Nietzsche, p. 29.

^[145] Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols. Translated with commentary by R.J. Hollingdale. Penguin Books 1971, 35, ციტირ.: Kee, Nietzsche, p. 78.

^[146] ნიცშე, ფრიდრიხ. ანტიქრისტე: წყევლა ქრისტიანობას. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. შესავალი სიტყვა გიორგი თავაძისა. თბ., აქტი 2020, გვ. 32. (აფორიზმი 10).

^[147] Schacht, Richard. “Nietzsche’s kind of Philosophy”, The Cambridge Companion to Nietzsche. Edited by B. Magnus and K. M. Higgins. New York: CUP 1996, pp. 155-156.

^[148] Décadence – (ფრანგ.) გადაგვარება, დაცემა, დაკნინება.

^[149] ირემაძე, ზარატუსტრა, გვ. 55, შენიშვ. 2.

^[150] ნიცშე, ფრიდრიხ. კერპების მწუხრი, ანუ როგორ ფილოსოფოსობენ ჩაქუჩით. გერმანულიდან თარგმნა, გამოკვლევა და შენიშვნები დაურთო გიორგი თავაძემ. თბ., ნეკერი 2018, გვ. 42-43.

^[151] იდეალისტური ფილოსოფიისა და მისი ტრანსფორმირებული ვერსიების მიმართ ნიცშეს სპეციფიკური დამოკიდებულების შესახებ იხ. Iremadze, Tengiz. „Grigol Robakidze and Nietzsche’s Philosophy. Individualism – Communication – Universalism“, in: T. Iremadze, U. R. Jeck, H. Schneider (eds), Leben verstehen (Philosophie und Sozialtheorie, Bd. 1), Berlin: Logos Verlag, 2014, pp. 77-84.

^[152] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 17.

^[153] “Die deutsche Zukunft ist nicht die der Geldbeutel?” (Fr. 21/15, 1877), ციტირ.: ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 23.

^[154] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 36.

^[155] Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. Translated by Walter Kaufmann. New York: Vintage Books 1974, p. 346. (par. 382).

^[156] Fraser, Redeeming Nietzsche, p. 24.

^[157] Safranski, Rüdiger. Nietzsche: A Philosophical Biography. Shelley Frisch (trans). New York: Norton 2002, p. 307.

^[158] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 10-11, 16.

^[159] Shapiro, Gary. “Friedrich Nietzsche”, The Routledge Companion to Philosophy of Religion. 2^nd edition. edited by Chad Meister and Paul Copan. Abingdon: Oxon: Routledge 2013, p. 193.

^[160] Heidegger, Martin. Nietzsche, vol. 2. Translated by David Farrell Krell. Harper & Row 1984, 66, ციტ.: Kee, Nietzsche, p. 37.

^[161] Hayman, Nietzsche, p. 8.

^[162] Kee, Nietzsche, p. 125.

^[163] ძველ აღთქმაში წარმოდგენილი მრისხანე ღმერთის სახე-ხატების მართებული გაგების შესახებ იხ. შემდეგინაშრომები: Copan, Paul. Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old Testament God. Grand Rapids, MI: Baker Books 2011, 252p.; Copan, Paul. Is God a Vindictive Bully?: Reconciling Portrayals of God in the Old and New Testaments. Grand Rapids: Baker Academic, 2022, 320p.; Copan, Paul and Matt Flannagan. Did God Really Command Genocide? Grand Rapids: Baker books 2014, 352p.; Seibert, Eric. Disturbing Divine Behaviour: Troubling Old Testament Images of God. Philadelphia, Pa.: Fortress Press 2009, xii+347p.; Wright, Christopher. The God I Don’t Understand: Reflections on Tough Questions of Faith. Grand Rapids, MI: Zondervan 2016, 224p. და სხვა.

^[164] Kee, Nietzsche, pp. 163, 165.

^[165] ჭელიძე, მერი. „ფრიდრიხ ნიცშე და ქრისტიანობა“, რელიგია 8-9, 1993, გვ. 71.

^[166] Lampert, Laurence. “Nietzsche’s Philosophy and True Religion”, A Companion to Nietzsche. Edited by K. A. Pearson. Oxford: Blackwell 2006, p. 145.

^[167] Lampert, Nietzsche’s Philosophy, p. 146.

^[168] ამისთვის საკმარისია ადამიანი ნიცშეს პირველ წიგნს გაეცნოს: ფრიდრიხ ნიცშე. ტრაგედიის დაბადება მუსიკის სულიდან. გერმანულიდან თარგმნა გიორგი მესხმა. თბ., ჩვენი მწერლობა 2016, 284გვ.

^[169] ნიცშე, ფრიდრიხ. სიკეთისა და ბოროტების მიღმა: პრელუდია მომავლის ფილოსოფიისთვის. მთარგმნელი ვახტანგ გორგიშელი. რედაქტორი გიორგი თავაძე. თბ., აქტი 2020, გვ. 101. (აფორიზმი 49).

^[170] Nietzsche, Frierdich. The Gay Science. Translated with commentary, by Walter Kaufmann. New York: Random House 1974, pp. 191-192. (par. 143).

^[171] Ratschow, Nietzsche, p. 37.

^[172] Roberts, Contesting Spirit, p. 9.

^[173] Lampert, Laurence. “Nietzsche’s Philosophy and True Religion”, A Companion to Nietzsche. Edited by K. A. Pearson. Oxford: Blackwell 2006, p. 133.

^[174] Lampert, Nietzsche’s Philosophy, p. 145.

^[175] Lampert, Laurence. “Nietzsche’s Philosophy and True Religion”, A Companion to Nietzsche. Edited by K. A. Pearson. Oxford: Blackwell 2006, p. 145.

^[176] Kee, Nietzsche, p. 32.

^[177] ბუაჩიძე, ფრიდრიხ ნიცშე, გვ. 102.

^[178] Nietzsche, Frierdich. The Gay Science. Translated with commentary, by Walter Kaufmann. New York: Random House 1974, p. 181. (par. 125).

^[179] G. Marcel, Der Mensch vor dem totgesagten Gott, 1960, ციტირ.: ბუაჩიძე, ფრიდრიხ ნიცშე, გვ. 103.

^[180] ჰაიდეგერი, მარტინ. ნიცშეს სიტყვა „ღმერთი მკვდარია“. წერილი ჰუმანიზმის შესახებ. გერმანულიდან თარგმნა, და თეორიული ესსე დაურთო ფილოსოფოსმა, პროფესორმა ვალერიან რამიშვილმა. თბ., მერიდიანი 2012, გვ. 9.

^[181] Каспер, Бог Иисуса Христа, с. 55.

^[182] Hart, David Bentley. “Believe it or not”, May 2010, https://www.firstthings.com/article/2010/05/believe-it-or-not (წვდომა 23.02.2022).

^[183] ნიცშე, ფრიდრიხ. კერპების მწუხრი, ანუ როგორ ფილოსოფოსობენ ჩაქუჩით. გერმანულიდან თარგმნა, გამოკვლევა და შენიშვნები დაურთო გიორგი თავაძემ. თბ., ნეკერი 2018, გვ. 75. (ინლ. თარგმანში იხ.: Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols or how to Philosophize with Hammer. Translated with an introduction and notes by Duncan Large. Oxford: OUP 1998, p. 32).

^[184] Solomon, What Nietzsche Really Said, pp. 105-106, 109.

^[185] ჰართი, დევიდ ბენტლი და იოანე ხრისავგისი (რედ.). მსოფლიო სიცოცხლისათვის: მართლმადიდებელი ეკლესიის სოციალური ეთოსის შესახებ. ინგლისურიდან თარგმნა გურამ ლურსმანაშვილმა. თბ., სულხან-საბაორბელიანის უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2020, გვ. 60-61.

^[186] სათანადო ბიბლიური ციტატის განმარტებისთვის, იხ.: მათეშვილი, ლევან. „ქრისტიანი მოქალაქის მსოფლმხედველობითი თავსებადობა მიწიერი სახელმწიფოს ჯარში მსახურების დროს“, დიალოგი 1 (10) 2020, გვ. 146-151.

^[187] Kee, Nietzsche, p. 79.

^[188] Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil. Translated with introduction by R.J. Hollingdale. Penguin Books 1973, p. 178.

^[189] Nietzsche, Friedrich. The Genealogy of Morals: An Attack. Translated by Francis Golffing. Doubleday 1956, p. 260.

^[190] Nietzsche, Friedrich. The Birth of Tragedy from the Spirit of Music. Translated by Francis Golffing. Doubleday 1956, p. 11.

^[191] ჭელიძე, ნიცშე, გვ. 73.

^[192] Hazelton, Roger. “Was Nietzsche an Anti-Christian?”, The Journal of Religion, 22:1, 1942, p. 73.

^[193] Nietzsche, Friedrich. Human, All Too Human. Translated by R. J. Hollingdale with introduction by Richard Schacht. Cambridge: CUP 1996,p. 76. (Aphorism 141).

^[194] Kee, Nietzsche, p. 56.

^[195] სინამდვილეში, ნიცშეს ცოდნა ამ საკითხზე, მაღალი ალბათობით, სავსებით ადეკვატური იქნებოდა. სხვა საკითხია, როგორ გამოითქმებოდა ეს ცოდნა საჯაროდ.

^[196] Salaquarda, Nietzsche, p. 107.

^[197] Nietzsche, Frierdich. The Gay Science. Translated with commentary, by Walter Kaufmann. New York: Random House 1974, p. 167. (par. 108). ამ აფორიზმშია ნიცშეს ცნობილი სიტყვები მკვდარი ბუდასა და მკვდარი ღმერთის შემდგომ შემორჩენილიაჩრდილების შედარებაზე.

^[198] Hovey, Nietzsche, p. 64.

^[199] Nietzsche, Friedrich. The Will to Power. A new translation by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale. New York: Vintage Books 1968, p.397.

^[200] Salaquarda, Nietzsche, p. 91.

^[201] ირემაძე, ზარატუსტრა, გვ. 25-26.

^[202] Nachlab (WM), sec. 903; W, III, 562, ციტირ.: Küng, Nietzsche, p. 349.

^[203] Hazelton, Roger. “Was Nietzsche an Anti-Christian?”, The Journal of Religion, 22:1, 1942, p. 85; იხ., ასევე, ნაშრომში: Kee, Nietzsche, p. 93.

^[204] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 88.

^[205] Nietzsche, Friedrich. Untimely Meditations. Translated by R. Hollingdale. Cambridge: CUP 1988, p. 213.

^[206] Kee, Nietzsche, p. 141.

^[207] ნიცშე, ფრიდრიხ. ანტიქრისტე: წყევლა ქრისტიანობას. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. შესავალი სიტყვა გიორგი თავაძისა. თბ., აქტი 2020, გვ. 69. (აფორიზმი 39).

^[208] Salaquarda, Dionysus, p. 107. აქვე ასევე აღსანიშნავია, რომ, სალაქუარდასგან განსხვავებით, კონსტანტინე ბრეგაძე გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ „ანტიქრისტიანში” იესოს მიმართ თქმული სიტყვა „იდიოტი“ ნიშნავს „მიამიტს“, „გულუბრყვილოს“, „ალალს“, „წრფელს“ (Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hrsg. von Henning Ottmann, Metzler: Stuttgart/Weimar, 2011. p. 256). აქ კი ნიცშე სწორედ იმ გარემოებას უსვამს ხაზს, რომ, პავლე მოციქულისაგან განსხვავებით, იესო არავის გაცურებასა და მოტყუებას ცდილობდა, ხოლო პავლე ნიცშესთვის არა-იდიოტია, ანუ გაიძვერაა, რადგან მან იესოს მოძღვრება გააყალბა და მთელი კაცობრიობა თავისი ცრუსწავლებით, ანუ ქრისტიანობით, გააცურა და მოატყუა (კონსტანტინე ბრეგაძე. ორი ცდა გოეთეზე: გოეთეს მსოფლმხედველობა: გოეთე და ნიცშე. თბ., მერიდიანი, 2022, გვ. 229).

^[209] ელიზბარაშვილი, ელიზბარ. ნიცშე: „ფილოსოფიის კულისები“ და სიმულაციები. რედ.: ვაჟა კეშელავა. თბ., 2005, გვ. 52.

^[210] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 57-58. (აფორიზმი 29).

^[211] Nietzsche, Friedrich. The Will to Power. A new translation by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale. New York: Vintage Books 1968, p. 543.

^[212] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 41. (აფორიზმი 18).

^[213] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 58. (აფორიზმი 29).

^[214] ირემაძე, ზარატუსტრა, გვ. 57.

^[215] ამ მოღვაწეთა სათანადო სიტყვები იხ. დოკუმენტში: ჰართი, დევიდ ბენტლი და იოანე ხრისავგისი (რედ.). მსოფლიო სიცოცხლისათვის: მართლმადიდებელი ეკლესიის სოციალური ეთოსის შესახებ. ინგლისურიდან თარგმნა გურამ ლურსმანაშვილმა. თბ., სულხან-საბა ორბელიანის უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2020, გვ. 43.

^[216] Ware, Kallistos. “The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?”, in: Asceticism. Edited by Vincent L. Wimbush and Richard Valantasis. New York: Oxford University Press 1998, p. 5-6.

^[217] Copleston, Nietzsche, p. 130.

^[218] Copleston, Nietzsche, p. 129.

^[219] იოანე სინელი. კლემაქსი, ანუ კიბე. (მუხლი 26:68). ექვთიმე ათონელის თარგმანი თანამედროვე ქართულ ენაზე გადმოიღო ტატიანა ცომაიამ. თბ., ახალი ივირონი 2008, გვ. 241. (სხვა თარგმანებში (არა ექვთიმე ათონელისა) ამ მუხლის ნუმერაცია შეიძლება იყოს ოდნავ განსხვავებული, კერძოდ: 26:69).

^[220] Bria, Ion. “The Liturgy after the Liturgy”, in: Orthodox Visions of Ecumenism. Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement 1902-1992. Compiled by Gennadios Limouris. Geneva: WCC Publications 1994, p. 219.

^[221] Ramelli, Ilaria. Social Justice and the Legitimacy of Slavery: The Role of Philosophical Asceticism from Ancient Judaism to Late Antiquity. Oxford: OUP 2016, xvi+293p.

^[222] Ramelli, Ilaria. “Gregory Nyssen’s Position in Patristic Debates on Slavery and Poverty and the Role of Asceticism”, Journal of Late Antiquity 5:1, 2012, pp. 87-118.

^[223] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 55. (აფორიზმი 27).

^[224] როგორც ძველ ქართულ, ისე ახალ ქართულ თარგმანში ეს სიტყვა არაზუსტადაა თარგმნილი. ორიგინალში გვაქვს ბერძნული სიტყვა „პლეროსაი“, რაც, ამ შემთხვევაში, ნიშნავს „შევსებას“, „ჭეშმარიტი მნიშვნელობის მინიჭებას“ და არა უბრალო, ავტომატურ „აღსრულებას“, რადგან ქრისტე დემონსტრაციულად არღვევდა რჯულის ზოგიერთ შეუსაბამომოთხოვნას. ამ თემაზე ვრცელი მსჯელობა იხ.: Tim Chastain. „Jesus and Legalism“, January 9, 2014, https://jesuswithoutbaggage.wordpress.com/2014/01/09/jesus-and-legalism/ (წვდომა 18.03.2022)

^[225] Kee, Nietzsche, p. 173.

^[226] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 63. (აფორიზმი 33).

^[227] Bowker, John. Jesus and the Pharisees. Cambridge: CUP 1973, p. 43.

^[228] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 94.

^[229] Salaquarda, Dionysus, p. 117-119.

^[230] Garton, Vincent. “Nietzsche and the Politics of Christianity”, 6 June 2014, pp. 24-25,https://www.academia.edu/7365894/Nietzsche_and_the_politics_of_Christianity (წვდომა 08.02.2023).

^[231] ამ თემაზე იხ. ერთ-ერთი ახალი კრებული: Who Created Christianity?: Fresh Approaches to the Relationship Between Paul and Jesus. Edited by Craig Evans and Aaron White. Peabody MA: Hendrickson 2020, 464p.

^[232] ძველი და ახალი აღთქმის პერიოდებში, ასევე მახლობელ აღმოსავლეთში, ხმელთაშუა ზღვის რეგიონში, ეგვიპტეში, საბერძნეთსა და რომში ცოდვის ცნების შესახებ იხ. შემდეგი ნაშრომები: Johnston, Sarah Iles (ed.). Religions of the Ancient World: A Guide. Cambridge, MA: Belknap, 2004; Klawans, Jonathan. Impurity and Sin in Ancient Judaism. New York: Oxford University Press, 2000; Van der Toorn, Karel. Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia: A Comparative Study. Studia Semitica Neerlandica. Assen, The Netherlands: Van Gorcum, 1985.

^[233] Nietzsche, Friedrich. The Will to Power, in: The Authorized English Translation of Nietzsche’s Works. Edited by Levy. London 1924, I, 137, ციტირ.: Hazelton, Roger. “Was Nietzsche an Anti-Christian?”, The Journal of Religion, 22:1, 1942, p. 69.

^[234] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 65. (აფორიზმი 35).

^[235] Copleston, Nietzsche, p. 133.

^[236] Copleston, Nietzsche, p. 134.

^[237] McGrath, Alister. Christian Theology: An Introduction. 25^th Anniversary Sixt edition. Chichester, West Sussex: Wiley Blackwell 2016, p. 271.

^[238] Ward, Keith. What the Bible Really Teaches: About Crucifixion, Resurrection, Salvation, the Second Coming, and Eternal Life. New York: The Crossroad Publishing 2005, p. 127.

^[239] Ward, What the Bible, p. 133.

^[240] Ward, What the Bible, p. 120.

^[241] Ward, What the Bible, p. 123.

^[242] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 72. (აფორიზმი 40).

^[243] ამ თემაზე იხ. ნაშრომები: Holland, Tom. Dominion: The Making of the Western Mind. London: Little, Brown 2019, xxix+594p.; Spencer, Nick. The Evolution of the West: How Christianity Has Shaped our Values. London: SPCK 2016, 204p.; Johnston, Jeremiah. Unimaginable: What Our World Would Be Like Without Christianity. Bloomington: Bethany House Publishers 2017, 237p. Woods, Thomas. How the Catholic Church Built Western Civilization. Washington, DC.: Regnery 2012, 280p. და სხვა.

^[244] Hart, Atheist Delusions, p. 174.

^[245] Shapiro, Gary. “Friedrich Nietzsche”, The Routledge Companion to Philosophy of Religion. 2^nd edition. edited by Chad Meister and Paul Copan. Abingdon: Oxon: Routledge 2013, p. 195.

^[246] ქრისტიანულ მოძღვრებაში ყველა ადამიანის ხსნასთან დაკავშირებული იდეის ლეგიტიმურობის შესახებ იხ. ვრცელი სტატია: დავით თინიკაშვილი. „აპოკატასტასისი: აღმოსავლელი მამები ყველა დაცემულის ღმერთთანდაბრუნების შესახებ“, ახლო აღმოსავლეთი და საქართველო ტომი 11, 2018, გვ. 125-173.

^[247] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 76. (აფორიზმი 43).

^[248] Shapiro, Nietzsche, p. 196.

^[249] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 92.

^[250] Yannoulatos, Anastasios. Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns. Geneva: WCC Publications, 2003, p. 43.

^[251] მაკგრეთი, ალისტერ. „დოკინზის დელუზია“, კრებულში: ალისტერ მაკგრეთი. ღმერთი, როგორც გამონაგონი? სტატიები და ესეები. დავით თინიკაშვილის თარგმანი. თბ., სულხან-საბა ორბელიანის უნივერსიტეტის გამომცემლობა2023, გვ. 63.

^[252] რასელი, ბერტრან. „ნიცშე“ (თარგმნა ლევან აბესაძემ), არილი 18, 2000, გვ. 14. ტექსტის ორიგინალი იხ.: Russell, Bertrand. “Nietzsche”, Bertrand Russell. History of Western Philosophy. London: Routledge 2004, pp. 687-697.

^[253] შესტოვი, ლევ. დოსტოევსკი და ნიცშე: ტრაგედიის ფილოსოფია. ინგლისურიდან თარგმნა გია ბერაძემ. თბ., ინტელექტი 2020, გვ. 248.

^[254] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 26. (აფორიზმი 2).

^[255] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 29. (აფორიზმი 7).

^[256] Genius of the Modern World – Friedrich Nietzsche, BBC documentary, 5 November 2019, YouTube channel: Md Mainuddin (49:28-ეწუთიდან), https://www.youtube.com/watch?v=vzcD-LCKuNs&list=WL&index=7&t=22s [წვდომა: 1 მარტი 2022]

^[257] იასპერსი, კარლ. ნიცშე და ქრისტიანობა. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. თბ., აქტი 2019, გვ. 97.

^[258] Copleston, Nietzsche, p. 21.

^[259] ნიცშე, Ecce Homo, გვ. 54.

^[260] Copleston, Nietzsche, p. 21.

^[261] კარლ ფუქსისადმი წერილიდან, ციტირებულია: ბრეგაძე, კონსტანტინე. ნიცშეს ფილოსოფია ჩვენიგამოცდილების ჭრილში (სამი ლექცია). თბ., მერიდიანი 2016, გვ. 53.

^[262] Shapiro, Gary. “Friedrich Nietzsche”, The Routledge Companion to Philosophy of Religion. 2^nd edition. edited by Chad Meister and Paul Copan. Abingdon: Oxon: Routledge 2013, p. 196.

^[263] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 93. (აფორიზმი 53).

^[264] ნიცშე, ფრიდრიხ. ესე იტყოდა ზარატუსტრა. წიგნი ყველასთვის და არავისთვის. გერმანულიდან თარგმნაერეკლე ტატიშვილმა. თბ., 1993, გვ. 149.

^[265] ირემაძე, თენგიზ. ფრიდრიხ ნიცშეს ფილოსოფია და მისი გაგების პერსპექტივები. თბ., ნეკერი 2015, გვ. 18.

^[266] ირემაძე, ფრიდრიხ ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 19.

^[267] Kee, Nietzsche, p. 48.

^[268] Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols. Translated with commentary by R.J. Hollingdale. Penguin Books 1971, 38, ციტირ.: Kee, Nietzsche, p. 48.

^[269] Lampert, Laurence. “Nietzsche’s Philosophy and True Religion”, A Companion to Nietzsche. Edited by K. A. Pearson. Oxford: Blackwell 2006, p. 136.

^[270] ნიცშე, ფრიდრიხ. კერპების მწუხრი, ანუ როგორ ფილოსოფოსობენ ჩაქუჩით. გერმანულიდან თარგმნა, გამოკვლევა და შენიშვნები დაურთო გიორგი თავაძემ. თბ., ნეკერი 2018, გვ. 75.

^[271] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 91.

^[272] Chryssavgis, John. John Climacus: from the Egyptian Desert to the Sinaite Mountain. Aldershot: Ashgate 2004, p. 168.

^[273] Ware, Kallistos. “Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia”, Kallistos Ware. The Inner Kingdom. New York: SVS Press 2000, p. 104.

^[274] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 47. (აფორიზმი 23).

^[275] ნიცშე, კერპების მწუხრი, გვ. 72.

^[276] Copleston, Nietzsche, pp. 135-136.

^[277] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 31. (აფორიზმი 8).

^[278] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 48. (აფორიზმი 23).

^[279] ნიცშე, კერპების მწუხრი, გვ. 62.

^[280] ნიცშე, კერპების მწუხრი, გვ. 62.

^[281] ნიცშე, ანტიქრისტე, გვ. 89. (აფორიზმი 51).

^[282] იხ. მაგ., მათი შემდეგი შრომები: Sims, Andrew. Is Faith Delusion?: Why Religion is Good for your Health. London: Continuum 2009, 240p.; Koenig, Harold. The Healing Power of Faith: How Belief and Prayer Can Help You. Triumph Over Disease 2001, 336p.; Koenig, Harold. Faith and Mental Health: Religious Resourses for Mental Healing. Philadelphia, PA: Templeton Foundation Press 2005, 352p.

^[283] მაკგრეთი, დოკინზის დელუზია, გვ. 59.

^[284] ვინაიდან ნიცშეს ეს იდეები ნაკლებად იყო გამოთქმული ქრისტიანობის კრიტიკის კონტექსტში, ამიტომ მათიგანხილვა არ არის წინამდებარე ნაშრომის მიზანი (გამონაკლისია amor fati). აღნიშნული იდეები საკმაოდ მარტივ ენაზეგანხილულია შემდეგ გამოცემაში (მიუხედავად ამისა, ზოგიერთი მათგანი მკითხველისთვის მაინც ბუნდოვანი რჩება): Solomon, Robert and Kathleen Higgins. What Nietzsche Really Said. New York: Schoken 2000, p. 198-222. (Chapter 7: Nietzsche’s Affirmative Philosophy).

^[285] Roberts, Contesting Spirit, p. 11.

^[286] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 87.

^[287] Roberts, Contesting Spirit, p. 13.

^[288] Roberts, Contesting Spirit, p. 19.

^[289] ნიცშე, ფრიდრიხ. ესე იტყოდა ზარატუსტრა: წიგნი ყველასთვის და არავისთვის. გერმანულიდან თარგმნაერეკლე ტატიშვილმა. თბ., 1993, გვ. 240.

^[290] Hunt, Hannah. Joy-Bearing Grief: Tears of Contrition in the Writings of the Early Syrian and Byzantine Fathers. Leiden: Brill, 2004, p. 243.

^[291] John Climacus. The Ladder of Divine Ascent. (Step 7:55). Translated by Archimandrite Lazarus Moore with an introduction by Muriel Heppell. London: Faber & Faber 1959, p. 121. (სამწუხაროდ, იოანე სინელის „კლემაქსის“ ქართულ თარგმანში მსგავსი ფრაზაარ იძებნება).

^[292] Nietzsche, Frierdich. The Gay Science. Translated with commentary, by Walter Kaufmann. New York: Random House 1974, pp. 191-192. (par. 143).

^[293] Roberts, Contesting Spirit, p. 51.

^[294] განღმრთობის ქრისტიანულ იდეაზე მრავალრიცხოვანი სპეციალური ლიტერატურა არსებობს. დასაწყისისთვის იხ. შემდეგი ნაშრომები: Russell, Norman. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: OUP 2009, xiv+418p.; Meconi, David Vincent and Olson, Carl E. (eds.). Called to Be the Children of God: The Catholic Theology of Human Deification. San Francisco: Ignatius Press 2016, 304p.; Lemeni, Daniel. “’You Can Become All Flame’: Theology of Deification as Foundation of Desert Monasticism”, Studia Monastica 58, 2016, pp. 243-252.

^[295] Athanasius of Alexandria. Contra Gentes and De Incarnatione. Edite and translated by R. W. Thomson. Oxford: Clarendon Press 1971, pp. 268-269.

^[296] Thomas, Stephen. “Deification”, The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity. Edited by John A. McGuckin. Chichester: Wiley-Blackwell 2011, p. 183.

^[297] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 72.

^[298] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 82.

^[299] Kaag, John. Hiking with Nietzsche: On Becoming Who You Are. New York: Picador 2019, p. 74.

^[300] ნიცშეს ნაშრომებში მარადიული დაბრუნების იდეის საუკეთესო აღწერად ითვლება შემდეგი მონაკვეთი: Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. Translated by Walter Kaufmann. New York: Vintage Books 1974, pp. 273-274. (par. 341).

^[301] არსებობს აზრთა სხვადასხვაობა იმასთან დაკავშირებით, მარადიული დაბრუნების იდეა ცხოვრებისადმიდამოკიდებულების გამზომავი ტესტია თუ ადამიანის ცხოვრების შეცვლის ინსტრუმენტი. ცხადია, ნიცშე სკეპტიკურად იყოგანწყობილი ადამიანის შეცვლისადმი, როგორც ასეთი. მისი აზრით, აფირმაციული ცხოვრების წყურვილი დაფარულიაადამიანში და ეს პოტენციალი მაქსიმალურად უნდა გამოვლინდეს. სწორედ ეს მიზანი უნდა იქნეს მიღწეული და ამგაგებით უნდა „შეიცვალოს“ ადამიანი.

^[302] „ეპექტაზისის“ შესახებ დასაწყისისთვის (ქართულ ენაზე) იხ.: მშვენიერებათმოყვარეობა. ტომი პირველი, ნაკვეთი პირველი. ბერძნულიდან თარგმნა და სქოლიოები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ. თბ., 2013, სქოლიო 493, გვ. 484-499. (იგივე წიგნის წინა გამოცემაში იხ.: სათნოებათმოყვარეობა. ტომი პირველი, ნაკვეთი პირველი. თბ., 2006, სქოლიო 493, გვ. 402-416).

^[303] ელიზბარაშვილი, ელიზბარ. „ნიცშეს წაკითხვის პარადიგმათა კონფლიქტი დასავლურ აზროვნებაში“,სემიოტიკა 7, 2010, გვ. 159.

^[304] დავით თინიკაშვილი. „აპოკატასტასისი: აღმოსავლელი მამები ყველა დაცემულის ღმერთთანდაბრუნების შესახებ“, ახლო აღმოსავლეთი და საქართველო ტომი 11, 2018, გვ. 125-173.

^[305] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 52.

^[306] ნიცშე, ფრიდრიხ. ანტიქრისტე: წყევლა ქრისტიანობას. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. შესავალი სიტყვა გიორგი თავაძისა. თბ., აქტი 2020, გვ. 43. (აფორიზმი 20).

^[307] Harvey, Peter. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. 2^nd edition. Cambridge: Cambridge University Press 2013, p. 123.

^[308] Robinson, Richard, and Willard Johnson. The Buddhist Religion: A Historical Introduction. 4^th edition. Wadsworth Publishing 1996, p. 145.

^[309] ნიცშე, ფრიდრიხ. ანტიქრისტე: წყევლა ქრისტიანობას. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. შესავალი სიტყვა გიორგი თავაძისა. თბ., აქტი 2020, გვ. 75. (აფორიზმი 43).

^[310] ვრცლად ბუდიზმისა და ნიცშეს მსოფლმხედველობის შედარება იხ. ნაშრომში, რომელშიც საუბარია ასევე ნიცშესმიერ ბუდიზმის არასწორ აღქმებზე: Panaioti, Antoine. Nietzsche and Buddhist Philosophy. Cambridge: CUP 2012, xiii+244p.

^[311] ირემაძე, ზარატუსტრა, გვ. 65.

^[312] Russell, James. “Friedrich Nietzsche: Beyond Good and Evil”, James Russell. A Brief Guide to Philosophical Classics: From Plato to Winnie the Pooh. London: Robinson 2007, p. 80.

^[313] ბუაჩიძე, ფრიდრიხ ნიცშე, გვ. 93.

^[314] ეს არის თანამედროვე ქრისტიან თეოლოგთა სტანდარტული პოზიცია, რაც საუკეთესოდაა გადმოცემულიოქსფორდის უნივერსიტეტის თეოლოგიის პროფესორის, ალისტერ მაკგრეთის ნაშრომებში. აღსანიშნავია, რომ მას სამისადოქტორო ხარისხი აქვს ოქსფორდის უნივერსიტეტიდან და მისი კომპეტენცია ფარავს როგორც თეოლოგიის, ისესაბუნებისმეტყველო მეცნიერებების (ბიოქიმია) სფეროებს, რაც მას უნიკალური პოზიციონირების საშუალებას აძლევსათეისტური მრწამსის ბუნებისმეტყველებთან პოლემიკის დროს. ქართულ ენაზე თარგმნილია მისი რამდენიმე ტექსტი, რომლებიც გაერთიანებულია ერთ კრებულად: ალისტერ მაკგრეთი. ღმერთი, როგორც გამონაგონი? სტატიები დაესეები. დავით თინიკაშვილის თარგმანი. თბ., სულხან-საბა ორბელიანის უნივერსიტეტის გამომცემლობა 2023, 78გვ. (სხვათა შორის, მეცნიერული თეორიები რომ ყოველთვის მტკიცებულებებსა და ექსპერიმენტებს არ ეფუძნება, — მაგ., M-თეორია არაა ექსპერიმენტულად დადასტურებული, — ამის შესახებ იხ. მაკგრეთის შემდეგ ნაშრომში: McGrath, Alister. The Big Question: Why We Can’t Stop Talking About Science, Faith and God. St. Martin’s Press 2015, pp. 71-72).

^[315] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 224.

^[316] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 226.

^[317] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 227-228.

^[318] Kee, Nietzsche, pp. 179-180.

^[319] Hart, David Bentley. Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies. New Haven, CT and London: Yale University Press 2009, p. 6.

^[320] ირემაძე, ზარატუსტრა, გვ. 68.

^[321] Safranski, Nietzsche, p. 320.

^[322] Safranski, Nietzsche, p. 321.

^[323] Mann, Thomas. „Nietsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung“ („ნიცშეს ფილოსოფია ჩვენი გამოცდილების ჭრილში“), 1947, ციტირ.: ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 90.

^[324] ბრეგაძე, ნიცშეს ფილოსოფია, გვ. 91.

^[325] Mann, Thomas. “Nietzsche in the Light of Modern Experience”, Commentary 5, no. 1, 1948, p. 19.

^[326] Mann, Nietzsche, p. 21.

^[327] Safranski, Nietzsche, p. 338.

^[328] ანტისემიტიზმის და ფაშიზმის იდეოლოგიებთან ნიცშეს იდეების მიმართების თემაზე მრავალი ნაშრომი არსებობს. ქრისტიან ავტორთა პერსპექტივიდან დაწერილ ნაშრომთა შორის დასაწყისისთვის იხ.: Copleston, Frederick. Friedrich Nietzsche, Philosopher of Culture. London: Burns Oates and Washbourne 1942, pp. 162-195.

^[329] Kee, Nietzsche, p. 139.

^[330] ნიცშე, Ecce Homo, გვ. 91.

^[331] შესტოვი, ლევ. დოსტოევსკი და ნიცშე: ტრაგედიის ფილოსოფია. ინგლისურიდან თარგმნა გია ბერაძემ. თბ., ინტელექტი 2020, გვ. 166-167.

^[332] შესტოვი, დოსტოევსკი და ნიცშე, გვ. 168.

^[333] შესტოვი, დოსტოევსკი და ნიცშე, გვ. 175.

^[334] Salaquarda, Nietzsche, p. 107.

^[335] Solomon, What Nietzsche Really Said, p. 85.

^[336] Küng, Nietzsche, p. 341.

^[337] იასპერსი, ნიცშე და ქრისტიანობა, გვ. 77.

^[338] Kee, Nietzsche, p. 104-105.

^[339] იასპერსი, ნიცშე და ქრისტიანობა, გვ. 100.

^[340] იასპერსი, კარლ. ნიცშე და ქრისტიანობა. გერმანულიდან თარგმნა ვახტანგ გორგიშელმა. თბ., აქტი 2019, გვ. 13.

^[341] იასპერსი, ნიცშე და ქრისტიანობა, გვ. 49.

^[342] ირემაძე, ზარატუსტრა, გვ. 84-85.

^[343] Ratschow, Nietzsche, p. 68.

სარჩევი

წინათქმა ავტორისა —————————————————————————– IX

წინასიტყვაობა რედაქტორისა ————————————————————– XI

შესავალი ——————————————————————————————— 1

ნიცშეს ბიოგრაფია ——————————————————————————- 5

აღზრდა-განათლება

აკადემიური კარიერა

პირადი ცხოვრება: ბედუკუღმართობა ქალებთან

კოლაფსი ტურინში

გავლენები ნიცშეზე —————————————————————————— 28

არაჯანსაღი რელიგიური გარემო

შოპენჰაუერი და ვაგნერი

შტრაუსი, ფოიერბახი, ტოლსტოი და სხვები

ნიცშეს ფილოსოფიის ანტიქრისტიანული იდეები ————————————–– 42

ნიცშეს ინტერესები, იდეათა კოჰერენტულობა და სტილი

ნიცშე − ფილოსოფოსი?

ნიცშე − ათეისტი?

ღმერთი მკვდარია?

იუდაურ-ქრისტიანული „მონური“ მორალი

იესო ქრისტე − „იდიოტი“

პავლე მოციქული − „გენიოსი“

რესენტიმენტი

თანაგრძნობა დაუშვებელია!

ჭეშმარიტება არ არსებობს! დიდება გაურკვევლობას!

ადამიანის გაუმჯობესება უტოპიაა

ნიცშეს ფილოსოფიის დადებითი იდეები ——————————————— 97

აფირმაცია და ბედისწერის სიყვარული

ერთი და იგივეს მარადიული დაბრუნება

ქრისტიანობაზე უკეთესი ბუდიზმი

ნიცშეს გავლენა ——————————————————————————– 109

შეჯამება ——————————————————————————————– 117

მოკლე რეზიუმე ქართულ ენაზე —————————————————-–—— 123

მოკლე რეზიუმე ინგლისურ ენაზე ————————————————-–—- 125

ბიბლიოგრაფია ——————————————————————————– 127

სახელთა საძიებელი ———————————————————————-–— 136

საგანთა საძიებელი ———————————————————————-–— 139

შეფასებები:

„ქართულ ფილოსოფიას ნიცშეს ფილოსოფიური აზროვნების ამ ასპექტით წარმართული ასეთი საფუძვლიანი კვლევა დღემდე არ ახსოვს; წიგნი, უწინარეს ყოვლისა, ხელს შეუწყობს თანამედროვე ქართულ ფილოსოფიასა და ღვთისმეტყველებაში ფრიდრიხ ნიცშეს შემოქმედების მიმართ არსებული არაერთი ცრურწმენისა და გულუბრყვილო წარმოდგენის უკუგდებას.“

თენგიზ ირემაძე, ახალი საქართველოს უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორი, ავტორი ნაშრომებისა ნიცშეს შესახებ, მათ შორის კრებულისა „ნიცშე საქართველოში“ (2007 წ.).

„დავით თინიკაშვილი ნაშრომში ‘ნიცშე და ქრისტიანობა’ ზუსტად განიხილავს, თუ რაში მდგომარეობს ნიცშეს მიერ ქრისტიანობის კრიტიკა, რომ ხშირად გერმანელი ფილოსოფოსი თავის კრიტიკაში უგულებელყოფს თავად სახარებისეულ ტექსტებს და მისი თავდასხმები ქრისტიანობაზე უკიდურესად სუბიექტური და პროვოკაციულია. ვფიქრობ, ნაშრომი ხელს შეუწყობს აღნიშნული პრობლემის კონცეპტუალურად სწორ გააზრებას.“

კონსტანტინე ბრეგაძე, თსუ-ს ასოც. პროფესორი, გერმანისტი, ავტორი წიგნისა „ნიცშეს ფილოსოფია ჩვენი გამოცდილების ჭრილში“ (2016 წ.)

„დავით თინიკაშვილი ქრისტიანული პერსპექტივიდან განიხილავს ნიცშეს შეხედულებებს რელიგიის შესახებ და ამ საკითხის საფუძვლიან ანალიზს გვთავაზობს. წიგნი დაწერილია აკადემიურ სტილში, იმავდროულად, გასაგები ენით, რაც უდავოდ დააინტერესებს ფართო მკითხველს.“

გიორგი თავაძე, აღმოსავლეთ ევროპის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორი, ფრიდრიხ ნიცშეს ნაშრომთა მკვლევარი და მთარგმნელი

„დავით თინიკაშვილის მონოგრაფია იმითაცაა გამორჩეული, რომ ის ქრისტიანობის ნიცშესეული კრიტიკის ქრისტიანული თეოლოგიის თვალით გააზრების პირველი მცდელობაა ქართულ ენაზე.“

გიორგი მაისურაძე, ილიას უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორი

დავით თინიკაშვილი — კავკასიის უნივერსიტეტის პროფესორი, დოქტორის აკადემიური ხარისხი ქრისტიანობის ისტორიის, ხოლო მაგისტრისა და ბაკალავრის ხარისხები ქრისტიანული თეოლოგიის მიმართულებით აქვს მოპოვებული. ავტორია 100-ზე მეტი სამეცნიერო და საგანმანათლებლო პუბლიკაციისა ქართულ და უცხოურ ენებზე. დასავლეთ ევროპაში (ოქსფორდი, მაინის ფრანკფურტი, ნაიმეგენი) კვლევითი მივლინებებისას დაწერილი მისი უცხოენოვანი სტატიები გამოქვეყნებულია შემდეგ საერთაშორისო რეფერირებად ჟურნალებში: Journal of Eastern Christian Studies (2019), Catholic Historical Review (2021), Orientalia Christiana Periodica (2022) და სხვა.

Christian Theology and History

ნიცშე და ქრისტიანობა (წიგნი)

Leave a comment Cancel reply

ნიცშე და ქრისტიანობა (წიგნი)

Share this:

Leave a comment Cancel reply